《春秋繁露》中的“權變”觀念及其元倫(lun) 理學分析

作者：周灝

來源：《衡水學院學報》2021年第3期

作者簡介：周灝（1979－），男，江蘇徐州人，河南大學馬克思主義(yi) 學院講師，政治學博士；

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

自20世紀90年代以來，公羊家的經權學說就頗受學者青睞，湧現出諸多高論佳作。周灝博士以紮實的春秋學知識和文本解讀工夫探討了《春秋繁露》中的權變哲學。難能可貴的是他還能夠用元倫(lun) 理學的觀點予以分析權變的形成機製，並斷定“權變的概念應屬目的論而不是義(yi) 務論”。然而，公羊家的權變需要語境，融入一切背景、理性、情感因素之後的行為(wei) 選擇，遵守經常而不違反禮法，仍在“可以然之域”，因而唯有聖人才可以行權，很難將權歸入“目的論”“義(yi) 務論”任何一個(ge) 抽象概念。

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

摘要：“權變”是董仲舒《春秋繁露》中的重要觀念。從(cong) “權變”的定義(yi) 、目的、範圍和精神來看，其核心內(nei) 涵是臣子擁有判斷是非的自主性，行權的要旨在於(yu) 君臣能否各自承擔責任、履行義(yi) 務。“權變”觀念主張追求高尚的價(jia) 值，拒斥符合普遍法則的絕對律令，在元倫(lun) 理學上，其性質屬於(yu) 目的論式而非義(yi) 務論式的倫(lun) 理學。因此《春秋繁露》支持的是一種相對意義(yi) 上的君臣關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；權變；元倫(lun) 理學；目的論；義(yi) 務論

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.006

中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A

權變，也稱為(wei) 權道，是漢代公羊學大師董仲舒的代表作《春秋繁露》中的一個(ge) 重要觀念。在董仲舒的思想體(ti) 係中，所謂“權（變）”，是與(yu) “經（常）”相對舉(ju) 的，即《春秋繁露·玉英》所言：“《春秋》有經禮，有變禮。……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。”從(cong) 政治倫(lun) 理的角度看，如果說“經”代表了王道之三綱，是站在君主本位上發言的，那麽(me) “權變”的核心就在於(yu) 臣子擁有判斷是非的自主性。以往研究《春秋繁露》的文獻雖已蔚為(wei) 大觀，但有關(guan) “權變”的探討還較為(wei) 單薄，這也在一定程度上影響了後世對於(yu) 董學作為(wei) 政治儒學的內(nei) 在品質的把握和評價(jia) 。本文試圖考察《春秋繁露》中的“權變”觀念，在此基礎上，從(cong) 元倫(lun) 理學（meta-ethics）的視角，透視其倫(lun) 理取向，希望為(wei) 該問題的研究別開生麵。

一、權變的定義(yi)

《春秋繁露》中有關(guan) 權變的章節共有四處。首見於(yu) 《竹林》篇：

司馬子反為(wei) 君使，廢君命，與(yu) 敵情，從(cong) 其所請，與(yu) 宋平，是內(nei) 專(zhuan) 政，而外擅名也。專(zhuan) 政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為(wei) 其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之為(wei) 大，為(wei) 仁者自然為(wei) 美。今子反出己之心，矜宋之民，無計其閑，故大之也。

子反是春秋時期楚國的公子。楚莊王伐宋，子反統率右軍(jun) ，包圍宋城，由於(yu) 楚軍(jun) 僅(jin) 剩七天的糧食，莊王派遣他進城窺探敵情，宋國派華元與(yu) 之相見，華元坦承告訴他城內(nei) 已經到吃人肉、燒人骨的地步，而子反亦坦承楚軍(jun) 剩糧不多，於(yu) 是與(yu) 宋國和談，撤兵回國。這樣“專(zhuan) 政擅名”的行為(wei) ，卻被《春秋》讚賞。董仲舒認為(wei) ，子反出於(yu) 本能的同情心憐憫宋國的人民，因此沒有考慮到會(hui) 遭人懷疑是“專(zhuan) 政擅名”。但是論者仍然以“《春秋》之義(yi) ，臣有惡擅名美”，即子反的行為(wei) 明顯掠奪了君王的美好名聲相詰難，董仲舒對此回應道：

《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義(yi) 也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體(ti) 失其容，心驚而事有所忘，人之情也；通於(yu) 驚之情者，取其一美，不盡其失。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至於(yu) 此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶於(yu) 仁，文質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰：“當仁不讓。”此之謂也。《春秋》之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者，夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。今讓者，《春秋》之所貴，雖然，見人相食，驚人相爨，救之忘其讓，君子之道，有貴於(yu) 讓者也，故說《春秋》者，無以平定之常義(yi) ，疑變故之大，則義(yi) 幾可諭矣。（《春秋繁露·竹林》）

這段文字涉及權變的定義(yi) 以及何謂臣道的實踐。由於(yu) 《春秋》十分重視正名下的君臣之分，所以子反的行為(wei) 引發了爭(zheng) 議。在臣道上，《春秋》稱許的是“忠臣不顯諫，欲其由君出也”，而子反的行為(wei) 完全違背了“卿不憂諸侯，政不在大夫”的《春秋》大義(yi) ，卻又被稱道，不免讓人有所疑惑。董仲舒的解釋是：“《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。”重點在“各止其科”，麵對特殊的情境，依《春秋》的本意，臣子的確有比固守臣道更為(wei) 重要的行為(wei) 準則，那就是“當仁不讓”，司馬子反的例子，“行仁”比“讓”即恪守一般狀況下的臣道更為(wei) 重要。周桂鈿指出，司馬子反的行為(wei) 之所以值得稱許，是因為(wei) 董仲舒“把仁愛的原則看得高於(yu) 君和政。隻要確實符合仁愛原則，專(zhuan) 政、輕君，都無不可。不但不應貶抑，而且還要讚揚”[1]279。《春秋繁露》讚揚臣子依更高的行為(wei) 準則（仁）來進行權變，可見否定了君臣間的“絕對”關(guan) 係。

二、權變的目的和範圍

至於(yu) 權變的目的與(yu) 範圍，逄醜(chou) 父與(yu) 祭仲的例子有更清楚的說明。《竹林》篇：

逄醜(chou) 父殺其身以生其君，何以不得謂知權？醜(chou) 父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君，然而醜(chou) 父之所為(wei) ，難於(yu) 祭仲，祭仲見賢，而醜(chou) 父猶見非，何也？

魯成公二年（前589年）春，齊頃公率軍(jun) 伐魯、征衛，相繼取勝，誌得意滿之下，對前來聘問的晉、魯兩(liang) 國使者態度倨傲，兩(liang) 國深感受辱，便集結曹、衛兩(liang) 國，大敗齊國。當時，頃公被晉國軍(jun) 隊所包圍，由於(yu) 逄醜(chou) 父麵貌與(yu) 頃公相似，於(yu) 是扮成頃公，讓頃公逃脫，逄醜(chou) 父卻被晉軍(jun) 捕殺。祭仲，則是春秋鄭國的卿相，鄭莊公死，公子忽繼位，祭仲在路過宋國時被扣留，要挾他驅除公子忽而擁立公子突，祭仲為(wei) 了保全國君的生命，遂答應宋人的要求，於(yu) 是公子突回鄭國，公子忽出奔到衛國。他們(men) 兩(liang) 人都是違背正道去保全君主性命，卻得到《春秋》截然不同的評價(jia) 。對此，董仲舒的看法是：

是非難別者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君於(yu) 人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為(wei) 知權而賢之；醜(chou) 父措其君於(yu) 人所甚賤，以生其君，《春秋》以為(wei) 不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也，其使君榮之，與(yu) 使君辱，不同理。故凡人之有為(wei) 也，前枉而後義(yi) 者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之。……夫冒大辱以生，其情無樂(le) ，故賢人不為(wei) 也，而眾(zhong) 人疑焉，《春秋》以為(wei) 人之不知義(yi) 而疑也，故示之以義(yi) ，曰：“國滅，君死之，正也。”正也者，正於(yu) 天之為(wei) 人性命也，天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而可羞恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生，苟為(wei) 利而已。……今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，君子以天施之在人者聽之，則醜(chou) 父弗忠也，天施之在人者，使人有廉恥，有廉恥者，不生於(yu) 大辱，大辱莫甚於(yu) 去南麵之位。而束獲為(wei) 虜也。曾子曰：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸。”謂如頃公者也。（《春秋繁露·竹林》）

“殺身成仁，舍身取義(yi) ”本為(wei) 儒家讚揚的美德，《春秋繁露》反複措意者亦在於(yu) 此。逄醜(chou) 父與(yu) 祭仲雖然在表麵上皆“俱枉正以存其君”，然祭仲“措其君於(yu) 人所甚貴，以生其君”，醜(chou) 父“措其君於(yu) 人所甚賤，以生其君”，一貴一賤之差，使祭仲博得“知權”的美名，而醜(chou) 父則被批為(wei) “不知權”。臣子應當重視宗廟是否受辱，更甚於(yu) 君主在肉體(ti) 上生命的延續，因為(wei) “君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也”。可見，臣子的責任是保證正道得以施行與(yu) 宗廟不受辱，而非僅(jin) 僅(jin) 保存君主的性命。醜(chou) 父之過，在於(yu) 他不識臣子真正的義(yi) 務為(wei) 何。

《春秋繁露》中第三處明確提及權變觀念的文字見於(yu) 《玉英》篇，內(nei) 容是就君主繼承原則與(yu) 例外範圍來討論經權關(guan) 係。《公羊傳(chuan) 》隱公元年：“立嫡以長不以賢。”這是君位繼承的常經。不過在特殊情況下，非嫡長子的其他人也可以繼承君位，《春秋》也接納他。這個(ge) 例外就是在“可以然之域”。董仲舒所認定的“可以然之域”是同姓貴族，即諸侯的父子兄弟[2]7-8。董仲舒因此為(wei) 權道的行使範圍作了一個(ge) 明確的界定：

夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。故諸侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》視其國與(yu) 宜立之君無以異也，此皆在可以然之域也。……故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無逾閑者，謂正經；諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權譎也，尚歸之以奉巨經耳。故《春秋》之道，博而要，詳而反一也。（《春秋繁露·玉英》）

並舉(ju) 出公子目夷、祭仲、荀息與(yu) 曼姑四人的例子加以說明：

公子目夷複其君，終不與(yu) 國；祭仲已與(yu) ，後改之；晉荀息死而不聽，衛曼姑拒而弗內(nei) ，此四臣事異而同心，其義(yi) 一也。目夷之弗與(yu) ，重宗廟；祭仲與(yu) 之，亦重宗廟；荀息死之，貴先君之命；曼姑拒之，亦貴先君之命也。事雖相反，所為(wei) 同，俱為(wei) 重宗廟，貴先帝之命耳。難者曰：“公子目夷、祭仲之所為(wei) 者，皆存之事君，善之可矣。荀息曼姑非有此事也，而所欲恃者皆不宜立者，何以得載乎義(yi) 。”曰：“《春秋》之法，君立不宜立，不書(shu) ；大夫立，則書(shu) 。書(shu) 之者，弗予大夫之得立不宜立者也；不書(shu) ，予君之得立之也。君之立不宜立者，非也；既立之，大夫奉之，是也；荀息曼姑之所得為(wei) 義(yi) 也。”（《春秋繁露·玉英》）

這段文字不但劃出權變的範圍界線，即所謂“可以然之域”，而且清楚表明權變僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 一種手段，其最終目的仍然是“尚歸之以奉巨經耳”。所以當我們(men) 判斷臣子的權變行為(wei) 時，也應當視其目的為(wei) 何，如果他的目的是被《春秋》所認可的，例如“重宗廟”或是“貴先君之命”，則應當予以讚揚。董仲舒在此所欲表明的規則是：關(guan) 於(yu) 君主繼承問題，人臣不能置喙。如果大夫僭越、擁立諸侯，《春秋》就要加以記載，表示貶義(yi) ；但是如果是君王本人違反了繼承原則，立了不應立的人，《春秋》就不予記載。《春秋》不予記載表示最終還是讚成君王有立世子之權。這也是合乎義(yi) 的舉(ju) 動。因此荀息和石曼姑都同享行權之名，他們(men) 都是奉行先君命令擁立了本來不應即位的人為(wei) 君王，但這位即位之君仍是先君的父子兄弟，仍在“可以然之域”，所以他們(men) 都可稱為(wei) “行權”[2]10-11。

三、權變的精神

最後一個(ge) 但也是最富爭(zheng) 議性的行權的例子，就是仇牧與(yu) 孔父。《王道》篇：

魯隱公之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節，公子目夷之不與(yu) 楚國，此皆執權存國，行正世之義(yi) ，守惓惓之心，《春秋》嘉其義(yi) 焉，故皆見之，複正之謂也。

仇牧的事跡見於(yu) 《公羊傳(chuan) 》莊公十二年（前682年），宋國大夫南宮長萬(wan) 曾被魯莊公俘虜而後獲釋，因而在宋閔公前極力讚揚莊公之德。宋閔公譏諷他曾是莊公的俘虜，所以才會(hui) 力捧莊公。宋萬(wan) 一怒之下，就扭斷了閔公的脖子。這時“仇牧聞君弒，趨而至，遇之於(yu) 門，手劍而叱之。萬(wan) 臂摋仇牧，碎其首，齒著乎門闔。仇牧可謂不畏強禦矣”。宋萬(wan) 雖然孔武有力，仇牧卻毫不畏懼，雖然慘遭殺害，但仍然被董仲舒許為(wei) “執權存國”。孔父的事跡見於(yu) 桓公二年（前710年），宋華父督將弒殤公，但他知道隻要孔父還活著，他的心願就不可能達成。因此他先攻孔父家。殤公知道孔父一死，他自己生命也不保，因此親(qin) 自去營救孔父，結果兩(liang) 人同遭宋督所殺[2]13。

為(wei) 何並稱這三人“死節”？一種說法是：因為(wei) 孔父、仇牧與(yu) 荀息都是在亂(luan) 黨(dang) 弒君行動中遭到牽連而死。董仲舒認為(wei) 荀息的行為(wei) 與(yu) 石曼姑的行為(wei) 一致，是“貴先君之命”而行權。現在《公羊傳(chuan) 》又將仇牧、孔父與(yu) 荀息並列，董仲舒稱呼他們(men) 三人“死節”，因此仇牧、孔父的行為(wei) 也就是行權了[2]15。然而事實上不需要經過這麽(me) 繁複的過程，隻要清楚理解“權”的精神，我們(men) 一樣可以理解董仲舒的本意。“玉英”僅(jin) 記載“孔父正色而立於(yu) 朝，人莫過而致難乎其君”，而對宋閔公一事則有詳細說明：

宋閔公矜婦人而心妒，與(yu) 大夫萬(wan) 博。萬(wan) 譽魯莊公曰：“天下諸侯宜為(wei) 君者，唯魯侯爾。”閔公妒其言，曰：此虜也，爾虜焉故。魯侯之美惡乎？至萬(wan) 怒，搏閔公，絕脰。此以與(yu) 臣博之過也。古者人君立於(yu) 陰，大夫立於(yu) 陽，所以別位，明貴賤。今與(yu) 臣相對而博，置婦人在側(ce) ，此君臣無別也。故使萬(wan) 稱他國，卑閔公之意，閔公藉萬(wan) 而身與(yu) 之博，下君自置。有辱之婦人之房，俱而矜婦人，獨得殺死之道也。《春秋傳(chuan) 》曰：“大夫不適君。”遠此逼也。

董仲舒對於(yu) 閔公一事的解釋至為(wei) 重要。閔公之死，導因於(yu) 他不識“正名”，即所謂君君臣臣，違反了“人君立於(yu) 陰，大夫立於(yu) 陽，所以別位，明貴賤”這項原則。人必自重而後人重之，當君主忘記他自己的身份而失節，臣子就不再有義(yi) 務尊敬他。至於(yu) 孔父，則是死守臣道，求仁得仁。

董仲舒要表達的重點是，無論君臣都要確實理解他們(men) 這個(ge) 角色所賦予的責任與(yu) 規範，君臣各有其倫(lun) 理需要遵守，不得違背，否則嚴(yan) 重的會(hui) 遭到殺身之禍（如閔公），但是假如遵守規範會(hui) 帶來不幸的後果——縱使是如孔父與(yu) 仇牧一樣犧牲性命，也在所不辭。也就是說，董仲舒真正在意的是君臣能否各自承擔責任、履行義(yi) 務。死節隻是結果，董仲舒讚揚的並非死節，而是臣子能夠認清在各種狀況下他們(men) 的責任義(yi) 務，這才是行權最重要的精神。

四、“權變”的倫(lun) 理取向

整理了《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) “權變”的章節之後，本文接下來要探討其倫(lun) 理學性質。對這一概念，韋政通理解為(wei) “後果論”[3]，而張端穗則論證為(wei) “義(yi) 務論”[2]5。筆者認為(wei) ，造成分歧的主要原因在於(yu) 他們(men) 各自使用語詞的意涵不同，甚至對基本概念缺少必要的界定。根據元倫(lun) 理學的原則，隻有對倫(lun) 理學所使用的語言加以分析和定義(yi) ，才能使倫(lun) 理學的討論更為(wei) 精確[4]。在此，筆者以亞(ya) 裏士多德的目的論（teleological theory）與(yu) 康德代表的義(yi) 務論（deontological theory）作為(wei) 對比，以此來判斷“權變”的倫(lun) 理取向。

作為(wei) 目的論者，亞(ya) 裏士多德假定，我們(men) 天生就會(hui) 追尋美好的生活，並且是出於(yu) 天性的渴求，所以找出美好生活的成分，也就等於(yu) 斷定我們(men) 應當追尋何種目的。他認為(wei) 所謂美好的生活，是在值得踐行的事情上有卓越的表現。相應的，他的觀點也被稱為(wei) 至善論（perfectionism）[5]。目的論式的論證使得亞(ya) 裏士多德相信每種東(dong) 西具有它自身的最終原因，並且傾(qing) 向於(yu) 實現這個(ge) 目標。人類也不例外，一個(ge) 人借著成為(wei) 一個(ge) 好的選擇者和行動者而成為(wei) 善的。這不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 係到選擇和從(cong) 事正確的行動，更關(guan) 係到以正確的方式選擇和行動。在有德性的人身上，欲望和判斷達成了共識，他們(men) 的選擇和行動因此免於(yu) 衝(chong) 突和痛苦。同時，由於(yu) 德性是有關(guan) 選擇的一種特質，深思熟慮地從(cong) 事有德性的行為(wei) ，最終可以培養(yang) 一種能夠和諧且愉快地選擇行為(wei) 的特質，而因此依德而行。對人而言，善是符合德性的活動，所謂目的論，其核心觀念即在於(yu) 如何恰當地實現其本性，而人的自然功能在於(yu) 運用其自然的認知官能，其中最重要的是理性的官能。所以，人類的幸福是符合理性的活動[6]。

康德則由完全不同的途徑來探討倫(lun) 理問題。康德認為(wei) 道德原則是滿足普遍法則的形式判準的令言，而形式判準是純粹理性的標記，所以，道德是源自理性的法則，而法則是我們(men) 以理性存有者身份來頒給我們(men) 自己的，也是我們(men) 互相肯定對方的理性本性時，規範我們(men) 行為(wei) 的法則。道德價(jia) 值最終由行為(wei) 者意向的本質決(jue) 定，而後者反過來又由普遍格律（general maxim）或主觀原理（subjective principle）決(jue) 定。一個(ge) “絕對命令”（categorical imperative）就是單純從(cong) 純粹理性的判斷方法來直接說出應該做什麽(me) ；它之所以是絕對的，乃因這種判斷方法所命令的不依感覺的情形而定，並且它總是帶著否認的價(jia) 值（overriding value）。而當我們(men) 服從(cong) 絕對命令時，我們(men) 遵循我們(men) 自己的法則並由此自律,這一點正如梯利十分恰當地指出的：“道德規律表現人的最內(nei) 在的自我，道德規律是他的命令，是每一個(ge) 有理性的人的命令。人要求遵守道德規律，也就是他的自律。”[7]根據康德，自律是道德的最高而唯一的原則，因為(wei) “道德律僅(jin) 僅(jin) 表達了純粹實踐理性的自律”[8]，自律就是以純粹理性為(wei) 意誌的唯一動機。

可見，所謂目的論，是將道德上的是非、義(yi) 務等終極判準視為(wei) 其所招致的非道德價(jia) 值，並訴諸所產(chan) 生之善的數量與(yu) 惡的數量上的差額。因此，對一個(ge) 目的論者來說，道德性質、行為(wei) 價(jia) 值或者人的品性特征，都是依據它們(men) 所產(chan) 生或企圖產(chan) 生的比較上的非道德價(jia) 值[9]36。如前所述，亞(ya) 裏士多德是至善論者，所以對他而言，幸福絕非單純地等於(yu) 快樂(le) 或愉悅，而是我們(men) 要理解人類目的後，找出值得踐行之事，並試圖在這些美德的追求上有卓越的表現。與(yu) 之相反，義(yi) 務論則主張，除了用行為(wei) 的善或惡的後果來決(jue) 定行為(wei) 是不是對的或義(yi) 務的以外，行為(wei) 自身的某些特性，而不是行為(wei) 所招致而來的價(jia) 值，也可以使一個(ge) 行為(wei) 或一條規則成為(wei) 對的或是義(yi) 務的。所以一個(ge) 義(yi) 務論者會(hui) 主張，就算某項行為(wei) 或規則並沒有促進個(ge) 人、社會(hui) 或世界的最大可能的善大於(yu) 惡之差額的產(chan) 生，該行為(wei) 或規則仍然可能成為(wei) 道德上對的行為(wei) 或對的規則，或成為(wei) 道德上的義(yi) 務行為(wei) 或規則。行為(wei) 或規則隻要與(yu) 某些其他的事實有關(guan) ，或者單單由於(yu) 行為(wei) 或規則自身的本性，就可以說它是對的或是義(yi) 務的[9]38。所以隻要行為(wei) 是遵循“絕對命令”式的命令，無論後果為(wei) 何，該行為(wei) 都擁有道德價(jia) 值。

通過解釋目的論與(yu) 義(yi) 務論的差異，我們(men) 看到，以目的論觀點出發，應該追求的目的為(wei) 何，這個(ge) 問題的答案會(hui) 決(jue) 定對錯原則；而按照目的論，正當行為(wei) 的一般性研究從(cong) 屬於(yu) 善的一般性研究。那麽(me) ，《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) 臣子行權的討論，究竟應當歸於(yu) 哪種類型的倫(lun) 理學？

一個(ge) 較為(wei) 簡單的判準是：這些臣子之所以行權，是因為(wei) 行權這一行動得以通過絕對命令式的檢驗，還是由於(yu) 行權本身是符合人類目的的一種美德？如果從(cong) 司馬子反、逄醜(chou) 父與(yu) 祭仲各自被稱讚知權或被責備為(wei) 不知權的例子來加以分析，很明顯的，在《春秋繁露》中，評價(jia) 臣子的行為(wei) 有一個(ge) 更高的準則，就是關(guan) 於(yu) 人類目的的一種理解。司馬子反的行為(wei) 實際上是侵犯了君主的權力，這理應是嚴(yan) 明君臣大義(yi) 的《春秋》最無法忍受的行為(wei) ，但是卻被許為(wei) 知權，董仲舒對此使用“各止其科”來說明子反行為(wei) 的價(jia) 值。子反處於(yu) 特殊的情境下，迫使他不得不去反思作為(wei) 一個(ge) 人，“仁”這樣的美德對他究竟有沒有意義(yi) ？這裏涉及判斷力的問題。其次，就義(yi) 務論者而言，“專(zhuan) 政擅名”絕對難以被證為(wei) 臣子的義(yi) 務，原因有二：“專(zhuan) 政擅名”無法被普遍化，以及由於(yu) 不考慮結果，司馬子反“專(zhuan) 政”所帶來的好處（推恩行仁）可以說沒有任何價(jia) 值。

逄醜(chou) 父與(yu) 祭仲的例子更為(wei) 清楚地說明行權應當屬於(yu) 目的論式的倫(lun) 理學推論。如果沒有一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人類目的的價(jia) 值排序（榮辱重於(yu) 生死），則醜(chou) 父與(yu) 祭仲的行為(wei) 根本是無法區分其價(jia) 值高低。然而，將君主大位讓給同宗兄弟，不但符合“讓”的美德，而且符合宗法繼承原則，所以“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴”；而“獲虜逃遁者，君子之所甚賤”，所以縱使“醜(chou) 父措其君於(yu) 人所甚賤，以生其君”，也會(hui) 得到完全不同的評價(jia) “其俱枉正以存君，相似也，其使君榮之，與(yu) 使君辱，不同理”。就行為(wei) 本身來說，兩(liang) 者都是“俱枉正以存其君”，就義(yi) 務論而言，兩(liang) 者僅(jin) 有可能同為(wei) 正當或同為(wei) 不當，但是在目的論的價(jia) 值體(ti) 係下，兩(liang) 者的差異昭然若揭，也唯有透過目的論式倫(lun) 理學才能理解董仲舒對這則史實所下的價(jia) 值判斷所謂何來。

重視臣子的義(yi) 務而忘卻生死，對於(yu) 這項美德的追尋同樣反映在仇牧與(yu) 孔父的例子上。延續生命並不是人類所要追求的最高目的，仇牧與(yu) 孔父之所以被稱知權，就是他們(men) 在對於(yu) 人生的目的與(yu) 各種不同層級價(jia) 值的追求上有著清晰的認識。倘若缺乏判斷力，不但無法計算各種行為(wei) 造成的善惡差額，更嚴(yan) 重的會(hui) 誤解人類真實的目的，而目的又會(hui) 決(jue) 定行為(wei) 的對錯原則。同理，透過目的論層級式價(jia) 值觀的排列，公子目夷、荀息與(yu) 石曼姑三人的行權也可以被我們(men) 理解其價(jia) 值何在。“重宗廟”與(yu) “貴先君之命”在他們(men) 各自的例子中各是行為(wei) 的最高準則。無論是宗廟或先君，都代表一種客觀的製度。作為(wei) 臣子，他的身份要求他在君主繼承的問題上不得有自己主觀的意見，因為(wei) 如果不遵循這條原則，將會(hui) 導致臣子亂(luan) 政，整個(ge) 統治秩序蕩然無存。

五、權變觀念的性質

從(cong) 政治倫(lun) 理的角度看，權變觀念最重要的意義(yi) 體(ti) 現在君臣關(guan) 係的界定上。韋政通認為(wei) ，董仲舒“承襲了法家的君術”，使得君主“不但享有至高無上的地位，而且代表絕對的價(jia) 值標準”[3]140。餘(yu) 英時也持類似的看法，他提出董仲舒不僅(jin) 反複論證“尊君卑臣”之義(yi) ，甚至將“尊君卑臣”的原則推廣到其他社會(hui) 關(guan) 係方麵，於(yu) 是就產(chan) 生了著名的“三綱”之說，並得出結論，“由此可見，董仲舒所以要建立的尊卑順逆的絕對秩序根本上是儒學法家化的結果”[10]。

然而，經過對《春秋繁露》中的權變觀念的梳理和解析之後，我們(men) 可以發現它絕非一部提倡絕對君臣關(guan) 係的著作，因為(wei) 權變理論本身標明了對高尚價(jia) 值的追求。例如，董仲舒認為(wei) “辱生”不如“榮死”，不以苟且偷生為(wei) 善，而以“辱不可避，君子視死如歸”為(wei) 榮，不以生存為(wei) 最高原則，而以仁義(yi) 為(wei) 更高標準[1]288，由此可見，臣子與(yu) 君的關(guan) 係絕非唯命是從(cong) ，而是“從(cong) 道不從(cong) 君”；同樣，“書(shu) 曰：‘厥辟去厥祇。’事親(qin) 亦然，皆忠孝之極也，非至賢安能如是。父不父則子不子，君不君則臣不臣耳”（《春秋繁露·玉杯》），這顯然繼承了先秦儒家“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）的基本精神，而與(yu) 法家所倡導的君主“獨製於(yu) 天下而無所製”（《史記·李斯列傳(chuan) 》）架構下的君臣關(guan) 係是截然不同的。綜上，筆者認為(wei) ，就元倫(lun) 理學意義(yi) 上的性質而言，“權變”的概念應屬目的論而不是義(yi) 務論。

參考文獻：
 
[1]周桂鈿.董學探微[M].北京:北京師範大學出版社,1981.
 
[2]張端穗.董仲舒《春秋繁露》中經權觀念之內涵及其意義[J].東海學報,1997,38:1-17.
 
[3]韋政通.董仲舒[M].台北:東大圖書公司,1986.
 
[4]林火旺.倫理學入門[M].上海:上海古籍出版社,2005:20.
 
[5]斯蒂芬·達沃爾.美德倫理學導論[J].邵顯俠,譯.江海學刊,2006(5):23-25.
 
[6]亞裏士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白,譯.北京:商務印書館,2004:1094a.
 
[7]梯利.西方哲學史[M].增補修訂版.伍德,增補.葛力,譯.北京:商務印書館,1995:464.
 
[8]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京:人民出版社,2003:43.
 
[9]William K.Frankena.Ethics(2nd edition)[M].N.J.:Prentice-Hall,1973.
 
[10]餘英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].南京:江蘇人民出版社,1995:95-96.

責任編輯：近複