無有不極也，無有一極也

——關(guan) 於(yu) 究竟何為(wei) 王船山哲學本體(ti) 之辨析

作者：程誌華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授、博士生導師）

來源：《河北大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2021年第3期

摘要：在反思與(yu) 總結宋明儒學時，王船山對本體(ti) 問題非常關(guan) 注，且提出“太虛”“天”“太和”“道”多個(ge) 本體(ti) 概念。然而，本體(ti) 隻能有一個(ge) ，那麽(me) ，到底何為(wei) 其真正本體(ti) 呢？實際上，王船山乃以“太極”為(wei) 真正本體(ti) ，並從(cong) “太虛”“天”“太和”“道”多個(ge) 角度進行疏解，進而對“太極無端”性質進行辨析。總的講，他關(guan) 於(yu) “太虛”“天”“太和”“道”之言說多為(wei) 對張載思想的繼承，而關(guan) 於(yu) “太極”本體(ti) 之言說不僅(jin) 是對《易傳(chuan) 》《太極圖說》的繼承，也是對《易傳(chuan) 》尤其是《太極圖說》的發展。

摘要：王船山；本體(ti) ；太極；無有不極；無有一極

出於(yu) 與(yu) 佛、道競爭(zheng) 的需要，本體(ti) 問題成為(wei) 宋明儒學的重要內(nei) 容。對宋明儒學進行反思是王船山哲學的出發點，故他對本體(ti) 問題亦多有探討。然而，與(yu) 其他許多儒者不同的是，王船山提出了多個(ge) 本體(ti) 概念，給後人理解其思想增加了困難，也引發了詮釋的歧義(yi) 。例如，馮(feng) 友蘭(lan) 和馮(feng) 契兩(liang) 先生均認為(wei) ，王船山繼承張載的“氣一元論”，以“氣”為(wei) 本體(ti) ，並由此推展為(wei) 唯物論[1，2]。傳(chuan) 統的《中國哲學史》教科書(shu) 亦多持此觀點1。陳來先生則認為(wei) ，盡管“太極”“太虛”“太和”等概念有關(guan) 聯，但“太和”或“縕”乃王船山的本體(ti) 。“太和是本源，萬(wan) 物是後於(yu) 太和而為(wei) 太和所派生的。……太和縕是萬(wan) 物產(chan) 生的初始本源。”[3]賀麟先生則以王船山“天者理也”為(wei) 依據，認為(wei) “天”“天道”即為(wei) 王船山的曆史本體(ti) [4]262。他還以“天”“天道”具有“理性目的”為(wei) 依據，將其比之於(yu) 黑格爾“理性的機巧”[4]265。此外，還有學者認為(wei) ，王船山之“太和”即是“道”，即是“太極”，三者均為(wei) “最根源”“最整體(ti) ”的東(dong) 西，而“以太極為(wei) 解釋基礎”[5]。很顯然，麵對這樣一種“仁智互現”的情形，厘清相關(guan) 概念之關(guan) 係進而確定究竟何為(wei) 其真正本體(ti) 已顯得非常必要。下麵，本文分三部分展開探討：首先，分別疏解其多個(ge) 本體(ti) 概念之內(nei) 涵。其次，厘清這些本體(ti) 概念間的關(guan) 係，確定真正本體(ti) 。再次，疏解真正本體(ti) 的性質。

一、太虛、天、太和、道之意義(yi)

首先，王船山繼承並闡釋了張載“太虛即氣”[6]8的觀點。“太虛”概念首見於(yu) 《莊子·知北遊》:“不過乎昆侖(lun) ，不遊乎太虛。”在此，“太虛”指極端空無之所。在王船山看來，“太虛”雖有“虛”之名，但並非真的空虛，反而乃“一實者也”。“太虛，一實者也，故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體(ti) 也，故曰‘誠之者人之道也’。”[7]402“太虛”作為(wei) “實者”，不是別的，而就是“氣”。“人之所見為(wei) 太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”[8]30若形象地講，“虛”即“氣”之廣延，“氣”即“虛”之材質；無論言“氣”，還是言“虛”，均為(wei) 有而非無，否則不會(hui) 有“動”“靜”之謂。“虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。”[8]27正是因此，所謂“心”“性”“天”“理”，均可依“氣”而言說。“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”[9]1111不過，盡管“太虛即氣”，但此“氣”並非“生物之息”的氣體(ti) 。“‘生物以息相吹’之說非也，此乃太虛之流動洋溢，非僅(jin) 生物之息也。”[8]27關(guan) 於(yu) “氣”，張載曾以莊子“生物之息”“野馬”相比：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嚐止息，《易》所謂‘縕’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者與(yu) !”[6]8王船山不讚同張載此種比較，因為(wei) “太虛”為(wei) 未有“形”“象”之前的“氣”之本然狀態。他說：“太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。”[8]377不過，“氣”分“陰”“陽”，二者相互摩蕩，引發動、靜，從(cong) 而化生天地萬(wan) 物。“陰”“陽”本為(wei) 兩(liang) 個(ge) 形容詞，《說文解字》分別釋為(wei) “暗也”“明也”，後漸而引申為(wei) “氣”之兩(liang) 種狀態。王船山亦持此義(yi) 。他說：“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。”[8]33需要注意的是，不僅(jin) 萬(wan) 物均聚而生於(yu) “太虛”，而且萬(wan) 物亦散而歸於(yu) “太虛”，“太虛”乃萬(wan) 物聚散之源。“散而歸於(yu) 太虛，複其蘊之本體(ti) ，非消滅也。聚而為(wei) 庶物之生，自縕之常性，非幻成也。”[8]19既然萬(wan) 物之聚散均源於(yu) “太虛”，故“太虛”即為(wei) 天地萬(wan) 物本體(ti) 。他說：

“太虛無形，氣之本體(ti) 。”於(yu) 太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體(ti) 不為(wei) 之損益。[8]17

關(guan) 於(yu) 此，如前所引，馮(feng) 友蘭(lan) 、馮(feng) 契兩(liang) 先生認為(wei) ，張載持“氣一元論”，王船山繼承了張載思想。另外，還有學者認為(wei) ，“船山認為(wei) 的太虛不是實際的存在，更像是一個(ge) 存儲(chu) 物，氣在太虛這個(ge) 地方存在”[5]。其實，張載在論說“太虛即氣”時對本體(ti) 已有闡明。“太虛者，氣之體(ti) 。”[6]66他還以“水”“冰”關(guan) 係來比——猶如“冰”以“水”為(wei) 本體(ti) ，“氣”以“太虛”為(wei) 本體(ti) 。“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與(yu) 天道之極，盡於(yu) 參伍之神變易而已。”[6]8-9因此，既不能把“太虛”與(yu) “氣”區分為(wei) 二，亦不能以“氣”為(wei) 本體(ti) ，反而以“太虛”為(wei) 用。關(guan) 於(yu) 此，熊十力曾有過專(zhuan) 門論說，認為(wei) 所謂“氣一元論”乃對張載思想的“曲解”，因為(wei) 他明確地表達了“太虛是氣之本體(ti) ”。同樣，以繼承張載“正學”為(wei) 職誌的王船山亦持這種觀點。熊十力說：

惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實橫渠未嚐以氣為(wei) 元也。《太和篇》曰：“太虛無形，氣之本體(ti) 。”又曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名……”詳此所雲(yun) ，固明明承前聖體(ti) 用之分。太虛是氣之本體(ti) ，氣是太虛之功用，何嚐以氣為(wei) 元乎？……要之，橫渠、船山一派之學，實無可謂之唯物論，其遺書(shu) 完具，文義(yi) 明白。先哲之學可衡其得失，而不須曲解也。[10]

其次，王船山還言“天”為(wei) 本體(ti) ，因為(wei) “太虛”即“謂之天”。所謂“天”，《說文解字》釋為(wei) “顛也。至高無上，從(cong) 一大”。意即，“天”乃頂點、巔峰之義(yi) 。同樣，王船山關(guan) 於(yu) “天”的論說源自張載。張載認為(wei) ，“由太虛，有天之名”[6]9，“太虛”即是所謂“天”。不過，“太虛”沒有形體(ti) ，猶如“天”沒有形體(ti) ，唯通過日、月顯其存在一樣。他說：“在天而運者，惟七曜而已……恒星、河漢因北為(wei) 南，日月因天隱見，太虛無體(ti) ，則無以驗其遷動於(yu) 外也。”[6]11基於(yu) 張載的思想，王船山認為(wei) “天”即“太虛”。“太虛即氣，縕之本體(ti) ，陰陽合於(yu) 太和……其升降飛揚，莫之為(wei) 而為(wei) 萬(wan) 物之資始者，於(yu) 此言之則謂之天。”[8]32即“天”既不是“清虛曠杳”的“空曠之體(ti) ”，也不是“夐絕在上”的獨立之物，而乃“萬(wan) 物資始”“品物流行”的根源。“先須識取一‘天’字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人間遼闊之宇而別有一天哉？……天之為(wei) 天，非僅(jin) 有空曠之體(ti) 。‘萬(wan) 物資始’，‘雲(yun) 行雨施，品物流行’，‘各正性命，保合太和’，此則天也。”[9]726很顯然，這樣一種觀點與(yu) 賀麟先生所論王船山以“天”“天道”為(wei) 本體(ti) 的觀點吻合，隻不過賀麟隻認可其為(wei) 曆史本體(ti) ，未認識到其為(wei) 普遍化的宇宙本體(ti) 。

具體(ti) 來講，在王船山，“清虛一大”之“天”乃“理”之所由來處。“天之本色，一無色也。無色，無質、無象、無數，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為(wei) 理之所自出而已矣。”[7]457正是在此意義(yi) 下，可謂“天者理也”，即“天”為(wei) 本體(ti) ，“理”為(wei) 顯現。“天不可知，知之以理……拂於(yu) 理則違於(yu) 天，必革之而後安……以理律天，而不知在天者之即為(wei) 理；以天製人，而不知人之所同然即為(wei) 天。”[11]實際上，萬(wan) 物之“形”“性”均源於(yu) “天命”。“百物之生，情動氣興(xing) ，天命即授以成其形性，蓋渾淪流動，有可受斯應之。”[8]67質言之，“物”之“萬(wan) 殊”源於(yu) “天”之“一”，“天”與(yu) 萬(wan) 物乃“一本萬(wan) 殊”的關(guan) 係，故“天”就是萬(wan) 物的本體(ti) 。在王船山看來，這樣一種觀點乃張載《西銘》的宗旨。他說：

“萬(wan) 物之生同乎一本”，此固然矣。乃其為(wei) 之一本者何也？天也。此則張子《西銘》之旨也。然同之於(yu) 天者，自其未有萬(wan) 物者言也；抑自夫萬(wan) 物之各為(wei) 一，而理之一能為(wei) 分之殊者言也。非同之於(yu) 天，則一而不能殊也。[9]1119

再次，王船山還以“太和”為(wei) 萬(wan) 物本體(ti) 。“太和”來自《易·乾·彖》:“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”“太和”為(wei) 對“乾”之卦義(yi) 的解釋，意指“和諧的最高形態”。關(guan) 於(yu) 此，張載著《正蒙》中專(zhuan) 門有《太和篇》，且以之為(wei) 第一篇，以揭櫫“道之出”“物之生”，此足見“太和”之地位。他說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。”[6]7基於(yu) 張載思想，王船山認為(wei) ，所謂“太和”，即指“陰”“陽”二氣的合和狀態。“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安。”[8]54雖然“陰”“陽”性質不同、功能有異，但“太和”卻於(yu) 形器先後始終保持不失和狀態，故“太和”實指“和之至”。“太和，和之至也……陰陽異撰，而其縕於(yu) 太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。”[8]15“陰”“陽”之所以能夠“不失和”，緣於(yu) “理”的存在，故“理”可謂“氣之神”。因此，所謂“陰”“陽”之“太和”實指“氣”“神”之“太和”。

太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與(yu) 陽和，氣與(yu) 神和，是謂太和。[8]16

進而，因為(wei) “陰”“陽”有“健”“順”之性，故“太和”本身雖“易簡”，但可大用流行於(yu) 天下。“太和本然之體(ti) ，未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知於(yu) 此起，法於(yu) 此效，而大用行矣。”[8]16所謂“大用流行”，指萬(wan) 事萬(wan) 物盡管形象、性質各不相同，但他們(men) “皆太和縕之氣所成”。“凡物皆太和縕之氣所成，有質則有性，有性則有德，草木鳥獸(shou) 非無性無德，而質與(yu) 人殊，則性亦殊，德亦殊爾。”[8]195也就是說，“陰”“陽”交葛互動化生萬(wan) 物，但最終根源乃“太和縕之實體(ti) ”;猶如雖有冰、湯之變一樣，但終究冰、湯之體(ti) 為(wei) 水；此即所謂“一體(ti) 兩(liang) 用”之義(yi) 。在此，“一體(ti) 兩(liang) 用”即意味“太和”為(wei) 體(ti) ，“陰”“陽”為(wei) 用。他說：

惟兩(liang) 端迭用，遂成對立之象，於(yu) 是可知所動所靜，所聚所散，為(wei) 虛為(wei) 實，為(wei) 清為(wei) 濁，皆取給於(yu) 太和縕之實體(ti) 。一之體(ti) 立，故兩(liang) 之用行；如水唯一體(ti) ，則寒可為(wei) 冰，熱可為(wei) 湯，於(yu) 冰湯之異，足知水之常體(ti) 。[8]36

再次，王船山還有“道體(ti) ”之謂。所謂“道”，《說文解字》釋為(wei) “所行道也”，引申為(wei) “道理”。在王船山看來，“道”乃“陰”“陽”動靜之理則，即前引所謂“氣之神”。“就氣化之流行於(yu) 天壤，各有其當然者，曰道。”[9]1-3“太極動而生陽，靜而生陰，動靜各有其時，一動一靜，各有其紀，如是者乃謂之道。”[12]822很顯然，此處之“道”已非與(yu) “器”相對意義(yi) 的道，而乃《易傳(chuan) 》所謂“一陰一陽之謂道”意義(yi) 的道。具體(ti) 來講，“太極”經過“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”化生萬(wan) 物所體(ti) 現的法則為(wei) “理”，此“理”因實有且彰著，故而名之為(wei) “道”。“太極最初一〇，渾淪齊一，固不得名之為(wei) 理。殆其繼之者善，為(wei) 二儀(yi) ，為(wei) 四象，為(wei) 八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。”[9]1-2在此，“〇”指太極圖最上麵一圖。換言之，“道”乃“天之用”，為(wei) 萬(wan) 物化生之理則。“天即道為(wei) 用，以生萬(wan) 物。”[8]25因此，“道”不僅(jin) 是“物所眾(zhong) 著”者，“道”由萬(wan) 事萬(wan) 物所呈現；而且是“物所共由”者，“道”是萬(wan) 事萬(wan) 物共同遵循之理。“道者，物所眾(zhong) 著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩(liang) 間而無不可見，盈兩(liang) 間而無不可循，故盈兩(liang) 間皆道也。”[12]1003既然如此，“道”即為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物本體(ti) 。“‘大道’者，事物之本，為(wei) 事物之所共由，散於(yu) 有形而為(wei) 器，而不滯於(yu) 一器也。”[13]不過，“道體(ti) ”與(yu) 天地並行而未有先後，並非如老子所謂“先天地生”之道。“道者天地精粹之用，與(yu) 天地並行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？”[12]823即“道”無處不在而自在，無所不有而自有，它遍在於(yu) “陰”“陽”之中，故無時無地而不為(wei) 萬(wan) 物之主。他說：

於(yu) 陰而道在，於(yu) 陽而道在，於(yu) 陰陽之乘時而道在，於(yu) 陰陽之定位而道在，天方命人、和而無差以為(wei) 善而道在，人已承天、隨器不虧(kui) 以為(wei) 性而道在，持之者固無在而不主之也。[12]1005

二、太極之為(wei) 本體(ti) 的意義(yi)

關(guan) 於(yu) 本體(ti) ，除了上述疏解外，王船山對“太極”本體(ti) 進行了更為(wei) 詳細的探討。《說文解字》釋“極”為(wei) “極，棟也”，意指屋梁，引申為(wei) “極度”之義(yi) 。“極”前加一個(ge) “太”字，用以形容“極之至”之義(yi) 。曆史地看，“太極”概念首出於(yu) 《易傳(chuan) 》，意指“陰”“陽”未分之混沌狀態，強調其“根源”“本原”之義(yi) 。《易傳(chuan) 》有言：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”[14]289依《易傳(chuan) 》之義(yi) ，周敦頤畫有太極圖，並釋以《太極圖說》，以揭櫫天地萬(wan) 物化生理則及其本原。王船山繼承了《易傳(chuan) 》思想，並對周敦頤的思想評價(jia) 很高，認為(wei) 其揭明了“天人合一之原”即天地本體(ti) 。他說：“濂溪周子首為(wei) 《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為(wei) 性，乃以為(wei) 日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。”[8]351基於(yu) 此，王船山具體(ti) 分析了“太極”及其化生天地萬(wan) 物的“秩敘”。

首先，他對“太極”生“兩(liang) 儀(yi) ”進行了具體(ti) 疏解。在他看來，“太極”本身自涵“陰”“陽”實體(ti) ，故所謂“太極”即“陰”“陽”互動。“陰陽之外無太極，得失順逆不越此陰陽之推蕩，則皆太極渾淪之固有，至不一而無不一者，此貞也。”[15]578一個(ge) 方麵，“太極”與(yu) “陰”“陽”不分，因為(wei) “陰”“陽”之合和即“太極”，故而雖分言三者而實為(wei) 一；另一個(ge) 方麵，“陰”“陽”雖處“太極”之中，但“陰”“陽”之實、“陰”“陽”之象並未喪(sang) 失，故而雖合言一而實為(wei) 三。“若其在天而未成乎形者，但有其象，縕渾合，太極之本體(ti) ，中函陰陽自然必有之實，則於(yu) 太極之中，不昧陰陽之象，而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。”[8]45-46因為(wei) “陰”“陽”之動靜，從(cong) 而便可化生天地萬(wan) 物。“性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠，故太極有兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 合而為(wei) 太極，而分陰分陽，生萬(wan) 物之形，皆秉此以為(wei) 性。”[8]46而且，“陰”“陽”這種化生，不僅(jin) 賦予萬(wan) 物以“形”，而且賦予萬(wan) 物以“性”，對於(yu) 萬(wan) 物有“規範”“秩序”作用，故而可言“陰”“陽”實為(wei) 萬(wan) 物之“兩(liang) 儀(yi) ”。《說文解字》釋“儀(yi) ”為(wei) “度也”，即“法製”“規範”之義(yi) 。王船山說：“‘兩(liang) 儀(yi) ’，太極中所具足之陰陽也。‘儀(yi) ’者，自有其恒度，自成其規範，秩然表現之謂。‘兩(liang) ’者，自各為(wei) 一物，森然迥別而不紊。”[15]561因此，所謂“太極”生“兩(liang) 儀(yi) ”，非指“太極”化生“陰”“陽”二氣，而指“太極”所具之“陰”“陽”具有“規範”“秩序”作用。他說：

太極有兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 合而為(wei) 太極，而分陰分陽，生萬(wan) 物之形，皆秉此以為(wei) 性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為(wei) 性為(wei) 神，濁者為(wei) 形為(wei) 法。[8]46

其次，王船山對“兩(liang) 儀(yi) ”生“四象”進行了具體(ti) 疏解。《易·係辭》:“象也者，像此者也。”“象”意指像某物之形狀。在王船山看來，“陰”“陽”並非靜止不動，而是不斷“為(wei) 通為(wei) 變”，從(cong) 而演化出“四象”。“‘四象’:純陽純陰，通之二象也；陰錯陽，陽錯陰，變之二象也。陰陽之種性分，而合同於(yu) 太極者，以時而為(wei) 通為(wei) 變，人得而著其象，四者具矣，體(ti) 之所以互成，用之所以交得。”[15]562具體(ti) 來講，“陰”“陽”作為(wei) “實體(ti) ”，是“陰”“陽”生“動”“靜”，而非“動”“靜”生“陰”“陽”;所謂“太極靜而生陰，動而生陽”，乃言“陰”“陽”因動、靜而彰著，而非指“陰”“陽”由動、靜而生。關(guan) 於(yu) “陰”“陽”與(yu) “動”“靜”，周敦頤《太極圖說》有言：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。”[16]在王船山看來，所謂“生”，指功用呈顯義(yi) 。因此，“動”指“陽”之運動變化；“靜”指“陰”之凝聚成形。因此，將“陰”“陽”理解為(wei) “動”“靜”所生成，乃對周敦頤思想的誤解。“周子曰：‘動而生陽，靜而生陰。’生者，其功用發見之謂，動則陽之化行，靜則陰之體(ti) 定爾。非初無陰陽，因動靜而始有也。今有物於(yu) 此，運而用之，則曰動；置而安處之，則曰靜。然必有物也，以效乎動靜。太極無陰陽之實體(ti) ，則抑何所運而何所置邪？”[15]660

正是因此，才可謂“陰”“陽”乃“兩(liang) 體(ti) ”，而不言其為(wei) “兩(liang) 用”。他說：“成而為(wei) 象，則有陰有陽；效而為(wei) 法，則有剛有柔；立而為(wei) 性，則有仁有義(yi) ；皆太極本所並有，合同而化之實體(ti) 也。故謂‘太極靜而生陰，動而生陽’。自其動幾已後之化言之，則陰陽因動靜而著；若其本有為(wei) 所動所靜者，則陰陽各有其體(ti) ，而動靜者乃陰陽之動靜也。靜則陰氣聚以函陽，動則陽氣伸以蕩陰，陰陽之非因動靜而始有，明矣。故曰兩(liang) 體(ti) ，不曰兩(liang) 用。”[8]275-276“陰”“陽”本身具有動、靜之能，故而“兩(liang) 儀(yi) ”交錯為(wei) “四象”，“四象”即“老陰”“少陰”“老陽”和“少陽”。“老陰”“老陽”乃“純陰”“純陽”之義(yi) ，“少陰”“少陽”乃“陰之缺”“陽之缺”之義(yi) 。若依《易經》之數講，九、六為(wei) “老陽”“老陰”，八、七為(wei) “少陽”“少陰”，比九、六之數缺少。他說：

在天有陰陽，在陽有老少，在數有九七，在地有剛柔，在陰有老少，在數有六八，於(yu) 是而四象成。故《易》一爻之中，有陰有陽，有老有少，而四象備焉。[8]279

再次，他具體(ti) 疏解了“四象”生八卦進而化生萬(wan) 物，並依《易傳(chuan) 》所論將其演變順序描述為(wei) ：“四象”互相作用演化出“八卦”，“八卦”互動錯綜為(wei) 六十四卦，總計三百八十四爻，從(cong) 而天地萬(wan) 物得以化生。“《易》之為(wei) 道，乾、坤而已，乾六陽以成健，坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動之不容已者，或聚或散，或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽。而陰陽一太極之實體(ti) ，唯其富有充滿於(yu) 虛空，故變化日新，而六十四卦之吉凶大業(ye) 生焉。”[8]23-24所謂“卦”，《說文解字》釋為(wei) “筮也”，意指由陰爻、陽爻組成象征物象和人事的基本符號，王船山認為(wei) 其乃聖人“仰觀天文”“俯察地理”，“知幽明之故”而畫。“聖人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象，法其物象，然後設之。”[14]261因此，無論是卦象，還是爻數，均為(wei) 物象之反映。反過來講，卦象、爻數即為(wei) 天地萬(wan) 物之依據，天地萬(wan) 物莫與(yu) 六十四卦、三百八十四爻對應。更為(wei) 重要者在於(yu) ，“陰”“陽”為(wei) “太極”所有之“兩(liang) 儀(yi) ”，而六十四卦、三百八十四爻均由“兩(liang) 儀(yi) ”化生，故卦象、爻數之終極根源為(wei) “太極”，所有事物之終極根源亦為(wei) “太極”。他說：

四象成而變通往來進退之幾著焉。成乎六子之異撰，與(yu) 二純而為(wei) 八矣，卦之體(ti) 所由立也。截然為(wei) 兩(liang) 、為(wei) 四、為(wei) 八，各成其體(ti) ，所謂卦之德方也。其在於(yu) 蓍，則大衍五十，陰陽具其中，而七、八、九、六不出於(yu) 此，太極也；分而為(wei) 兩(liang) ，奇耦無定，而必各成乎奇耦，兩(liang) 儀(yi) 也；三變之策，或純奇，或純耦，或奇間耦，或耦間奇，四象具焉；進退無恒，九變之中，八卦成焉，由是而十有八變，要不離乎八卦也……乃自一畫以至八卦，自八卦以至六十四卦，極於(yu) 三百八十四爻，無一非太極之全體(ti) ，乘時而利用其出入。其為(wei) 儀(yi) 、為(wei) 象、為(wei) 卦者顯矣；其原於(yu) 太極至足之和以起變化者密也。[15]562

總之，天地萬(wan) 物依“太極”“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”進而“八卦”“六十四卦”這樣的規則而生。即無論是有形之萬(wan) 物，還是無形之萬(wan) 理；無論是古今始終，還是天地萬(wan) 方，均由“太極”所“出生”。王船山說：“太極之所以出生萬(wan) 物，成萬(wan) 理而起萬(wan) 事者也，資始資化之本體(ti) 也，故謂之‘道’，亙(gen) 古今，統天人，攝人物，皆受成於(yu) 此。”[15]525很顯然，“太極”即是天地萬(wan) 物本體(ti) 。而且，為(wei) 了凸顯本體(ti) 地位，唯有“極至無以加”之“太極”足以承當。關(guan) 於(yu) “太極”概念，“太極”之“太”為(wei) “極大”，乃“大而無尚”之義(yi) ；“太極”之“極”本義(yi) 為(wei) “棟”即“脊梁”，指屋頂最高處的水平木梁；引申為(wei) “至”“極至”“至此而盡”之義(yi) ；二者合為(wei) 一詞，即為(wei) “陰”“陽”合和之“太極”。“極，棟也。棟下屬地，上至屋脊，為(wei) 群材所宗主，故借為(wei) ‘極至’‘建極’字。以其居高而無出其上者，有度通為(wei) 甚也。屋至於(yu) 棟而止矣，無可進也，善則極善、惡則極惡之象也，故又為(wei) 窮也。”[17]質言之，“太極”即“陰”“陽”二氣之“渾合”，因“讚其極至而無以加”，凸顯其本體(ti) 地位和作用，故不名之為(wei) “陰陽”而稱為(wei) “太極”。他說：

“太極”之名，始見於(yu) 此，抑僅(jin) 見於(yu) 此，聖人之所難言也。“太”者極其大而無尚之辭；“極”，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者也而已，而不可名之為(wei) 陰陽，則但讚其極至而無以加，曰太極。[15]561

三、太極之為(wei) 真正本體(ti) 及其性質

由前述可見，王船山提出了數個(ge) 本體(ti) 概念，那麽(me) ，這些概念之間是否有關(guan) 聯呢？若沒有關(guan) 聯，王船山的本體(ti) 論便充滿矛盾，因為(wei) 本體(ti) 隻能是一；若有關(guan) 聯，這種關(guan) 聯是什麽(me) 呢？究竟何者是真正的本體(ti) 呢？

在王船山看來，“太虛”“天”“太和”“道”均與(yu) “太極”相關(guan) ，而這種相關(guan) 乃對於(yu) 張載思想的繼承，因為(wei) 張載即認為(wei) 這些概念之間均存在不同角度的關(guan) 聯。例如，張載曾說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”[6]9

具體(ti) 來講，其一，關(guan) 於(yu) “太虛”與(yu) “太極”。“太虛”為(wei) “太極”的另外一種說法，兩(liang) 者並非相異之兩(liang) 物——“太極”就“太虛”之非“虛無”而言，強調其“富有”之“一實”;“太虛”就“太極”之“虛湛”而言，強調它視不可見，聽不可聞。“蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩(liang) 間，皆一實之府，特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無者自見。”[8]153這裏，不可將“太虛”“太極”理解為(wei) 兩(liang) 物，因為(wei) “太虛”“太極”均“充滿天地”，故二者隻能是一，而不能是二。其二，關(guan) 於(yu) “天”與(yu) “太極”。“天”雖為(wei) 萬(wan) 物所資始者，萬(wan) 物“形”“性”均源於(yu) “天命”，但“天”乃“太極”無時而息之呈現。即“太極”乃“天”之內(nei) 在本體(ti) ，“天”乃“太極”之外在顯用；“太極”與(yu) “天”乃“隱”與(yu) “顯”、“體(ti) ”與(yu) “用”之關(guan) 係。他說：“時隱而時見者，天也，太極之體(ti) 不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用無時而息也。屈伸相感，體(ti) 用相資，則道義(yi) 之門出入而不窮。”[18]其三，關(guan) 於(yu) “太和”與(yu) “太極”。“太和”所指為(wei) “陰”“陽”“縕之實體(ti) ”，而這個(ge) 實體(ti) 即是“太極”。“自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本於(yu) 太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體(ti) 。”[8]47或者說，“太和”乃基於(yu) “陰”“陽”可分而言，強調“陰”“陽”不相悖害；“太極”則基於(yu) “陰”“陽”不離而言，強調“陰”“陽”本為(wei) 一體(ti) ；二者所指實指為(wei) 一，隻是言說角度有所不同。“‘陰陽’者太極所有之實也。……合之則為(wei) 太極，分之則謂之陰陽。不可強同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體(ti) ，而動發亦不失也。”[15]524-525其四，關(guan) 於(yu) “道”與(yu) “太極”。“道”作為(wei) “物所眾(zhong) 著而共由者”，乃“天地人物之通理”，而此“通理”即“太極”。他說：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”[8]15或者說，因為(wei) “太極”化生天地萬(wan) 物有其理則，故“太極”即是“道”。“太極之所以出生萬(wan) 物，成萬(wan) 物而起萬(wan) 事者也，資始資生之本體(ti) 也，故謂之‘道’。”[15]525

很顯然，盡管王船山提出了多個(ge) 本體(ti) 概念，但這些概念均與(yu) “太極”相關(guan) ；“太極”為(wei) 其核心概念，其他概念則為(wei) “太極”不同言說。既然如此，可謂“太極”乃天地萬(wan) 物之真正本體(ti) 。正是在此意義(yi) 下，如前所引，有學者認為(wei) 王船山基於(yu) 對張載《太和篇》、周敦頤《太極圖說》的詮釋，認為(wei) “既然太和所謂道，且即所謂太極，那麽(me) 三者可以等同，都是指最根源最整體(ti) 的東(dong) 西；而以太極為(wei) 解釋基礎，大概是因為(wei) 基於(yu) 易學的太極是最明確的範疇。”[5]不過，該學者所謂“以太極為(wei) 解釋基礎”，“太極是最明確的範疇”，均未明確表達“太極”為(wei) 本體(ti) 之義(yi) ，實為(wei) 一步之差的缺憾。總的看，這部分內(nei) 容多為(wei) 王船山基於(yu) 詮釋張載思想、吸收《易傳(chuan) 》和周敦頤“太極”的思想而有。

至此，雖然論定“太極”為(wei) 天地萬(wan) 物真正本體(ti) ，但還有幾個(ge) 本體(ti) 概念亦須論及，即《易緯》所謂“太易”“太初”“太始”“太素”，否則不足以充分地論定“太極”為(wei) 真正本體(ti) 。關(guan) 於(yu) 此，《易緯》以“有生於(yu) 無”為(wei) 前提，分別從(cong) “未見氣”“氣之始”“形之始”“質之始”之角度描述本體(ti) 。其言：“夫有形生於(yu) 無形，乾坤安從(cong) 生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。”[19]在王船山看來，這些概念之描述是錯誤的，因為(wei) 它均肯定“有生於(yu) 無”，且以本體(ti) 為(wei) “無”，並將這些概念置於(yu) “陰”“陽”之先。“《乾鑿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危構四級於(yu) 無形之先。哀哉!”[12]1024實際上，所謂“太易”“太初”“太始”“太素”即指“太極”，他們(men) 隻是“太極”之不同的表現形式，而“太極”作為(wei) 本體(ti) ，既非在“陰”“陽”之先而就在“陰”“陽”之中，亦非“虛名”“亡實”而乃“陰”“陽”之實有。譬如，所謂“闔戶”“辟戶”，唯有存在“戶”才有“闔”“辟”之謂，否則“闔”“辟”便沒有了根基。質言之，“太易”“太初”“太始”“太素”隻是“虛名”，真正的本體(ti) 隻是“太極”，隻是《易緯》的作者未識及此而已。王船山說：

其日習(xi) 於(yu) 太極而不察也!故曰“闔戶”“辟戶”。有戶，則必有材以為(wei) 戶者，則必有地以置戶者。闔，則必有闔之者；辟，則必有辟之者。為(wei) 之置之，闔之辟之，彼遂以是為(wei) 太極也，且以為(wei) 太易、太初、太始、太素也。……彼太易、太初、太始、太素之紛紜者，虛為(wei) 之名而亡實，亦何為(wei) 者耶？[12]1024-1025

基於(yu) 前述，王船山還探討了“太極”本體(ti) 的性質，提出“太極無端”的觀點。所謂“太極無端”即是“陰陽無始”，因為(wei) “太極”即“陰”“陽”之合和；所謂“陰陽無始”即指“陰陽”化生的無條件性，因為(wei) “陰”“陽”即萬(wan) 物化生之終極根源。“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”[8]26例如，冰之凝、波之起等均“待緣以起”，依條件而生，表明其“無自性”、為(wei) 相對者，故而謂“有始”。與(yu) 之相反，“陰”“陽”之化生乃“太極”之固有，無條件而有，表明其“有自性”、為(wei) 絕對者，故而謂“陰陽無始”。“瞥然而凝於(yu) 器，如水之忽冰；瞥然而發於(yu) 情，如水之忽波；日霽風止，而自性毀矣。故曰‘陰陽無始’，言其固有，而非待緣以起也。”[20]265進而，因為(wei) “動”“靜”乃“陰”“陽”屬性，故“陰陽無始”即意味著“動靜無端”。即“陰”“陽”之“動”“靜”乃必然者，而非“乘機而為(wei) 動靜”即有條件者。“陽變陰合，乘機而為(wei) 動靜；所動所靜，要以動靜夫陰陽。故人心待役於(yu) 陰陽，而堪為(wei) 聽命。……故曰‘動靜無端’，其無本而乘乎機也。”[20]265總之，“太極無端”意指，“陰”“陽”之交葛互動無所不在，“陰”“陽”為(wei) 化生之源但無所謂起初，“太極”雖為(wei) 本體(ti) 但無所謂開端。他說：

《易》有太極……往來者，往來於(yu) 十二位之中也。消長者，消長於(yu) 六陰六陽之內(nei) 也。……錯之綜之，兩(liang) 卦而一成，渾淪摩蕩於(yu) 太極之全；合而見其純焉，分而見其雜焉，純有雜而雜不失純，孰有知其終始者乎？故曰：“太極無端，陰陽無始。”[12]1110

具體(ti) 來講，所謂“太極無端”，乃指“太極”與(yu) “兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”乃“固有”“同有”“俱生”，猶如水之源流一樣，“太極”與(yu) 萬(wan) 物同時存在而發生，而不是由此到彼而另外生物。“‘易有太極’，固有之也，同有之也。太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立於(yu) 此而生，非待推於(yu) 彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也。”[12]1023-1024他的意思是，“太極”化生天地萬(wan) 物，非如父生子而父子為(wei) 兩(liang) 人一樣。“自一畫以至於(yu) 三，自三以至於(yu) 六，奇偶著陰陽之儀(yi) ，皆即空足渾淪之乾、坤所篤降，有生起之義(yi) 焉，非太極為(wei) 父、兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 子之謂也。陰陽，無始者也，太極非孤立於(yu) 陰陽之上者也。”[15]562質言之，四象、八卦、六十四卦無不為(wei) “陰”“陽”之摩蕩，而“陰”“陽”這種遍在性即是“太極”，故“太極”即在“陰”“陽”之中，亦即在天地萬(wan) 物之中。

《乾》極乎陽，《坤》極乎陰，《乾》《坤》並建，而陰陽之極皆顯；四象八卦、三十六象六十四卦摩蕩於(yu) 中，無所不極，故謂之太極。陰陽之外無理數，《乾》《坤》之外無太極，健順之外無德業(ye) 。[15]658-659

這裏，王船山所強調的是，如果“太極”“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”非萬(wan) 物“固有”“同有”“俱生”，那麽(me) “太極”“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”以至萬(wan) 物就會(hui) 在時間上有先後，會(hui) 出現隻有“太極”而無“兩(liang) 儀(yi) ”、隻有“兩(liang) 儀(yi) ”而無“四象”、隻有“四象”而無“八卦”等的情形，會(hui) 導致“層累而上求”，終而會(hui) 得出“有生於(yu) 無”之異端式的結論，而這種結論是愚蠢之見。“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為(wei) 邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬(wan) 物皆盡之終；亦愚矣哉!”[12]979之所以此結論是愚蠢之見，在於(yu) 它根本不能實證。“吾無無窮之耳目，不能征其虛實也。吾無以征之，不知為(wei) 此說者之何以征之如是其確也!”[7]467實際上，天之運行不息並無終始，所謂“終”“始”隻是人的臆測而已。“‘終則有始，循環無窮。’事物有終始，心無終始。天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運行循環，天不自知終始也。”[8]306在他看來，我們(men) 所能知者隻是，宇宙時刻都在創生，時刻都在死亡，生和死、“始”和“終”乃無限過程。即整個(ge) 世界是一幅“富有”而“日新”的圖景——所謂“富有”，指“廣大不禦”;所謂“日新”，指“悠久無疆”;二者都排斥“始”“終”之義(yi) 。他說：“‘富有’，廣大不禦之盛與(yu) !‘日新’，悠久無疆之道與(yu) !’富有，非積聞見之知也，通天地萬(wan) 物之理而用其神化，則廣大不禦矣。日新，非數變其道之謂，體(ti) 神之誠，終始不間，則極乎悠久無疆矣。”[8]70

實際上，“太極”化生萬(wan) 物猶如人臉與(yu) 耳、目、口、鼻之關(guan) 係，為(wei) “固有”“同有”“俱生”——“固有”意指，耳、目、口、鼻乃人臉本有；“同有”意指，耳、目、口、鼻與(yu) 人臉無時間無後；“俱生”意指，耳、目、口、鼻與(yu) 人臉共同生成；否則，均不可稱為(wei) 人臉，也便不可稱為(wei) “太極”。由此來講，“太極”與(yu) “兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”為(wei) 整體(ti) 與(yu) 部分關(guan) 係，“太極”為(wei) 整體(ti) ，“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”為(wei) 部分。王船山說：“要而言之，太極即兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 即四象，四象即八卦，猶認麵即耳目口鼻，特於(yu) 其上所生而固有者分言之，則為(wei) 兩(liang) 、為(wei) 四、為(wei) 八耳。”[21]很顯然，王船山的邏輯是，“天無體(ti) ，用即其體(ti) ”，“太極”以其“用”而存在，“太極”通過萬(wan) 事萬(wan) 物以體(ti) 現，故要識得“太極”須通過萬(wan) 事萬(wan) 物。“天無體(ti) ，用即其體(ti) 。範圍者，大心以廣運之，則天之用顯而天體(ti) 可知矣。”[8]154若形象地比喻，要識得人臉，隻能通過耳、目、口、鼻來認識，否則別無他途。質言之，體(ti) 、用乃不可分者。他說：

無車何乘？無器何貯？故曰體(ti) 以致用。不貯非器，不乘非車，故曰用以備體(ti) 。[12]1023

進而，“太極”可謂“無極而太極”，而“無極而太極”有兩(liang) 義(yi) ：其一，“無有不極”;其二，“無有一極”。所謂“無有不極”，指“太極”“充塞”於(yu) 天地之間，為(wei) 所有事物之最終根據。“至，則極，無不至，則太極矣。”[12]1023所謂“無有一極”，指“太極”通過“陰”“陽”遍在於(yu) 事物，而非獨立於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之別為(wei) 一物。“太極者，無有不極也，無有一極也。”[15]561而且，上述兩(liang) 義(yi) 隻是為(wei) 述說方便，實則二者乃一體(ti) 之兩(liang) 麵，為(wei) 互為(wei) 因果而不可分者。“唯無有一極，則無所不極。故周子又從(cong) 而讚之曰：‘無極而太極。’陰陽之本體(ti) ，縕相得，合同而化，充塞於(yu) 兩(liang) 間，此所謂太極也。”[15]561進而，“無有一極”“無有不極”兩(liang) 義(yi) 合在一起，即所謂“無極而太極”，故君子須明此義(yi) 。“無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極也，無有不極乃謂太極，故君子無所不用其極。”[7]402不過，人們(men) 對“無極而太極”之“無極”常有誤解。實際上，所謂“無極”指因為(wei) “太極”化生之“道”無一定之軌，且亦為(wei) 人所不可見、不可聞者，故它並非“無”義(yi) ，而乃“有”義(yi) ，即指“太極”。王船山說：“周子之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為(wei) 極；而實有太極，亦以明夫無所謂無，而人見為(wei) 無者皆有也。”[8]272-273

就此來講，周敦頤關(guan) 於(yu) “太極”隻有“無極而太極”之謂，並無具體(ti) 之解釋，而王船山則不僅(jin) 對“無極”和“太極”的內(nei) 涵及其關(guan) 係進行了疏解，而且探討了“太極無端”之性質，從(cong) 而不僅(jin) 繼承了周敦頤的思想，亦發展了周敦頤的思想。

四、結語

綜上所述，基於(yu) 對張載、《易傳(chuan) 》和周敦頤思想的繼承發展，王船山雖言及“太虛”“天”“太和”“道”等多個(ge) 本體(ti) 概念，但終究將其歸於(yu) “太極”本體(ti) 。因此，他依《易傳(chuan) 》和《太極圖說》，對“太極”經“兩(liang) 儀(yi) ”“四象”“八卦”“六十四卦”化生萬(wan) 物進行了具體(ti) 疏解。而且，他還對“太極無端”的性質進行了討論。所謂“太極無端”即“陰陽無始”，指“陰”“陽”化生萬(wan) 物為(wei) 無條件者。最終，他以“無極而太極”之兩(liang) 義(yi) 界定“太極”本體(ti) ：一是“無有不極”，即“太極”是萬(wan) 事萬(wan) 物的終極本原；二是“無有一極”，即“太極”遍在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中，而非獨立於(yu) 事物之外另一物。總而言之，所謂“太虛”“天”“太和”“道”，均為(wei) 在特定角度下對本體(ti) 的言說，“太極”則為(wei) 超越特定角度的真正本體(ti) 。如此講來，這些特定角度下的本體(ti) 與(yu) “太極”本體(ti) 乃“理一分殊”關(guan) 係——“理一”指“太極”，“分殊”指“太虛”“天”“太和”“道”;前者處於(yu) 根本層次，後者處於(yu) 枝節層次。正是此意義(yi) 下，張豈之先生將王船山本體(ti) 論稱為(wei) “融合本體(ti) 論”，以說明其包含有多個(ge) 言說角度。他說：“道德本體(ti) 說、自然本體(ti) 說與(yu) 心性本體(ti) 說之融合，可稱之為(wei) 融合本體(ti) 論。……王夫之本體(ti) 論實際是融合本體(ti) 論之代表。”[22]如此講來，王船山哲學的本體(ti) 既不是馮(feng) 友蘭(lan) 、馮(feng) 契兩(liang) 先生等所認為(wei) 的“氣一元論”，故亦無所謂唯物論之說，亦不是陳來先生所謂的“太和”，也不是賀麟先生所認為(wei) 的“天”“天道”，而隻能是“太極”。關(guan) 於(yu) 此，盡管如前所引有學者論及這幾個(ge) 概念之關(guan) 係，但終未能明確表達“太極”為(wei) 本體(ti) 的觀點，而止步於(yu) 將“太極”認定為(wei) “解釋基礎”而已。歸根結底，在王船山，真正本體(ti) 是“太極”，而不是其他。這是對王船山哲學本體(ti) 的厘清，也是對前引之多種本體(ti) 概念邏輯關(guan) 聯的厘定，故而為(wei) 本文之結論。

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[10]熊十力．原儒［Ｍ］．上海：上海書店出版社，2009:230-231
 
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[16]周敦頤．周敦頤集［Ｍ］．陳克明，點校．北京：中華書局，1990:3
 
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[4]熊十力．原儒［Ｍ］．北京：中國人民大學出版社，2006
 
[5]熊十力．原儒序［Ｍ］．北京：中國人民大學出版社，2006
 
[6]熊十力．體用論［Ｍ］．上海：上海書店出版社，2009
 
注釋
 
1如複旦大學編《中國古代哲學史》(上海古籍出版社2011年)、劉文英主編《中國哲學史》(南開大學出版社2012年)等。

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