論先秦時期最高範疇的多樣性與(yu) 統一過程

——以道的登場為(wei) 中心

作者：劉全誌

來源：《哲學研究》2021年3期

劉全誌，河南鹿邑人，北京師範大學文學院副教授，主要從(cong) 事先秦兩(liang) 漢文學、文獻與(yu) 文化研究。

摘要：先秦時期的哲學最高範疇具有多樣性，“道”並非一開始就是道家哲學的最高範疇，它在與(yu) “一”“太”“太一”“恒先”“大恒”等多樣稱謂的競爭(zheng) 中逐漸勝出。至戰國末年，作為(wei) 最高範疇的“道”最終統攝了其他稱謂，為(wei) 知識界普遍接受。《老子》對最高範疇的稱謂、其他諸子文獻的論說，以及相關(guan) 出土文獻能夠說明這一思想發展的過程。先秦各家學派對最高範疇的不同認識，既反映出“道”走向最高範疇是一個(ge) 長期過程，也展現出《老子》文本的定型存在著複雜而持久的思想交鋒:“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的出現時間及衍生次序蘊含了這一點。

關(guan) 鍵詞：先秦諸子；道；最高範疇；多樣性；統一

論及先秦哲學的最高範疇，人們(men) 往往想到“道”。“道”是《老子》的最高範疇，是萬(wan) 事萬(wan) 物的終極依據，這點已成學界的共識，如胡適指出“老子是最先發見‘道’的人”(胡適，第47頁)，馮(feng) 友蘭(lan) 也說《老子》中的道是天地萬(wan) 物“所以生之總原理”。(馮(feng) 友蘭(lan) ，第218頁)在此基礎上，當今學者也指出《老子》中的道是指獨一無偶的普遍原理，它不為(wei) 時空所限，“道”因為(wei) 是一普遍有效之原理，其拘束力永恒弗替，所以被稱之為(wei) “常”。(見李銳、邵澤慧)當然，“道”由“所行道也，一道謂之道”到《老子》的最高範疇並不是一蹴而就的，《尚書(shu) 》《詩經》中的“道”已具有抽象的意義(yi) ，如“皇天之道”“王道”等，《左傳(chuan) 》《國語》也已有“天道”“人道”的區分，這些都應是“道”成為(wei) 最高範疇的基礎。張立文說:“天道、人道的提出以及關(guan) 於(yu) 天道人道相互關(guan) 係的探討，使道概念開始出現性質的變化，這對中國哲學道範疇的形成具有重要的意義(yi) ，同時也規範了中國哲學道論思想演變發展的基本指向。”(張立文，第26頁)

對於(yu) “道”演化的過程，朱曉鵬指出，老子的創新便是“把‘道’由一個(ge) 一般的哲學概念明確地上升和抽象為(wei) 一個(ge) 統攝宇宙和人生的最高本體(ti) 概念，使‘道’這一概念從(cong) 表示具有一定的抽象色彩的一般存在演變為(wei) 代表一切存在的終極性基礎”。(朱曉鵬，第89頁)這一論斷基本可以代表學界的普遍看法，即老子將“道”由一般的哲學術語提升到最高範疇。

然而，這種推論的基點既把《老子》視為(wei) 一次完成的個(ge) 人著作，更認為(wei) “道”作為(wei) 最高範疇至老子時代已經最終完成。結合《老子》一書(shu) 的成書(shu) 情況，我們(men) 會(hui) 發現“道”走向最高範疇的路途，還存在諸多較為(wei) 複雜的環節。

一、《老子》文本的形成過程

《老子》的成書(shu) 過程一直以來存在諸多爭(zheng) 議，比如老子活動的年代與(yu) 《老子》一書(shu) 的形成是否存在一致性。(見李零，第31頁)盡管我們(men) 判定“道論”完成的根據是《老子》而非老子本人，但老子本人生活的時代又往往關(guan) 涉到《老子》成書(shu) 的年代。從(cong) 出土文獻來看，《老子》是在諸子文本中出土簡帛文獻最多的一種，自從(cong) 馬王堆帛書(shu) 甲乙種《老子》問世以來，又相繼問世了郭店簡甲乙丙三種、北大漢簡《老子》。這些簡帛《老子》的書(shu) 寫(xie) 時代先後有別:郭店簡是戰國中期使用楚文字書(shu) 寫(xie) 而成，馬王堆帛書(shu) 是漢初用漢隸書(shu) 寫(xie) 而成，北大漢簡被界定於(yu) 西漢中期。以文本形態來看，這些簡帛《老子》更存在鮮明的不同:郭店簡內(nei) 容較少，占今本的五分之二;馬王堆帛書(shu) 本“德經”在前，“道經”在後;北大漢簡本分上、下經，共77章。對此，韓巍指出:“四個(ge) 簡帛《老子》形成了從(cong) 戰國中期到西漢中期、由萌芽到成熟的完整鏈條，這在各種出土簡帛經典中是獨一無二的。”(韓巍，第70頁)誠然，這些簡帛《老子》在時間上似乎呈現出前後相續的發展鏈條。

但從(cong) 文本形態來看，四種簡帛《老子》很難說能構成一條“完整鏈條”:它們(men) 的章節和順序有別，字句和文義(yi) 更有差異，如郭店簡甲組第22支簡有“天大，地大，道大，王亦大。中有四大，王居一焉”(荊門市博物館，第4頁)，此句在北大漢簡本“下經”第22章，字句相同，《淮南子·道應訓》所引也與(yu) 之相同，而馬王堆帛書(shu) 本、今本卻是“道大”打頭的排序，即“道大”位於(yu) “天大”之前。以《老子》崇“道”之旨向，馬王堆帛書(shu) 本、今本的順序顯然更為(wei) 合理。對此，裘錫圭認為(wei) 郭店簡“顯然不會(hui) 是《老子》原貌”(裘錫圭，第46頁)，看來郭店簡也很難說是《老子》文本的“萌芽”形態。另外，郭店簡“”，有人讀為(wei) “域”，也有人讀為(wei) “國”，北大漢簡本及今本作“域”，而在馬王堆帛書(shu) 本卻作“國”。從(cong) 文義(yi) 來看，“國”常指國都、諸侯國，意為(wei) 人事統治的區域，屬於(yu) “王”的領地之一，“王”既然是“四大”之一，那麽(me) 在“四大”之上的區域不應該是“國”，所以“域”更為(wei) 合理。退一步說即使很難確定到底為(wei) 何字，也能說明郭店簡、馬王堆帛書(shu) 本、北大漢簡本所存在的文本形態差異現象，而這些現象又意味著它們(men) 源於(yu) 不同的傳(chuan) 承線索。

其實，出土《老子》簡帛文本形態差異的現象，首先可以證明，今本《老子》的形成經曆了一個(ge) 長期的過程。就郭店簡而言，裘錫圭之所以認為(wei) 它不是《老子》的原貌，立足點顯然是今本《老子》，而今本《老子》無疑是經過戰國、秦漢乃至魏晉人修訂或刪改而成的。以簡文內(nei) 容來看，許多學者已經注意到甲乙丙三組《老子》存在不同的“主題”，如李零說，甲組《老子》分為(wei) 上下篇，“上篇有如《道經》，是以論述天道貴虛、貴柔、貴弱為(wei) 主，……下篇有如《德經》，是以論述‘治道無為(wei) ’，即以‘無為(wei) ’治國用兵取天下為(wei) 主，似乎是按不同的主題而編錄。它們(men) 也許就是今本分《道》《德》二經的雛形，或者至少也是類似的編排設想”;乙組《老子》“其內(nei) 容是講道德修養(yang) ，其中第一章是總說，兼敘‘道’‘德’;其他八章是分論，則主要講‘德’”;丙組《老子》“其內(nei) 容，主要是講治國用兵，前兩(liang) 章述及‘道’，後兩(liang) 章述及‘德’，主旨是講‘去健羨，絀聰明’之義(yi) ”。(李零，第3、21、26頁)對此，也有論者表示了不同意見，如玄華認為(wei) ，“丙組《老子》不具有主題，乙組《老子》的主題是‘修道’，而甲組《老子》的主題是‘修道’與(yu) ‘治國’”，“三組《老子》是性質不同的摘抄本。”(玄華，第70頁)關(guan) 於(yu) 各組主題的爭(zheng) 論也許還會(hui) 持續下去，但郭店簡《老子》甲乙丙三組的主題存在差別應無疑義(yi) 。郭店簡《老子》的這種情形，既說明戰國中後期流傳(chuan) 著多種形態的《老子》，也折射出戰國時期《老子》一書(shu) 的主題並非如學者所認為(wei) 的那樣渾然一體(ti) 。也就是說，“道”作為(wei) 最高哲學範疇是我們(men) 依據今本《老子》得出的結論，而在戰國時期，《老子》一書(shu) 的文本形態顯然不同於(yu) 今本《老子》。

當然，由於(yu) 材料的限製，我們(men) 尚不能依據郭店簡《老子》甲乙丙三組的形態遽然斷定《老子》一書(shu) 還未形成，因為(wei) 不但出土竹簡的楚墓曾經被盜，而且抄寫(xie) 者的主觀目的和實際用途也很難把握。不過這並不妨礙我們(men) 質疑“道”是否在《老子》中已經成為(wei) 最高的哲學範疇。這其中既有最高範疇的表述，也蘊含著最高範疇本身內(nei) 涵的演進。

二、《老子》“道”與(yu) 最高範疇的稱謂

以今本《老子》來看，“道”的意義(yi) 十分駁雜，既有本義(yi) ，又有一般抽象的意義(yi) ，如“天之道”“人之道”等，而且作為(wei) 這種意義(yi) 上的“道”在數量上遠比作為(wei) 終極根據的“道”更多。更為(wei) 重要的是，在《老子》中，“道”並非最高範疇的唯一稱謂，在“道”之外，還有“大”“一”等，而“道”隻不過是最高範疇中的一種。如著名的《老子》第25章:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，字之曰道，強為(wei) 之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

這段文字蘊含的信息很多，《老子》首先描述了最高範疇的特點是“有物混成”，而且是“先天地生”，它的表現是“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆”，但“可以為(wei) 天下母”，而對於(yu) 這種最高範疇的名稱，作者明言“吾不知其名”。也就是說，在《老子》看來，最高範疇隻可描述它的特點和功能，而不能“知其名”。所謂“字之曰道，強為(wei) 之名曰大”，說明“字之”“名之”是不得已而為(wei) 之，而且最高範疇有一個(ge) “字”即“道”，有一個(ge) “名”即“大”。而“名”和“字”在春秋戰國時期乃至後世一直都存在區別，至少兩(liang) 者所定的時間、所用的場合不同。《禮記·曲禮》雲(yun) :“男子二十，冠而字。父前，子名;君前，臣名。女子許嫁，笄而字。”《禮記·郊特牲》說:“三加彌尊，喻其誌也。冠而字之，敬其名也。”《禮記·冠義(yi) 》說:“已冠而字之，成人之道也。”《禮記·檀弓上》也說“幼名，冠字”，孔穎達雲(yun) :“始生三月而始加名，故雲(yun) 幼名也……年二十有為(wei) 父之道，朋友等類不可複呼其名，故冠而加字。”“名”與(yu) “字”在指稱方麵的分工，貫穿於(yu) 一個(ge) 人的終生:生時有名，長大稱字，且在不同的人麵前、不同的場合語境，要有不同的用法。如《禮記·玉藻》雲(yun) :“士於(yu) 君所言大夫，沒矣，則稱諡若字，名士。與(yu) 大夫言，名士，字大夫。”又《禮記·喪(sang) 大記》雲(yun) :“凡複，男子稱名，婦人稱字。”於(yu) 此“名”“字”與(yu) 喪(sang) 禮、“諡”聯係在一起，不僅(jin) 貫穿於(yu) 人生的始終，還直接影響到死後的指稱。當然，《老子》所說的“字”“名”未必如此嚴(yan) 格，但它這樣稱謂最高範疇，至少說明最高範疇不隻有“道”。第25章的內(nei) 容在郭店簡甲組也存在，但如前所言，簡文將“道大”列於(yu) “地大”之後、“王亦大”之前，這並非如學者所言的錯置(見陳靜)，結合禮文“字”和“名”的使用情況，郭店簡甲組的順序也許正暗含著早期《老子》文本對“道”的真實定位。

在《老子》看來，最高範疇是無法用語言表達的，所以它說“道可道，非常道。名可名，非常名”、“道常無名”，這種對“常道”“常名”的屢次強調，無疑是在告訴我們(men) 最高範疇的指稱是無法確定的，而一旦確定，它便不是“常道”“常名”，進而也取消了其最高範疇的地位。這也是《老子》對最高範疇的描述總是深遠縹緲、恍惚幽妙的原因，如今本《老子》第14章雲(yun) :

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為(wei) 一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於(yu) 無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。

其中“道紀”，陳鼓應認為(wei) 是“‘道’的綱紀”(陳鼓應，2003年，第127頁)，這應是最高範疇在人事或治道上表現，因為(wei) 掌握“道紀”是以“能知古始”為(wei) 前提的。所謂“執古之道以禦今之有”，顯然也是最高範疇給予治道的啟示，即如王弼所雲(yun) :“雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執古之道以禦今之有。”(樓宇烈，第32頁)而在治道之上的最高範疇，要麽(me) 諸如“視之不見”之“夷”、“聽之不聞”之“希”、“摶之不得”之“微”，要麽(me) 是“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名”，而“複歸於(yu) 無物”，進而成為(wei) “無狀之狀，無物之象”的“惚恍”。在《老子》中像這樣描述最高範疇特征的句子還有很多，如第15章“古之善為(wei) 士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為(wei) 之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼(yan) 兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁。”這些諸多的“若”還可以列舉(ju) 更多，作者使用這種“譬喻”顯然是對最高範疇所具特征的一種具體(ti) 化描述;其他如第21章“孔德之容，惟道是從(cong) 。道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”、第35章“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”等都可以看出作者力求通過具體(ti) 化、具象化的描述將最高範疇告知於(yu) 人的努力。於(yu) 此，“恍惚(惚恍)”是作者對最高範疇的另一種勉強描狀。另外，池田知久認為(wei) 《老子》第35章“執大象，天下往”表現出“‘大象(道)－天下(萬(wan) 物)’這一主宰－被主宰關(guan) 係的形而上學、存在論”。(池田知久，第96頁)據此，“大象”是作者對最高範疇的又一稱謂。

當然，與(yu) “恍惚(惚恍)”“大象”的描述性名稱相比，《老子》更喜歡用“一”來表示最高範疇，如第39章雲(yun) :“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬(wan) 物得一以生，侯王得一以為(wei) 天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬(wan) 物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。”對於(yu) “一”的功能，王弼雲(yun) :“一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為(wei) 主也。物皆各得此一以成，既成而舍〔一〕以居成，居成則失其母，故皆裂、發、歇、竭、滅、蹶也。”(樓宇烈，第106頁)王弼將“一”視為(wei) “數之始”，應該與(yu) 第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”相關(guan) 。

然而，第42章的這一句見於(yu) 馬王堆帛書(shu) 乙本(甲本殘損)，可追溯於(yu) 北齊出土的項羽妾塚(zhong) 本《老子》，而不見於(yu) 郭店簡《老子》。與(yu) 這一現象不同，今本《老子》的第39、40、41、44、45、46、48章卻見於(yu) 簡文，此種情形也許暗示第42章為(wei) 後人添加;而且這種單一線索的宇宙生成方式，與(yu) 戰國前期的思想觀念極為(wei) 不符，卻與(yu) 《係辭》的宇宙生成思維相類似(後文詳論)。所以，“一”在第39章中與(yu) 其說是“數之始”，不如說是“物之極”，因為(wei) 它指向的是宇宙的本源，即《老子》哲學的最高範疇。也就是說，“一”與(yu) “道”“大”一樣在《老子》中具有最高範疇的地位，這一點我們(men) 可以從(cong) 第10章“載營魄抱一，能無離乎”、第14章“混而為(wei) 一”、第22章“聖人抱一，為(wei) 天下式”等處得到證明。因此我們(men) 不能遽然判定“道”在《老子》中已經最終完成了成為(wei) 最高範疇的過程。

以上這些還僅(jin) 限於(yu) 今本《老子》，如果我們(men) 查考其他相關(guan) 出土文獻、傳(chuan) 世文獻，也能發現這點。

三、戰國知識界對最高範疇的稱謂

郭店簡《太一生水》與(yu) 丙組《老子》同抄一卷，這似乎暗示著它與(yu) 《老子》，至少與(yu) 丙組《老子》存在密切關(guan) 係。但正如李零所指出的那樣，“丙組簡文，其內(nei) 容是講治國用兵，不但不講宇宙生成，就連一般論‘道’的內(nei) 容也沒有”，為(wei) 此李零認為(wei) “我們(men) 不能說，它是對簡本《老子》的解說”，“更不能說，它是對《老子》丙組的解說。《太一生水》和丙組同抄，也許隻是偶然，而並不一定有內(nei) 容上的聯係”。(李零，第41頁)也許李零的觀點值得商榷，但《太一生水》具有獨立的學說體(ti) 係，應無疑義(yi) 。有學者認為(wei) ，《太一生水》中的“太一”是把《老子》中的“大”與(yu) “一”合成“太一”，以此作為(wei) “道”的代名詞，來形容“道”的廣大而又獨一無二。(見周耿、張鬆輝)這一論斷比較強調《老子》與(yu) 《太一生水》的密切關(guan) 係，在解釋“太一”的來源上無疑具有啟發性。但限定於(yu) 《太一生水》，其中的“太一”顯然又與(yu) “道”存在區別:太一是生成萬(wan) 物的本源，是宇宙的根本，而“道”的地位和性質則較為(wei) 複雜。簡文說:“道亦其字也，青昏其名。以道從(cong) 事者，必托其名，故事成而身長。聖人之從(cong) 事也，亦托其名，故功成而身不傷(shang) 。”其中有“字”“名”的“其”，許多學者認為(wei) 指在此之前的“天地”(見李零，第39頁)，而“天地”的生成是“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地”的結果。其中“大一”即“太一”(同上，第33頁)，也就是說，“太一”由“水”的輔助而生成“天”，進而生成“地”，而“道”是“天地”之“字”，顯然在《太一生水》中“道”是“太一”的從(cong) 屬範疇，它的地位低於(yu) “太一”，而與(yu) “青昏”相等。所以，《太一生水》中的“太一”是最高的哲學範疇，在性質和地位上，“太一”固然可以與(yu) 《老子》中的“道”相等，但它同時也與(yu) “大”“一”等其他最高範疇相等。

也就是說，與(yu) 《老子》對最高範疇稱謂的多樣性相比，《太一生水》對最高範疇的稱謂是唯一的，即“太一”，而“道”反而在“太一”之下，它們(men) 之間還隔著“水”“天”“地”，而與(yu) “青昏”相等。這種情形至少表明《太一生水》的作者在力求把“太一”“道”“青昏”等範疇梳理出一條明晰線索，即力求把它們(men) 的地位及性質加以固定化，這種心理訴求的結果便是把“太一”當作宇宙的根源，而把“道”當作“太一”的從(cong) 屬概念。也就是說，《太一生水》的作者經過一番比對，最終抬高了“太一”的地位，而降低了“道”的位置。《太一生水》的這種做法不能說是對《老子》的“反叛”，因為(wei) 《老子》中最高範疇的稱謂是多樣的，而且在戰國時期本身就有一部分學者認為(wei) “太一”就是《老子》哲學的最高範疇，如《莊子·天下》雲(yun) “關(guan) 尹老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一”，成玄英雲(yun) :“太者廣大之名，一以不二為(wei) 稱。言大道曠蕩，無不製圍，括囊萬(wan) 有，通而為(wei) 一，故謂之太一也。”(郭慶藩，第1094頁)王中江也說“‘太一’的意思是‘至一’，或者是‘至高無上的一’”，《太一生水》的“太一”應該是在《老子》的“一”影響下產(chan) 生的。(見王中江，2011年，第36頁)從(cong) 這一點來看，《太一生水》提升“太一”的地位無疑也是《老子》哲學思想的延續。當然《莊子·天下》形成於(yu) 戰國末年，那時的“太一”已經與(yu) “道”混同，而不像《太一生水》這樣分出層次。於(yu) 此，我們(men) 可以推斷在戰國中前期的知識界，甚至是被後世認為(wei) 屬於(yu) 先秦道家思想的文本，對最高範疇的稱謂也並沒有固定:最高範疇可以被稱之為(wei) “道”，也可被稱之為(wei) “太(大)”“一”“太一”，更可以是那些模糊性的稱謂。

由此，“道”成為(wei) 最高範疇的路途，其背後存在一個(ge) 思想學說交鋒的過程，這種交鋒的直接表現便是“道”“一”“太一”以及其他描述性稱謂的並存。比如上博簡《恒先》在描述宇宙生成的過程時說:“恒先無有，樸、靜、虛。樸、大樸，靜、大靜，虛、大虛。自厭，不自忍;或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”(龐樸，第152頁)裘錫圭、龐樸認為(wei) 其中的“恒先”應是“極先”，王中江認為(wei) “恒”沒有必要隸定為(wei) “極”，因為(wei) “恒”是先秦哲學中的常用字。(見王中江，2011年，第58－59頁)其實無論何字，毋庸置疑的是，在《恒先》之中“恒”為(wei) 宇宙生成的本源，也是簡文作者對最高範疇的指稱。這一點也是學者普遍將“恒先”視為(wei) “道”的原因。然而我們(men) 不能忽略，對於(yu) 最高範疇的指稱而言，“恒先”(“恒”)固然可以等同於(yu) “道”，但作者卻沒有用“道”，而選擇了“恒先”。所以，《太一生水》《恒先》等文獻的問世，足以說明繼《老子》而起的道家學者，對最高範疇的稱謂仍沒有統一，即“道”固然可以稱謂最高範疇，但稱謂最高範疇卻不一定用“道”，甚至有時“道”還處於(yu) 次一級的哲學範疇。質言之，在最高範疇的稱謂方麵，戰國知識界乃至道家思想的文本存在著“道”與(yu) “一”“太一”“恒先”等稱謂並存的現象。

其實，如果我們(men) 細致梳理先秦諸子文獻就會(hui) 發現，知識界對最高範疇稱謂的多種多樣。如《莊子》用“至道之精，窈窈冥冥;至道之極，昏昏默默”(《在宥》)來描述最高的“道”的特點，並說“道，物之極”(《則陽》)，在《大宗師》中更明確地說:“夫道有情有信，無為(wei) 無形;可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深，先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 上古而不為(wei) 老。”顯然，在這些文本中“道”是宇宙的本源，是生養(yang) 天地萬(wan) 物之本，而且它是“自本自根”“自古以固存”，“道”具有如此的屬性無疑是當作最高範疇來使用的。然而，在《莊子》的其他篇章，莊子學派又用“泰初”、“太一”“太清”“太寧”來指稱這一最高範疇，如《徐無鬼》雲(yun) “知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體(ti) 之，大信稽之，大定持之”，《列禦寇》雲(yun) “小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑於(yu) 宇宙，形累不知太初”、“水流乎無形，發泄乎太清。悲哉乎!汝為(wei) 知在毫毛，而不知太寧”等。這一現象的出現，我們(men) 固然可以歸因於(yu) 《莊子》不同文章具有不同的作者而不同的作者又各有概念使用的偏好，但不同作者同屬於(yu) 莊子學派而采用不同的詞語稱謂最高範疇，本身就說明最高範疇的稱謂並未達成一致。

在道家之外，儒家、名家、雜家等也常把“太一”當作最高範疇，如《禮記·禮運》“是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神”，《荀子·禮論》“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆”，《呂氏春秋·大樂(le) 》“音樂(le) 之所由來者遠矣，生於(yu) 度量，本於(yu) 太一。太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則複離，是謂天常”、“萬(wan) 物所出，造於(yu) 太一，化於(yu) 陰陽”、“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之名，謂之太一”，《呂氏春秋·勿躬》“是故聖王之德，融乎若月之始出，極燭六合而無所窮屈;昭乎若日之光，變化萬(wan) 物而無所不行。神合乎太一，生無所屈，而意不可障;精通乎鬼神，深微玄妙，而莫見其形”等。名家更將“大一”直接用於(yu) 辯論主題，如惠施雲(yun) “至大無外，謂之大一;至小無內(nei) ，謂之小一”(《莊子·天下》)，這種“大一”盡管是與(yu) “小一”相比，但他能用“大一”指稱“至大無外”的狀態，顯然不是出於(yu) 偶然隨意所為(wei) 。於(yu) 此，戰國知識界對“太一”的運用可謂五花八門，這種現象也許正是“太一”作為(wei) 最高範疇在知識界的延伸或變體(ti) 。除了“太一”“恒先”，知識界還用“一”指稱最高範疇，如《莊子·庚桑楚》借老子之口說“衛生之經，能抱一乎?能勿失乎?”，《莊子·天下》“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一”，這是道家莊子學派中的“一”;《呂氏春秋·論人》“知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬(wan) 形，得一後成。故知一，則應物變化，闊大淵深，不可測也”，《呂氏春秋·為(wei) 欲》“聖王執一，四夷皆至者，其此之謂也。執一者至貴也，至貴者無敵”，這是雜家的“一”。

以這些文獻形成的時間來看，《荀子》《呂氏春秋》以及《莊子》外雜篇是戰國晚期的文本，晚於(yu) 《老子》《莊子·內(nei) 篇》，它們(men) 對最高範疇的多樣性表述應是戰國中前期知識界思想的延續、模仿和映照。總的來看，這些“太一”“一”在諸子文獻中頻繁出現的事實，說明“道”在先秦時期走向最高範疇的過程中，存在著較為(wei) 複雜的思想交鋒和概念並存的時段。

四、知識界的轉變與(yu) “道”的統攝

在我們(men) 後人看來，與(yu) “太一”“恒先”相比，“道”作為(wei) 最高範疇的指稱最為(wei) 普遍和常見，也最為(wei) 學界所熟知。這也是我們(men) 總是把“太一”“恒先”等概念等同於(yu) “道”的外在原因。於(yu) 此便產(chan) 生一個(ge) 疑問:既然“道”與(yu) “太一”“恒先”等概念都指稱最高範疇，那麽(me) 包括道家在內(nei) 的知識界為(wei) 什麽(me) 最終選擇了“道”，而“遺棄”了“太一”“恒先”等詞匯?要回答這一問題，我們(men) 也許需要進一步延展視野，聯係至兩(liang) 漢以及魏晉時代學者對道論的解釋和闡發，但限定於(yu) 先秦時期，我們(men) 首先應該關(guan) 注的是戰國中後期知識界的狀況。

戰國知識界對“道”使用的轉變固然可以從(cong) 《莊子》的“道”論入手，但為(wei) 了考察當時知識界的普遍認知狀況，還應以道家之外的士人作為(wei) 基準，以下以孟子、荀子為(wei) 例。孟子生活於(yu) 戰國中期，他經常談論“道”，且提倡“尊德樂(le) 道”，然而這種“道”應是對孔子、曾子、子思等人“任道而行”觀念的直接繼承，是具有倫(lun) 理意義(yi) 的“道”，而不是宇宙本源意義(yi) 上的“道”。在孟子的觀念中，“道”不但沒有上升到宇宙本源意義(yi) 的最高範疇，反而成“浩然之氣”的一種屬性，所以他說“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道”。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)然而到了荀子，盡管他一再強調“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)，但“道”顯然已是宇宙的最高範疇，因此他才會(hui) 說“萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏”(《荀子·天論》)、“大道者，所以變化遂成萬(wan) 物也”(《荀子·哀公》)。正如張岱年所指出的那樣，荀子之“道是萬(wan) 物變化遂成的所以然，也即是萬(wan) 物的普遍規律”。(《張岱年全集》第4卷，第479頁)更為(wei) 重要的是，荀子認為(wei) “一”是“知道”、得“道”的關(guan) 鍵途徑，其雲(yun) “此其道出乎一。曷謂一?曰:執神而固”(《荀子·儒效》)，又雲(yun) “人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜”。(《荀子·解蔽》)這裏的“一”“壹”也許還存在多種解讀，但限定於(yu) 戰國知識界對“一”的使用以及與(yu) “道”的關(guan) 聯，荀子的這些論說顯然表現出“道”對“一”的統攝，而“一”(“壹”)成為(wei) “知道”“精於(yu) 道”的具體(ti) 方式和途徑。如此看來，荀子對“道”的使用和認識不但已追溯至哲學的最高範疇，而且也在盡力明確它與(yu) 其他概念的層級，這一點顯然不同於(yu) 孟子。

孟子與(yu) 荀子雖然同為(wei) 儒家，但“道”在他們(men) 學說中的性質與(yu) 地位已有鮮明的區別，孟荀的差別，固然因為(wei) 二人觀點不同，但更與(yu) 彼時知識界的變化存在必然的關(guan) 係:孟子時代，知識界對最高範疇的使用還呈多樣化趨勢，也就是說“道”在孟子時代正無意或有意地與(yu) 其他概念處於(yu) 激烈地“競爭(zheng) ”階段;而到了荀子時代，這種競爭(zheng) 盡管還時有表現，但其強度和廣度已經大大降低，整個(ge) 知識界開始總結、反思、糅合前一時代討論的成果，證據是當時出現了許多總結性、反思性的文章，如《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》等，盡管這一時期諸子學派仍然表現出辯論的姿態，但知識界反思和綜合的趨勢已無法避免，這一趨勢反映於(yu) 最高範疇稱謂則是“道”逐漸定於(yu) 一尊，即使采用“一”“太一”等也時常被視為(wei) “道”的代名詞。

跟這一趨勢相符，不同於(yu) 郭店簡《老子》，前述所說的馬王堆帛書(shu) 本《老子》“道大”位於(yu) “天大”之前的排序，以突出“道”對天地萬(wan) 物的統攝地位。與(yu) “道大”置於(yu) “天大”之前的隱含做法或具有爭(zheng) 議的涵義(yi) 相比，今本《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”單線生成次序的形成時間更能說明“道”作為(wei) 最高範疇已趨於(yu) 統一。如前所言，這一宇宙生成次序不見於(yu) 郭店簡，不過郭店簡無此句，似乎不足以說明早期《老子》無此句。這就需要結合郭店簡《老子》以及今本《老子》的上下文語境、章節的主題旨趣來加以辨析。池田知久指出，“在本章全文中的目的，並不是關(guan) 注萬(wan) 物生成論本身而加以敘述，而是想要證明，‘道之動’‘道之用’的‘反’‘弱’，及其同類的不被世間人所喜好的負麵價(jia) 值的‘無’，實際上反而才是‘生出萬(wan) 物’的多產(chan) 性的正麵價(jia) 值之實在。”(池田知久，第121頁)如此，“道生一”的宇宙生成論反而是與(yu) 整章的文義(yi) 不相聯屬，而非“天下之所惡”以下的文字出現了錯簡。更為(wei) 重要的是，從(cong) 郭店簡《老子》文本內(nei) 容來看，此句不見於(yu) 郭店簡，不像是抄寫(xie) 者有意的忽略。因為(wei) 在馬王堆漢墓帛書(shu) 《老子》乙本(甲本殘損)中，此句與(yu) “反者，道之動;弱者，道之用。天下之物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”即今本第40章的內(nei) 容抄寫(xie) 在一起，而後者則全部出現於(yu) 郭店簡《老子》甲本:對於(yu) 突出“修道”主題的《老子》甲本而言(見玄華)，如果抄寫(xie) 者依據的底本原來就有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的內(nei) 容，不但不會(hui) 忽略，反而會(hui) 以飽滿的熱情加以抄寫(xie) 、載錄。郭店簡沒有這樣的內(nei) 容，隻能說明“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的衍生次序是後起的。根據馬王堆帛書(shu) 《老子》乙本，池田知久推測此萬(wan) 物生成論“是到了西漢初期才增寫(xie) 的內(nei) 容”。(池田知久，第119頁)另據源於(yu) 項羽妾塚(zhong) 的傅奕本《老子》載錄此句則可看出，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”形成時間當是戰國晚期。除郭店簡外，上博簡《凡物流行》也可以證明這點。

五、“道”成為(wei) 最高範疇的路途與(yu) 理據

上博簡《凡物流行》有“聞之曰:一生兩(liang) ，兩(liang) 生三，三生女(?)，四成結”一句(曹峰，2010年)，論者結合《老子》第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，多認為(wei) 是《凡物流行》引用了《老子》。(見秦樺林)這一判斷顯然是以《老子》成書(shu) 較早為(wei) 前提的，然而如前所言結合全章主題、上下文語境可判定，《老子》的早期文本並沒有出現這一句。從(cong) 《凡物流形》的文本層次來看，作者引用“聞之曰”的內(nei) 容是為(wei) 了證明“是故有一，天下無不有順;無一，天下亦無一有順”，顯然，“一”才是作者著力強調的對象，而不是“道”。換言之，與(yu) “道生一”突出“道”的本源性相比，“一生兩(liang) ”注重的是“一”，這也是它隨後言說“有一”“無一”的基本前提。所以，《凡物流形》的“一生兩(liang) ，兩(liang) 生三”等字句，並非引自於(yu) “道生一，一生二，二生三”。從(cong) 《凡物流形》標明此句是來源於(yu) “聞之曰”的內(nei) 容來看，“一生兩(liang) ，兩(liang) 生三”的衍生觀念此時已開始傳(chuan) 播，並在其後被傳(chuan) 承《老子》的道家學者所采用、吸納，並加以改編、提升，於(yu) 此“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”單線衍生的宇宙生成次序正式形成。仔細比較《老子》與(yu) 《凡物流形》，也能證明這一點:在《凡物流形》中“一”是衍生的起點，“四”是由少到多的關(guan) 鍵，這一衍生次序雖然有助於(yu) 強調“一”的根源性，但由“四”走向質變的原因卻讓人難以把握，如果“四”僅(jin) 僅(jin) 指數量，那麽(me) 從(cong) “一”到“四”的衍生次序顯得太為(wei) 單薄、平麵，進而也有損於(yu) “一”作為(wei) 本源的性質;而在《老子》中，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”不但強調了“道”的創生本源性質，也凸顯出“三”成為(wei) 由少到多的關(guan) 鍵點。從(cong) “道”到“萬(wan) 物”的宇宙生成次序在得以簡化、精煉的同時，其涵義(yi) 更確定和明晰。另外，從(cong) 前述宇宙最高範疇的稱謂來看，對“一”的強調也早於(yu) “道”對“一”的統攝。準此而論，《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的宇宙生成序列，是在《凡物流形》“一生兩(liang) ，兩(liang) 生三，三生四，四成結”的基礎上形成的。

據上博簡的整理者所言，《凡物流行》的形成時代“早於(yu) 屈原時代的楚辭”(馬承源，第222頁)，大致在公元前300年之前，那麽(me) “道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的形成應在此時間點之後。這一形成時間也正與(yu) 《老子》文本的定型、相對穩定相一致。如此，“道生一”的形成，不但能夠證明戰國晚期是作為(wei) 最高範疇的“道”逐漸統攝其他稱謂的時代，也可說明在“道”走向統攝其他最高範疇的路途中，《老子》一書(shu) 也得以豐(feng) 富和定型。

“道”對其他最高範疇稱謂的統攝，也表現於(yu) 《易傳(chuan) ·係辭》，其雲(yun) “易有太極，太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”，其中“太極”釋義(yi) 多樣，如前引《呂氏春秋·大樂(le) 》所說“出兩(liang) 儀(yi) ”者應為(wei) “太一”，另外還有“北辰”“乾坤”“氣”之說，觀點不一(見劉大鈞、林忠軍(jun) ，第102頁注釋⑤)，但一般都認為(wei) “太極”即“宇宙之本體(ti) 也”。(見高亨，第538頁)結合陰陽爻位的轉換關(guan) 係，陳居淵指出“易有太極”的涵義(yi) 即“易有變通”或“易為(wei) 變通”(見陳居淵)。於(yu) 此，《係辭》所展示的宇宙生成論的最高範疇已不是“太極”，而是“道”，這一點也正與(yu) 《係辭》所說的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”若合符契。《係辭》成篇於(yu) 戰國後期至戰國末年，它將“陰陽變易”之“道”視為(wei) 最高範疇，正是“道”在眾(zhong) 多最高範疇中勝出的重要標誌;同時，作為(wei) 最高範疇的“道”，也因為(wei) 受到易學的認可，漸次統攝其他最高範疇的稱謂，以至“道”在後世成為(wei) 中國哲學確定無疑的最高範疇。

“道”最終勝出的理論原因也值得重視。如前所言，“一”往往被認為(wei) 是“道”的同義(yi) 詞，《老子》第39章的7個(ge) “一”就是“道”。(見池田知久，第138頁)從(cong) 內(nei) 涵上來看，其中的“一”都可以用“道”來替換，但作者並沒有使用“道”，而使用了“一”。相似的現象也見於(yu) 《老子》第10章“載營魄抱一”、第22章“聖人抱一為(wei) 天下式”以及第14章“混而為(wei) 一”，其中第14章“為(wei) 一”之下，馬王堆帛書(shu) 甲乙本、傅奕本均有“一者”作主語。“一”的宇宙根源性質也見於(yu) 上博簡《凡物流形》、馬王堆帛書(shu) 《黃帝四經·道原》、《管子·內(nei) 業(ye) 》等，這些現象在展現最高範疇多樣性的同時，也折射出“一”與(yu) “道”的顯著區別。如《莊子·齊物論》“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”“道通為(wei) 一”“複通為(wei) 一”“知通為(wei) 一”，在“一”立場上往往隻能解釋為(wei) 齊同、齊等、齊一，即如同郭象所雲(yun) “舉(ju) 縱橫好醜(chou) ，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬(wan) 殊而性同得，故曰道通為(wei) 一也”(郭慶藩，第71頁);而在“道”的立場上則可闡釋為(wei) “通物”，如同《鶡冠子·王鈇》所言“道者，開物者也”、“道者，通物者也”，呈現的是“道”生成萬(wan) 物，融通萬(wan) 物。(見曹峰，2020年)也就是說，與(yu) “道”相比，“一”的涵義(yi) 過於(yu) 寬泛，使用者難以準確地表達其所蘊含宇宙本源的性質，而一旦提到它，首先讓人聯想至“多”“繁”，提出諸如“以類行雜，以一行萬(wan) ”(《荀子·王製》)的主張。也許正因為(wei) 這些缺憾，戰國中後期的知識界在使用“一”稱謂最高範疇時往往加上“太”，組合成“太一”。但“太一”又不免與(yu) 具有神秘色彩的“太一神”相關(guan) 聯(如《楚辭》之“東(dong) 皇太一”、《韓非子·飾邪》將“太一”與(yu) 豐(feng) 隆、五行、六神並提)，這對於(yu) 追求理性精神的戰國知識界來說，有礙於(yu) 哲學觀念或價(jia) 值承擔的表達。與(yu) 此相比，“道”的表述則具有一定的明晰性和範圍性，而且“它不是凝固的，而是發散的”，能夠在“‘曆史效應’中一次次實現新的‘視野融合’”。(王中江，2015年，第100頁)“道”因此在諸如“以無為(wei) 道”“以氣為(wei) 道”“以理為(wei) 道”“以心為(wei) 道”的多樣闡釋中海納百川，成為(wei) 統攝其他概念的最高範疇。

六、結語

綜上所述，在先秦時期，知識界對於(yu) 最高範疇的使用存在著“道”與(yu) 其他概念並用、並存以至統攝的過程，而這一過程還可以從(cong) 諸如《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文本的出現、湮滅加以證明:這些文章大致形成於(yu) 孟子生活的戰國中期，之所以被抄寫(xie) 進而埋入墓中，極有可能是墓主人生前極為(wei) 喜歡的文字，所以他們(men) 希望在另外一個(ge) 世界繼續閱讀、體(ti) 悟這些文字。然而，這些文章卻最終沒有流傳(chuan) 下來成為(wei) “傳(chuan) 世文獻”，而是在兩(liang) 千多年後以出土竹簡的形式再次顯現於(yu) 人間。這些出土文本在那個(ge) 時代的命運也許正說明著，在與(yu) 最高範疇稱謂的衍生過程中，“太一”“恒先”“一”等稱謂逐漸邊緣化，以至最終“失利”、退出了知識界的視域，也正因為(wei) 這種“失利”，研習(xi) 、傳(chuan) 承此種學說的人數越來越少，進而成為(wei) 兩(liang) 千多年後的“出土文獻”。

與(yu) 《太一生水》《恒先》《凡物流形》等文章的傳(chuan) 承漸趨式微相比，知識界對“道”的闡發和使用日以廣大，以至使作為(wei) 最高範疇的“道”被廣泛接受，進而在戰國末期“道”成為(wei) 知識界普遍使用的最高範疇，而其他概念或消失，或成為(wei) “道”的代名詞。

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