由仁即禮：孔子之道與(yu) 中國“軸心時代突破”的特質

作者：張廣生（中國人民大學國際關(guan) 係學院，中國人民大學中外政治思想文化研究所教授）

來源：《中國人民大學學報》，2021年第3期

摘要：為(wei) 了評估孔子及其所開創的儒家文教在文明史上的地位與(yu) 價(jia) 值，我們(men) 訴諸“軸心時代突破”這一曆史哲學概念所敞開的比較視野。相對於(yu) 以啟示宗教為(wei) 標誌的希伯來精神，儒家思想運動毋寧是一種自然之教，與(yu) 同樣強調自然理性的蘇格拉底的德性之教相比，孔子把仁德置於(yu) 智德之上，凸顯了原儒學說感通人倫(lun) 的超越精神。由仁即禮的突破和孔子對古代聖王政教傳(chuan) 統的批判繼承，開辟了中國文明“政教相維”的新傳(chuan) 統，表征了中國“軸心時代突破”的特質。

關(guan) 鍵詞：仁；禮；孔子；儒學；軸心時代突破

孔子傳(chuan) 的究竟是什麽(me) 道？孔子究竟以什麽(me) 方式行道？孔子之道及其所開啟的儒家文教究竟表征了中國古典文明的何種精神特質？論及孔子及其所代表的儒家在文明史中的地位與(yu) 意義(yi) ，人們(men) 往往會(hui) 援引“軸心時代突破”的概念來支撐其曆史比較的視野。(1)1德國哲學家雅斯貝爾斯（KarlJaspers）的曆史哲學的主要學術關(guan) 切就是，用“軸心時代突破”這一核心曆史現象的概括來反駁那種黑格爾式的以唯一且單一的西方文明的實現為(wei) 目的圖景的世界史敘事模式，進而從(cong) 起源和目標的雙重高度重新敞開我們(men) 對文明演進的理解視閾。(2)2從(cong) 研究中國思想史的角度來說，“軸心時代突破”的哲學洞見如果要在比較研究的意義(yi) 上發揮有益作用，就要訴諸一種如德國哲學家和曆史學家斯賓格勒（OswaldSpengler）所謂的“觀相學”(3)3的眼光，這種眼光內(nei) 在地要求一種敘事的邏輯，就是要對中國與(yu) 西方這些各自發生的文化創造精神的集中湧現“中心”進行“單稱判斷”的鑒賞，而不是知性判斷的統類全稱推理。這並不是要人們(men) 對曆史采取毫無利害關(guan) 切的審美態度，而是要求我們(men) 要在思想、行動和創造的領域裏，在對偉(wei) 大事物的沉思中，煥發曆史作為(wei) “永恒的現在”的光芒。在比較文明的視野下勾畫孔子所開辟的思想運動的性格，進而理解儒家之道所表征的中國“軸心時代突破”的特質，正是本文的要旨。

一、由同到異：啟示之教還是自然之教

“春秋”時代作為(wei) 孔子的“所見世”，是一個(ge) “天崩地解”的時代。西周立定規模的宗法製度的解體(ti) 過程在平王東(dong) 遷之後已進入高峰，王室和諸侯貴族的內(nei) 部腐敗，諸侯國之間的相互侵淩和吞滅已使結合“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”原則建立起的“天子—諸侯”封建一統秩序破壞無遺。這一秩序的解體(ti) 伴隨著兩(liang) 個(ge) 引人注目的社會(hui) 過程：一個(ge) 是政治社會(hui) 結構流動性的增加，貴族的下降和平民的上升，還有他們(men) 在諸侯國之間的流動都空前加強；另一個(ge) 就是知識文化的官方壟斷開始被打破，周王室的政典流失，王官之學散入百家和民間。孔子正是在這樣的社會(hui) 過程中把握了時代的律動，有所創獲，而成為(wei) “軸心時代突破”的“聖之時者”。

曆史學家著力從(cong) 中國古代高級文明“絕對王權”之外尋找秩序與(yu) 意義(yi) 的來源，以確定中國“軸心時代突破”的具體(ti) 特征，自然是非常有意義(yi) 的努力。張灝認為(wei) ，周早期“人文轉向”至多是中國“軸心時代突破”的一個(ge) 開端，與(yu) 普遍王權觀念更激進更明確的斷裂還是發生在公元前5世紀的孔子及先秦儒家的思想運動那裏。我們(men) 不能不同意孔子和先秦儒家的思想運動在比較文明意義(yi) 上所具有的表征中國“軸心時代突破”的核心地位與(yu) 作用，不過，對於(yu) 如何“鑒賞”這種“超越精神”的特征卻應該加倍地審慎。

張灝分析孔子和原儒“超越精神”具體(ti) 特征的思路，由於(yu) 受到美籍德裔思想史家沃格林（EricVoegelin）對“基督教的西方”的“精神突破”特征概括的影響，而把啟示宗教尤其是基督教文明的“政教分離”看作是“軸心時代突破”的共性。這個(ge) 預設恐有未周之處，特別是“政教分離”這個(ge) 特征不僅(jin) 僅(jin) 被當作是過程而且被當作是曆史的目標的時候，其理論預設的內(nei) 在困難就會(hui) 暴露出來。首先，用這種預設的“共性”描述蘇格拉底、柏拉圖所表征的突破時，就會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 注意蘇格拉底式的政治哲學對希臘世界城邦政治生活的“詰問式探究”一麵，而沒有注意到這種質詢和探究並不僅(jin) 僅(jin) 意味著批判和否定，而且有“積極建構”的另一麵。蘇格拉底、柏拉圖所建構的社會(hui) 政治生活的圖景更非可用“政教分離”來概括，而是在自然理性而非啟示宗教意義(yi) 上的政教相維的秩序(1)4，這種最好城邦的秩序並非僅(jin) 僅(jin) 是“烏(wu) 托邦”，而是可以用作理解和建構現實的真實的理論認識。其次，涉及中國“軸心突破時代”的孔子，當人們(men) 把孔子與(yu) 希臘賢哲、基督教聖哲相比時，自然首先會(hui) 發現孔子精神與(yu) 蘇格拉底、柏拉圖精神似乎更接近。如果這種接近是在區別蘇格拉底、柏拉圖哲學精神與(yu) 智術師精神的前提下的類比，那麽(me) 這種類比就更有啟發性。因為(wei) 儒家自身確實強調了孔子學說與(yu) 諸子學說的重要不同，無論孔子與(yu) 諸子百家的不同是否足以用蘇格拉底、柏拉圖與(yu) 智術師們(men) 的不同的類比加以理解，至少，孔子心儀(yi) 的“聖王”自不必說，孔子教導的“修己以安人”的“士君子”可能也與(yu) “不修而好作”的“智術專(zhuan) 家”之間存在著巨大的、不僅(jin) 僅(jin) 是曆史意義(yi) 的而且是理論意義(yi) 上的鴻溝。

正是在上述意義(yi) 上，我們(men) 理解“王官之學散入百家”的同時，僅(jin) 僅(jin) 把孔子及其學說看作是諸子百家中的一員是不夠的。正如蘇格拉底和智術師雖然都得益於(yu) 知識可以自由探究和傳(chuan) 授的時代環境，但是蘇格拉底與(yu) “知識分子”的心誌與(yu) 學行又有類型上的重要分別。孔子與(yu) 蘇格拉底十分類似的地方，就是都希望用德性之教喚醒門徒內(nei) 心中潛藏的卓越品質，並以此為(wei) 基礎，在實踐中造成美善的倫(lun) 理與(yu) 政治生活。我們(men) 可以在孔子弟子輯述孔子言行的《論語》和蘇格拉底的學生柏拉圖、色諾芬（Xenophon）半是追憶半是創作的對話錄中同樣看到生動的言談和循循善誘的教導。把孔子和蘇格拉底這種教導概括成德性之教大體(ti) 上是沒錯的。雖然初看起來蘇格拉底似乎更強調理智德性，孔子似乎更強調倫(lun) 理德性，但是蘇格拉底與(yu) 智術師的最大區別恐怕也是在“倫(lun) 理德性是否有自然之根”這個(ge) 問題的回答上。蘇格拉底確實認為(wei) 知識即是德性，但是這種知識恐怕不僅(jin) 僅(jin) 是指理論知識或者說與(yu) “人事”有關(guan) 的倫(lun) 類知識，也即人與(yu) 政體(ti) 的統類的知識，因此應當也包含“審慎”（prudence）這一德性之知，因為(wei) 擁有審慎的人才能使知識成為(wei) 活的技藝而不是僵死的教條。(1)5與(yu) 柏拉圖記載的蘇格拉底花費巨大的言談篇幅與(yu) 智術師所宣揚的種種意見辯論，以探究“善的與(yu) 正義(yi) 的人”與(yu) “善的與(yu) 正義(yi) 的國家”的存在類型不同，《論語》中記載的孔子言論似乎更多地在談論“如何”成為(wei) 最高的人或者“如何”以最高的人為(wei) 典範來教化自己，“如何”建立最好的國家，或者“如何”以最好的國家典範來指導國家建設。然而，“如何”修身齊家治國平天下，恐怕也是以人們(men) 已經知道了人與(yu) 國家的統類，知道最高的人與(yu) 最好的國家的“所是”為(wei) 前提的。無論教導還是學習(xi) 倫(lun) 理、政治的知識，獲得倫(lun) 理與(yu) 政治德性，思以“知其統類”當然重要，但是最重要的是，既然已經知道最偉(wei) 大的人和最偉(wei) 大的國家了，即便更久遠的時代文獻不足，但是三代文獻各有可考，尤其西周的燦爛政教皆可於(yu) 東(dong) 周或周分封悠久之國（如魯與(yu) 齊）訪之、見之。因而，思與(yu) 學應該相互聯係起來。而且，對於(yu) 倫(lun) 理—政治知識的學習(xi) 的主要方式是“學而時習(xi) 之”，“時習(xi) 之”強調的是體(ti) 認和運用。

二、感通人倫(lun) ：“知”還是“仁”

我們(men) 會(hui) 發現，諸如智慧、勇敢、節製、正義(yi) 這些德目內(nei) 容，在孔子和蘇格拉底那裏似乎是十分類似的(2)6。不過，在孔子那裏有個(ge) 具有極高地位的“仁”，似乎是蘇格拉底沒有涉及的。“子曰：知及之，仁不足以守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）

周早期的天命觀認為(wei) ，以身居天子之位的“王者”為(wei) 中心的貴族統治者的“敬德”“保民”行為(wei) 能使天命下貫到統治集團身上，而“敬德”“保民”的實現效果不能依靠祭祀神靈和祖靈的向上祈求顯現，而必須通過“禮”的人間效用來昭示———以天子製度為(wei) 核心的威儀(yi) 法典使人間尊尊、親(qin) 親(qin) 的倫(lun) 理政治秩序得以建立，從(cong) 而人間的和諧太平作為(wei) 德業(ye) 才能聲聞於(yu) 天。

但是，“春秋”時期已經是個(ge) “天下無道”的時代。春秋二百四十二年間，不僅(jin) “弑君三十六，亡國五十二”，而且“大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子僭天”，禮樂(le) 早已淪為(wei) 虛文，所以孔子說：“禮雲(yun) ，禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) ，樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》），“八佾舞於(yu) 庭，是可忍，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）

麵對這種“禮崩樂(le) 壞”的局麵，孔子把秩序重建的外部框架和內(nei) 部基點聯係了起來，把內(nei) 在的“仁”弘揚為(wei) 外在的“禮”的精神內(nei) 核。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(le) 何？”（《論語·八佾》），孔子要引領他的門徒走出一條新的“精神超越”之路，這條道路就是士君子求仁踐仁的道路。

“子曰：‘富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？’”（《論語·裏仁》）

富有和權勢作為(wei) 手段性的處境是人們(men) 希望擁有的，貧窮和微賤的境地相應地是人們(men) 所不欲的，但是這些東(dong) 西都是外在的善與(yu) 惡，是“有待”的，其有待者是指什麽(me) 呢？那就是“仁”。“仁”是君子之為(wei) 君子的內(nei) 在規定，人們(men) 為(wei) 了實現自己生活的目的而欲求作為(wei) 手段的富有和權勢是自然的，而君子為(wei) 了高貴的生活欲求“仁”也是自然的，君子誌意求“仁”，才名副其實配稱為(wei) 君子，富與(yu) 貧、貴與(yu) 賤作為(wei) 外在的手段性事物，要根據內(nei) 在欲求“仁”的目的來取舍。“仁”就潛藏在人的生命之中，所以孔子說：“仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）但是，庸常之人卻擔心求“仁”太多而害生，所以孔子說：“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛靈公》）但是，孔子選擇門徒的最基本條件是要學做卓越君子，而不是學做庸常小人。“子曰：‘君子上達，小人下達。’”（《論語·憲問》）君子和小人這兩(liang) 個(ge) 稱謂原本是在西周禮法秩序中用來指稱貴族和平民的代名詞，孔子用這兩(liang) 個(ge) 稱謂來區分兩(liang) 種人和兩(liang) 種道路。走一條追求“仁”和踐履“仁”的向上之路的人是君子，相反，走另一條忽視“仁”和不踐履“仁”的向下之路的人是小人。士君子為(wei) 了獲得“仁”的內(nei) 在精神生命，甚至不惜犧牲自己的軀體(ti) 生命，“子曰：‘誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”（《論語·衛靈公》）

仁、知、勇、義(yi) 、信、忠、恕等形容德性的詞匯在《論語》中都有出現，其中“仁”似乎是涵括統攝其他德性的最高德性。

“子張問曰：‘令尹子文三仕為(wei) 令尹，無喜色。三已之，無慍色。舊令尹之政必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁乎矣？’曰：‘未知，焉得仁？’崔子弑齊君，陳文子有馬七乘，棄而違之。至於(yu) 他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”（《論語·公冶長》）

令尹子文和陳文子都是以自己的德行聞名的人。孔子承認他們(men) 有“忠”和“清”的德性，但是子張問到他們(men) 是否稱得上仁的時候，孔子都回答：“未知，焉得仁？”可見，仁的境界是高於(yu) “忠”和“清”的。

“宰我問曰：‘仁者雖告之曰井有仁焉，其從(cong) 之也？’子曰：‘何為(wei) 其然也。君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。’”（《論語·雍也》）

宰我用“井有仁”的設喻來問孔子：假如有人告訴一個(ge) 仁者說井中有人，他是不是就跟著跳進井裏呢？孔子認為(wei) 不會(hui) 這樣。仁者可以去看是否有人落井，如此受欺騙是因為(wei) 有惻隱之心，但仁者還有智慧，不致不識破欺騙而糊裏糊塗地直投入井。可見，仁是包含知的。

“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣？子曰：‘可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也。’”（《論語·憲問》）

原憲問，既不好勝（克）、自誇（伐），又無怨恨（怨）、貪欲（欲），能算是仁了吧？孔子雖然承認這樣的修為(wei) 境界是很難達到的，但還是說，若是仁的話，我就不知道了。可見仁的境界是“克、伐、怨、欲不行”難以達到的。

“子曰：‘……仁者必有勇，勇者不必有仁。’”（《論語·憲問》）從(cong) 這一條來看，仁的德性又可包括勇。

正因為(wei) “仁”的這種涵攝其他德性而又超越其他德性的品質，所以，孔子對自己的弟子也不輕易以“仁”許之。

“孟武伯問子路仁乎？子曰：‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使之宰也，不知其仁也。’‘赤也如何？’子曰：‘赤也，束帶立朝，可使與(yu) 賓客言也，不知其仁也。’”（《論語·公冶長》）

孔子承認，自己的三個(ge) 弟子各有才德：子路的才德可以去一個(ge) 具備千乘兵車的大國去治理軍(jun) 事；冉有的才德可以去一個(ge) 有一千戶居民的大邑、具備一百乘兵車的大家去做總管；公西赤的才德可以到國家有賓客的時候，立於(yu) 朝堂上應對一切。但若問他們(men) 的仁德，孔子還是不能以仁輕許。

其實，孔子非但對自己的學生不輕許之以仁，而且自己不敢以仁自居。孔子說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）

仁的吊詭之處正在於(yu) 它既內(nei) 在於(yu) 人的生命之中，而又超乎人的生命之外。它一方麵向個(ge) 體(ti) 生命敞開，留居於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命之內(nei) ，另一方麵又超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之外，向深廣的超越境界敞開。(1)7

“子曰：‘賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ？’對曰：‘然。非與(yu) ？’曰：‘非也，予一以貫之。’”（《論語·衛靈公》）

孔子不認同自己是“多學而識”的博學之士，而稱自己的學行“一以貫之”。孔子用以“一以貫之”的“一”究竟是什麽(me) 呢？是“仁”嗎？但“仁”是什麽(me) ？每當孔子的弟子問到這個(ge) 問題時，孔子總是有不同的回答。

“樊遲問仁。曰：‘仁者先難而後獲，可謂仁矣。’”（《論語·雍也》）

“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）

“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠，雖之夷狄，不可棄也。’”（《論語·子路》）

樊遲三次問孔子關(guan) 於(yu) 仁的問題，孔子三次給了三個(ge) 不同答案：“先難後獲”，“愛人”，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”。初看上去，孔子好像是在根據一個(ge) 弟子的修為(wei) 階段和問話的具體(ti) 情境而進行隨機的點撥。但這些回答都有一個(ge) 共同的特點，那就是它們(men) 都不是在回答“仁是什麽(me) ”這樣的問題，相反，三種答案都是在回答“如何去踐履仁”這樣的問題。那麽(me) ，我們(men) 禁不住要問，仁的內(nei) 涵究竟是什麽(me) ？“仁者愛人”把仁解釋為(wei) “愛人”，這在孔子以前和孔子同時代的人那裏已經出現了，比如《尚書(shu) ·金縢》的“予仁若考”，《詩經·鄭風·叔於(yu) 田》的“洵美且仁”中的“仁”大約都是“仁愛”之類的意思。孔子回答樊遲說“仁者愛人”時當然沿用了這個(ge) 意思。

但孔子其他的回答又同時表明，仁不隻是這個(ge) 意思。許慎從(cong) 字形入手，把仁字解釋為(wei) “從(cong) 人二”。但“仁”字是後起的。徐複觀依《論語》中有“問管仲，曰人也”的字句，認為(wei) 仁字就應當是人字。(2)8郭店竹簡中，仁字皆寫(xie) 作上“身”下“心”的上下結構，而《語叢(cong) 》篇說“仁生於(yu) 人”(3)9，再參照《中庸》所說“仁者，人也”，仁的從(cong) 身、心的字形就有啟發性。很有可能，仁的意義(yi) 原來是從(cong) 身形之美之人的意思擴展為(wei) 超出身形之外、一般性的人的理想標準。

但更有可能，“仁”原來是指中國古典醫學上人作為(wei) 有身有心的存在所具有的感通能力。這種感通能力一方麵是身心之間的交感，另一方麵是指有身和心的人對外界的感通能力。而後來的“仁”由這種醫學的意義(yi) 又發展為(wei) 更廣泛的意義(yi) ，由人生理上的健康感通性，擴展為(wei) 人之為(wei) 人的倫(lun) 理上的健康感通性。這種倫(lun) 理的健康感通性恐怕不僅(jin) 僅(jin) 是“人之所以為(wei) 人”的根據這樣的靜態標準所能涵括的。“仁”應該是指在人的生命目的倫(lun) 類等級之間建立起部分與(yu) 整體(ti) 之間關(guan) 係的“能力”或“德性”。就像生理之“仁”是指身體(ti) 的枝末分係統要在身體(ti) 的主宰係統的引導下積極地發揮感通作用一樣，倫(lun) 理之“仁”是指人作為(wei) 倫(lun) 理—政治的生命，無論在個(ge) 體(ti) 德性倫(lun) 類的差序還是群體(ti) 德性倫(lun) 類差序係統中擁有的，把個(ge) 體(ti) 生命的“小宇宙”和“家—國—天下”的“大宇宙”一以貫之的“道”與(yu) “德”。求“仁”之君子，首先要反躬自省，仁就潛藏於(yu) 自身之內(nei) ，仁有不息的向上擴充性，能夠擴充的高度和深度取決(jue) 於(yu) 君子道德生命成長的高度和深度。反恭自省是一種走追求仁的“上達”之路的自覺：所謂“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛靈公》），“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》），“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）

沒有這種自覺性，“仁”的無限感通性就不能發揮，仁隻能潛伏在人身之內(nei) ，而不能向自身也不能向宇宙敞開。沒有這種反恭自省的自覺性，人就隻能在偶然生命的暗夜裏掙紮，越陷越深，這就是“小人下達”。有了這種求仁的自覺性，才能感覺到煩悶不通的偶然生命處境，才能要求把自己的身心向內(nei) 和向外敞開，這就是“不憤不啟，不悱不發”。《雍也》中樊遲問仁，孔子的回答就是講的這種自覺的第一步。和這個(ge) “仁者先難後獲”的回答相類似的還有“司馬牛問仁”：“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也訒。’曰：‘其言也訒，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為(wei) 之難，言之得無訒乎？’”（《論語·顏淵》）

在《論語》中，孔子好像沒有直接陳述過仁之“體(ti) ”本身的內(nei) 涵。仁是至高之境———除了孔子最推崇的學生顏淵外，其他人則難得孔子稱許：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）

而孔子談得最多的是踐履仁道的“功夫”。《顏淵》中孔子答樊遲的“愛人”，《子路》中答樊遲的“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”，自然也是踐履仁的功夫。

“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·顏淵》）

“子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：‘能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。’‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）

孔子對高弟顏淵和子張的回答也無不是踐仁的功夫，隻不過功夫也有高下漸次之分，孔子針對不同的弟子、同一個(ge) 弟子的不同修為(wei) 階段有不同的指點罷了。“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》），就是在說這種功夫的漸次和點撥的機緣。

仁作為(wei) 孔子之道的最高境界是很難用語言解釋的，對仁的形容也隻能歸於(yu) 形容，而用語言的直接解釋也隻能表現為(wei) “功夫”。有一段非常值得注意的對話：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語·裏仁》）孔子之道貫於(yu) “一”，但道的“一”卻要用忠和恕這樣的“二”來回答，而忠和恕正是踐履仁的功夫的兩(liang) 個(ge) 方麵。

忠就是盡己。祛除自己內(nei) 心的遮蔽，把自己向內(nei) 和向外敞開，對自我的高度和深度進行忠實地開掘。恕就是推己及人。由己到群，把群和己的關(guan) 係用不同倫(lun) 類人應有的高度和深度來推展、來衡量。

“盡己”是君子要對自己的人格和知識追求提出忠實的要求，就要憂“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改”（《論語·述而》），就要“日三省吾身”（《論語·學而》）。這是一條不斷自我完善的提升之路，“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。“推己及人”是要君子對人群之間的廣泛的倫(lun) 類秩序擔當起應有的責任。推己及人，既要懂得“己欲立而立人，己欲達而達人”，又要懂得“己所不欲，勿施於(yu) 人”。在倫(lun) 理—政治生活中成就自己和成就別人，給予人們(men) 配得的與(yu) 給予自己配給予的是密切關(guan) 聯的。

我們(men) 會(hui) 發現，無論是對“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》）求獨善其身的顏回，還是“問政”“問達”、滿懷政治雄心的子張，孔子都是從(cong) 盡己到推己及人的兩(liang) 個(ge) 方向上去指點的。“克己”是忠，“複禮”是恕，“恭、敏”是求諸己，“寬、信、惠”是推己及人。

既然孔子總是談論“如何踐履仁”而不是“仁是什麽(me) ”，那麽(me) 孔子依照什麽(me) 樣的標準來衡量弟子是否“近仁”，來指導弟子“踐履仁”呢？在《論語》中，孔子雖然沒有用“仁是什麽(me) ”的理論辯難來教導門徒，但是，他卻用“仁人”的楷模，特別是自己的榜樣為(wei) 表率，喚起學生的自覺，跟隨自己一起走上踐履仁人之路。

孔子不僅(jin) 自己不敢稱達到了聖和仁的境界，而且認為(wei) 自己無知。

“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。’”（《論語·子罕》）

正是這種無知之知和希聖希仁的精神，使孔子成為(wei) 踐履“仁”之道路上的先行者。

“子曰：‘誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。’”

“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”

“子曰：‘文莫，吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。’”

“子曰：‘德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。’”

“葉公問孔子與(yu) 子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰：其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾。’”（《論語·述而》）

孔子正是以自己對仁之境界的體(ti) 悟分參和希聖希仁的行動楷模喚起門徒走上仁之道路的自覺。

“子曰：‘君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”（《論語·憲問》）

“子曰：‘若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 而已矣。’公西華曰：‘正唯弟子不能學也。’”（《論語·述而》）

“顏淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從(cong) 之，未由也已。’”（《論語·子罕》）

“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語·陽貨》）

三、聖王之道：“政教分離”還是“政教相維”

從(cong) “軸心時代突破”的中國與(yu) 希臘的相似之處說起，我們(men) 從(cong) 《論語》中著力發掘出了很多孔子涉及“性與(yu) 天道”的言談，但是，孔子這種“性與(yu) 天道”的談法與(yu) 其說是要建構一種性、命、天道的形而上學，不如說要指點自己的弟子在實踐中如何走上希聖希仁的道路。在這一語境下，我們(men) 才能重視孔子弟子說法的深意：“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁。”（《論語·子罕》）“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也’。”（《論語·公冶長》）

什麽(me) 是“夫子之文章”呢？“夫子之文章”就是孔子聖人之德的外在表現，就是孔子刪《詩》《書(shu) 》、訂《禮》《樂(le) 》、讚《易》、作《春秋》的創製行為(wei) ，就是孔子的“君子儒”之教。(1)10孔子不但教導弟子以“仁”的“內(nei) 在超越”之路，而且教導門徒擔當起救治世道衰亂(luan) 的集體(ti) 政治責任。

“長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：‘夫執輿者為(wei) 誰？’子路曰：‘為(wei) 孔丘。’曰：‘是魯孔丘與(yu) ？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’問於(yu) 桀溺。桀溺曰：‘子為(wei) 誰？’曰：‘為(wei) 仲由。’曰：‘是魯孔丘之徒與(yu) ？’對曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而誰以易之。且而，與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉？’耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：‘鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。’”（《論語·微子》）

長沮說孔子應該是知道從(cong) 哪裏“渡人”的，何必讓門徒來問津；而桀溺則給子路指出了另一個(ge) “渡口”，讓他跟從(cong) “辟世之士”而不是“辟人之士”。孔子雖然知道自己的道難以推行，但他仍然堅持與(yu) 世人同群，如果天下有道的話，他就不會(hui) 這樣兢兢於(yu) 在這個(ge) 世界推薦己道了。如果說，長沮、桀溺式“辟世之士”關(guan) 心的是超離群體(ti) 世界的個(ge) 體(ti) “逍遙”與(yu) “獨化”的話，那麽(me) 孔子的“辟人之士”之教則是自覺地將自己限製於(yu) 這個(ge) 人倫(lun) 世界之中，強調在人群之中分辨賢德與(yu) 不肖、高貴與(yu) 卑鄙，更關(guan) 心人倫(lun) 憂患的解決(jue) 和此世良好秩序的構建。

孔子自覺到“仁”和“聖”的至高境界既是智慧與(yu) 德量的“凝聚”過程又是智慧與(yu) 德量的“輸布”過程，也許，從(cong) 分析的層次上講，智慧與(yu) 德量的“凝聚”過程是“由仁而聖”，智慧與(yu) 德量的“輸布”過程是“由聖而仁”。

智慧與(yu) 德量的“凝聚”過程在孔子那裏表現為(wei) 一種虔誠的敬畏感。

“子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’”（《論語·憲問》）

“子曰：‘若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？’”（《論語·述而》）

孔子對“天”“聖”和“仁”的這種談法使得“天”“聖”和“仁”被推得越來越高遠，從(cong) 而也愈來愈令人敬畏。孔子實際上認為(wei) 這種敬畏是和超越的存在進行溝通所必須具備的條件。(2)11所以他才說：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮聖人之言。”（《論語·季氏》）

智慧與(yu) 德量的“輸布”過程在孔子那裏表現為(wei) 一種自覺的擔當意識。

孔子相信自己是天命的救世之“倫(lun) 製”的繼往開來者，是新的“文”王，所以《論語》中才有這樣的記載：“子畏於(yu) 匡。曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）

孔子本來是殷人的後裔，殷人被周人征服後，一直有複興(xing) 的夢想，“五百年必有王者興(xing) ”的懸記在宋襄公複國夢破滅後，又寄托到“博學多能”的孔子身上，某些貴族甚至認為(wei) 他是未來的希望。(3)12

“九月，公至自楚，孟僖子病，不能相禮，乃講學之。苟能禮者，從(cong) 之。及其將死也，召其大夫曰：‘禮，人之幹也，無禮無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於(yu) 宋……’臧孫紇有言曰：‘聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。今其將在孔丘乎！’”（《左傳(chuan) ·昭公七年》）

“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，戒其後嗣懿子曰：孔丘，聖人之後，滅於(yu) 宋……吾聞聖人之後，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。”（《史記·孔子世家》）

而在“春秋”這樣一個(ge) “禮崩樂(le) 壞”的劇變時代，“學而不厭，誨人不倦”的孔子，被寄予更加普遍的期待。孔子去魯國司寇之職，周遊列國中，就有人表達這樣的見解。《論語》記載孔子經過衛邑時，“儀(yi) 封人請見，曰：‘君子之至於(yu) 斯也，吾未嚐不得見也。’從(cong) 者見之。出，曰：‘二三子，何患於(yu) 喪(sang) 乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。’”（《論語·八佾》）

在天下無道的時代，孔子希望擔當起政治與(yu) 曆史的責任。他說：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出，天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）看來殷民族複興(xing) 的夢想在孔子這裏的確被轉變成一種普遍的救世理想。

孔子要以布衣之身議禮、製度、考文，“博施濟眾(zhong) ”。《論語》中記載了孔子的創製主張：“顏淵問為(wei) 邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。’”（《論語·衛靈公》）這個(ge) “救世聖人”被儒家後學視為(wei) “製法之王”。

“聖人不空生，必有所製以顯天心。丘為(wei) 木鐸，製天下法。”（《春秋緯·演孔圖》）

“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(le) 崩，追修經術，以達王道，匡亂(luan) 世反之於(yu) 正，見其文辭，為(wei) 天下製儀(yi) 法，垂《六藝》之統於(yu) 後世。”（《史記·太史公自序》）

而這個(ge) “製法之王”又是“素王”，也就是說孔子有王者之德而無王者之位，以庶人行天子事。“丘以匹夫，徒步以製正法。”（《孝經緯·鉤命決(jue) 》）“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王。”（《古微書(shu) ·論語緯》）

而“素王”製法的最典型表現就是作《春秋》。“孟子曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作。’”（《孟子·離婁下》）“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）

“孔子作《春秋》，先正王而後係萬(wan) 事，見素王之文焉。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

“是以孔子明王道，幹七十餘(yu) 君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興(xing) 於(yu) 魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其文辭，去其煩重，以製義(yi) 法，王道備，人事浹，七十子之徒口受其傳(chuan) 指，為(wei) 有所刺譏、褒諱、挹損之，文辭不可以書(shu) 見也。”（《史記·十二諸侯年表》）

古典儒學對於(yu) 周文明的精神既有深刻批判，又有具體(ti) 的繼承。就批判和發展的層麵來說，儒家認為(wei) ，“三代之英”的“家天下”時代，隻是“小康”時代，更遠古的理想時代是貫徹“賢賢”原則的“天下為(wei) 公”的“大同”時代。儒家通過“德性之教”與(yu) “禮法之製”在“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”之外突出建立了“賢賢”的新傳(chuan) 統，因為(wei) “賢賢”傳(chuan) 統的出現，“文明”薪火相傳(chuan) 的偉(wei) 大人物的譜係就由“堯、舜、禹、湯、文、武”延伸到了“周公”，特別是“孔子”，孔子和儒家用“修、齊、治、平”的功夫把從(cong) 君子到聖人的“天德”與(yu) “天位”聯係起來，“仁與(yu) 聖”之間“凝聚”與(yu) “輸布”的新的循環就滲透到王朝之間的興(xing) 替與(yu) 王朝內(nei) 部的治亂(luan) 循環之內(nei) ，並超越於(yu) 其上，成為(wei) “天下”興(xing) 亡或者說“文明—國家”盛衰的更有“普世性”或者說“普遍性”的秩序與(yu) 意義(yi) 的生發機製。因為(wei) 有“由仁到聖”這樣“德性之教”路徑的存在，所以“道”與(yu) “勢”、“德”與(yu) “位”這樣充滿緊張和對立的概念在《孟子》中隨處可見；因為(wei) 有“由聖到仁”這樣“禮法之製”的存在，所以孟子才講“天子一位”，荀子才講“天子爵稱”，荀子議“禮”，談王製才把君王通過禮製限製在世俗性的製度內(nei) ；正是依據“仁與(yu) 聖”的循環理論，孟子從(cong) 內(nei) 在的德性角度講湯武革命，曰：“賤仁者謂之賊，賤義(yi) 者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王》）荀子則把內(nei) 在德性和外在禮義(yi) 結合起來論湯武革命，曰：“湯武非取天下也，桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之謂之王，天下去之謂之亡。”（《荀子·正論》）

就繼承和發展的層麵來說，孔子和儒家雖然通過“德性之教”深化了“聖”與(yu) “王”的張力，但並沒有根本否定“聖王合一”的政治與(yu) 曆史目標，這一點尤其表現在孔子對“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的王官政教傳(chuan) 統的繼承與(yu) 發展上。確實，孔子在西周所奠立的王官學體(ti) 製之外，以私人的身份教授門徒，這一點與(yu) 諸子頗為(wei) 類似，然而孔子與(yu) 諸子聚徒教學最大的不同之處也不應被隨意忽視。這種不同最明顯的就是，孔子周遊列國，推薦己道；不見用，退而刪《詩》《書(shu) 》、訂《禮》《樂(le) 》、讚《周易》、作《春秋》。從(cong) 此，孔子所教授的內(nei) 容，更深刻具體(ti) 地把“仁”和“禮”聯係在一起，儒家後學以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》這“六藝”或“六經”為(wei) 中心的“道術”傳(chuan) 統實由此開辟。“六經”學術的來源，可能是在周代已經積累得相對完備的王官政教，但是，經過孔子的刪訂，有述有作，“六經”學術才煥發出更加光彩的精神生命力。一方麵，孔子似乎真的如《論語》中所透露的，是周文明的欣賞者與(yu) 闡揚者；但是，另一方麵，同樣可以提出問題：在“周文”已經衰落頹敗的時代，什麽(me) 樣的人才能成為(wei) “周文”的弘揚者呢？即便說，作為(wei) 王官政教的“六藝”，其起源是古代聖王治國平天下的知識與(yu) 技藝的總集，但是，真正掌握了這一知識與(yu) 技藝的人，也不應該僅(jin) 僅(jin) 是舊的陳跡的保存與(yu) 整理者，而且將是具備“議禮、製度、考文”的禮法創製技藝的人。正是因為(wei) 孔子探討和教授“六經”和“六藝”，我們(men) 才更明顯地看到孔子與(yu) 蘇格拉底、柏拉圖相同之處的同時也發現其不同之處。蘇格拉底、柏拉圖，包括亞(ya) 裏士多德，雖然對希臘城邦的禮法和政教製度有所探究，然而，和孔子相比，他們(men) 似乎沒有一個(ge) 文教燦然可鑒的“先王”傳(chuan) 統。柏拉圖《理想國》中蘇格拉底和自己門徒刪訂史詩以重塑城邦政教的工作更多是象征性的，是作為(wei) 完美城邦政教建構工作的哲學戲劇的一幕。甚至柏拉圖的《法篇》這部其晚年十分成熟的作品與(yu) 其說是在真正運用“立法的技藝”混合最好的政教與(yu) 具體(ti) 的習(xi) 俗，不如說是在哲學的意義(yi) 上言明這種技藝運用的一般道理。所以，即便我們(men) 說孔子和柏拉圖似乎都有建構最好的和最可能好的政治秩序的心誌，但是，在柏拉圖那裏，似乎不存在一個(ge) 偉(wei) 大輝煌的、事實上存在過的傳(chuan) 統政治文明，因而柏拉圖的國家建設的藍圖，無論《理想國》裏的最好城邦，還是《法篇》裏的最可能好的城邦，都是“言辭中的城邦”（inspeech)(1)13。相比之下，對於(yu) 孔子來說，在典範意義(yi) 上，偉(wei) 大的人就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，偉(wei) 大的國家就是由偉(wei) 大的人立教行法的國家。孔子教導與(yu) 教授的禮法政教之“六藝”，被嚴(yan) 肅地確認為(wei) 是古代聖王曾經成功地實現了的偉(wei) 大政教業(ye) 績所憑借的修齊治平之“道術”，孔子則秉經以行權，以一位偉(wei) 大的繼往開來者的身份弘揚了這一“道術”。

四、結語

孔子及其所開創的儒家文教表征了中國軸心時代突破的精神特質。與(yu) 以啟示宗教為(wei) 特征的希伯來精神相比，孔子之教更接近於(yu) 蘇格拉底的自然理性之教；相對於(yu) 蘇格拉底和柏拉圖，孔子把仁德置於(yu) 智德之上，感通人倫(lun) 的仁德開辟了由仁即禮的突破之路，塑造了中國“政教相維”的“文明化成”傳(chuan) 統。正因為(wei) 孔子之教對“燦然周文”的政教傳(chuan) 統既有批判，又有繼承，在後世的中國“文明—國家”的建設中，儒家之道才具有不可替代的理論地位與(yu) 現實影響力。“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”和“賢賢”的傳(chuan) 統被孔子以“聖王”化育文明，秉經以行權的精神融合起來，“仁”與(yu) “禮”的倫(lun) 理—政治教化，既可教育君主，亦可教育庶民。進處廟堂之高，則可以“美政”，退居江湖之遠則可以“美俗”，“仁禮之教”滲透到“家”“國”“天下”的每個(ge) 領域，在新的高度上強有力地塑造了充滿向心力的中國—華夏的“家、國、天下”係統，也即文明—國家的製度與(yu) 價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上，由孔子之教所表征的中國“軸心時代”的精神不僅(jin) 啟發我們(men) 從(cong) 回溯曆史起源之中獲得靈感，而且召喚我們(men) 把靈感轉化為(wei) 塑造文明目標的力量。

注釋
 
1思想史家們一方麵對雅斯貝爾斯提到的“軸心期”表征“突破”的精神運動及其代表人物的列舉印象深刻；另一方麵，對概括“軸心時代”特征所用“突破”這種勾畫世界曆史“起源和目標”的概括說法以自己的具體曆史理解去補充，其意圖明顯和哲學家不同。參HaoChangSomeReflectionsontheProblemsoftheAxialAgeBreakthroughinRelationtoClassicalConfucianism.inPaulA.Cohen,andMerleGoldman(eds.).IdeasAcrossCultures.Cambridge：HarvardUniversityPress,1990,p.20。
 
2雅斯貝爾斯：《曆史的起源和目標》，312、317頁，上海，華東師範大學出版社，2018。
 
3斯賓格勒把“世界”理解為各高級文化相互分立的世界，有幾種高級文化就有幾個世界，斯賓格勒式“觀相學”由個別向普遍上升的曆史判斷路徑恰恰能與“軸心時代”的“多元而有限”的曆史目標構成上下呼應的理解視閾。參見斯賓格勒：《西方的沒落》，第2卷，46頁，北京，商務印書館，2001。
 
4雖然沃格林對中國、印度、西方政治思想的宏觀比較不乏啟發之見，但他認為，儒家沒有像柏拉圖的哲學那樣創造出與社會盛行的信仰相對立的“新神學”，因而，從根本上沒有完成“超越”，這種結論在對儒家精神的理解上是值得商榷的。問題的關鍵在於，沃格林所謂托馬斯主義以“創世論”神學成功超越了“宇宙論”哲學的看法，以及由此帶來的對柏拉圖“新神學”性質的判斷是否能在理論上站得住腳。參見沃格林：《以色列與啟示》，109、204頁，南京，譯林出版社，2009。
 
5對於柏拉圖和蘇格拉底式哲學活動（philosophizing）和充滿生機的口頭傳統的聯係，及蘇格拉底式辯證法智慧的研究，參見托馬斯·斯勒紮克：《讀柏拉圖》，南京，譯林出版社，2009。
 
6柏拉圖：《理想國》，第4卷，北京，商務印書館，1997。
 
7黃克劍認為，典型的西方“實體形而上學”難以理解中國“成己成人”之道的“動勢”，建議把中國的道德形而上學傳統定義為某種“價值形而上學”。參見黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，22頁，北京，中國人民大學出版社，2010。
 
8徐複觀：《釋論語的“仁”》，載徐複觀：《學術與政治之間》，311頁，台北，學生書局，1980。
 
9荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，194頁，北京，文物出版社，1998。
 
10錢穆：《孔子與春秋》，載錢穆：《兩漢經學今古文平議》，316頁，北京，商務印書館，2001。
 
11牟宗三：《中國哲學的特質》，36頁，上海，上海古籍出版社，1997。
 
12有意思的是，胡適認為“仁”本來就有殷民宗教精神的意味，隻不過被孔子弘揚發展了而已。參見《胡適文存四集·說儒》，載歐陽哲生編：《胡適文集》，第五冊，58頁，北京，北京大學出版社，1998。
 
13對柏拉圖《法篇》的精深研究可參見ThomasPangle．“InterpretiveEssayonTheLawsofPlato”.InThomasPangleTranslated.TheLawsofPlato.Chicago：UniversityofChicagoPress,1988。

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