傳(chuan) 統中國宗教的倫(lun) 理特征及其對中國社會(hui) 結構的形塑

——從(cong) 韋伯與(yu) 楊慶堃關(guan) 於(yu) 中國宗教的論述談起

作者：鄭莉（哈爾濱工程大學人文社會(hui) 科學學院）

來源：《江海學刊》2021年第1期

摘    要：韋伯關(guan) 於(yu) 《中國的宗教：儒教與(yu) 道教》的論述，實際上隻是他關(guan) 於(yu) “世界諸宗教之經濟倫(lun) 理”研究的序篇，他的研究不隻是為(wei) 了凸顯基督教文明的特色，以證明“西歐理性的資產(chan) 階級的資本主義(yi) 沒有出現在世界其他地方”這一論斷，更是為(wei) 了證明以宗教力量為(wei) 基礎的責任倫(lun) 理對個(ge) 人行為(wei) ，進而對社會(hui) 結構所具有的至關(guan) 重要的構造性影響。在不違背韋伯理論研究目標的基礎上，聚焦於(yu) 他關(guan) 於(yu) 中國宗教的論述，對比楊慶堃從(cong) 製度性宗教/彌漫性宗教對中國宗教的分析，來重新思考韋伯用正統/異端劃分中國宗教的理據和意義(yi) 所在，或可為(wei) 探討中國宗教對於(yu) 中國人的日常生活實踐以及中國的政治組織結構提供了何種動力支持和形塑力量提供有益的理論借鑒。

關(guan) 鍵詞：韋伯； 楊慶堃； 正統/異端； 製度性宗教/彌漫性宗教； 家產(chan) 官僚製；

作者簡介： 鄭莉，1973年生，哈爾濱工程大學人文社會(hui) 科學學院教授、博士生導師

馬克斯·韋伯關(guan) 於(yu) 宗教倫(lun) 理與(yu) 經濟行為(wei) 之間關(guan) 係的論述世人熟知，他寫(xie) 於(yu) 1904～1905年間的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一文，詳盡闡述了作為(wei) 一種精神要素的新教倫(lun) 理如何有助於(yu) 一種理性的資本主義(yi) 精神的產(chan) 生。學界通常認為(wei) ，韋伯對世界諸宗教的探索，隻是為(wei) 了凸顯基督教文明的特色，所以其許多表述都是“隻有在西方……”。他關(guan) 於(yu) 《中國的宗教：儒教與(yu) 道教》的論述，實際上隻是他關(guan) 於(yu) “世界諸宗教之經濟倫(lun) 理”研究的序篇，之後他寫(xie) 作《印度的宗教：印度教與(yu) 佛教》《古猶太教》和生前尚未完成的《伊斯蘭(lan) 教》，都是為(wei) 了證明“西歐理性的資產(chan) 階級的資本主義(yi) 沒有出現在世界其他地方”這一論斷。不可否認，韋伯的問題源自歐洲，在其從(cong) 歐洲曆史出發所建構的多維度的普遍曆史的分析框架中，其他文明隻是作為(wei) 歐洲文明的“襯托”。然而，隻有找到構成每種文明之本質的內(nei) 核和獨特機製，或許才能回答文明比較的問題。①基於(yu) 這樣一種比較曆史社會(hui) 學的視野，本文不拘泥於(yu) 從(cong) 韋伯關(guan) 於(yu) 中國宗教的論述中找尋無法使其走上理性資本主義(yi) 發展道路的證據，也不試圖從(cong) 考據的層麵找尋韋伯運用中國文獻資料的失實和不當之處，而是嚐試從(cong) 韋伯意義(yi) 上的中國宗教入手，一方麵從(cong) 中國文明的特質中找尋它對於(yu) 中國人的行為(wei) 方式以及對於(yu) 中國的社會(hui) 組織結構所具有的重要的構造性影響，另一方麵探尋作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的社會(hui) 製度是如何製約與(yu) 強化一種文化觀念的。換言之，盡管韋伯是一個(ge) 方法論上的個(ge) 人主義(yi) 者，即沿著文化觀念影響人的行動動機與(yu) 意義(yi) ，而無數個(ge) 體(ti) 的行動構築了作為(wei) 整體(ti) 的社會(hui) 結構與(yu) 製度這一研究進路，但這絕不意味著韋伯不關(guan) 注大曆史，恰恰相反，韋伯從(cong) 文化與(yu) 製度雙重維度實現了對不同曆史社會(hui) 的比較分析。這一比較分析將其演化論與(yu) 類型學②相互交織的方法論路徑，以及普遍的方向性與(yu) 特殊的獨特性之間的辯證統一完整呈現出來。不僅(jin) 如此，韋伯在對世界諸種宗教類型的研究中，始終恪守他的方法論原則，“在社會(hui) 科學的領域裏，一項在方法上正確的科學上的證明，如果要認為(wei) 它已經達到了它的目標，就必須連一個(ge) 中國人也承認它是正確的才行”③。依循這樣一種認識，本文在接受韋伯關(guan) 於(yu) 中國沒有走上西歐理性的資本主義(yi) 發展道路的事實判斷的基礎上，對比楊慶堃從(cong) 製度性宗教/彌漫性宗教④對中國宗教的分析，重新思考韋伯用正統/異端劃分中國宗教的理據和意義(yi) 所在，進而探討傳(chuan) 統中國宗教的倫(lun) 理特征，及其對於(yu) 中國人的日常生活實踐和中國的政治組織結構所提供的動力支持和形塑力量。

韋伯與(yu) 楊慶堃關(guan) 於(yu) 宗教的認識與(yu) 研究目的

塗爾幹在《宗教生活的基本形式》一書(shu) 中將宗教定義(yi) 為(wei) “一種既與(yu) 眾(zhong) 不同、又不可冒犯的神聖事物有關(guan) 的信仰和儀(yi) 軌所組成的統一體(ti) 係，這些信仰和儀(yi) 軌將所有信奉它們(men) 的人結合在一個(ge) 被稱為(wei) ‘教會(hui) ’的道德共同體(ti) 之內(nei) ”⑤。盡管塗爾幹對巫術與(yu) 宗教進行了區分，但他認為(wei) 二者采用了同樣的分類方式，都將世界進行了聖與(yu) 俗的劃分。在塗爾幹看來，無論是最原始的圖騰崇拜，還是最現代的一神論信仰，聖物、信仰、儀(yi) 軌和道德共同體(ti) 四個(ge) 要素缺一不可。與(yu) 塗爾幹不同，韋伯沒有給宗教下一個(ge) 明確的定義(yi) ，而是以“祛魅”為(wei) 線索，勾勒了從(cong) 巫術到宗教演化的譜係。⑥按照韋伯的演化論，巫術與(yu) 宗教的最大分別是巫術未曾發展出“此世”與(yu) “彼世”的觀念，而宗教已然發展出了這兩(liang) 個(ge) 對立的概念。巫術的一元世界觀表現在現世的經濟、政治、愛欲和審美等一切領域都可以從(cong) 巫術那裏得到解釋，而宗教的二元世界觀則體(ti) 現此世與(yu) 彼世的分離，此世的一切尋求理性世界的知性解釋，而信仰的世界則尋求彼岸世界的神祇。然而，吊詭的是，主觀上尋求純粹救贖的需求客觀上卻帶來經濟、政治、法律和審美領域的理性化發展。韋伯依照理性化與(yu) 祛魅化的程度劃分了世界宗教的類型，理性化和祛魅化程度最高的是基督新教，而中國儒教的理性化尚不夠徹底到將世界完全祛魅並改造成一套可預測的因果機製。與(yu) 清教相比，儒教依然把世界視作一個(ge) 與(yu) 天命相關(guan) 的實體(ti) ，一個(ge) 充滿意義(yi) 、並以倫(lun) 理為(wei) 導向的宇宙。

雖然儒教的理性化和祛魅化程度遠不如清教，但是，與(yu) 基督教在西歐社會(hui) 中具有係統性和強製性的道德價(jia) 值一樣，儒學的道德價(jia) 值在中國社會(hui) 毫無疑問始終占據著主導地位。從(cong) 功能主義(yi) 視角來看，將儒學視為(wei) 宗教，實際上是“給無神論信仰體(ti) 係處理生活的終極意義(yi) 一個(ge) 正式宗教的地位”⑦。儒學在此意義(yi) 上被稱之為(wei) 儒教。楊慶堃理解韋伯將儒學視為(wei) 儒教的用意，並承認儒學所具有的宗教特質，但他依然堅持一定要有對超自然力量的崇拜，才能被稱之為(wei) 宗教。如果要將儒學納入到宗教體(ti) 係中，就一定要修正宗教的定義(yi) ，即“從(cong) 一個(ge) 寬泛的視角看，宗教可以被看成一個(ge) 連續統一體(ti) ，其一端是近似於(yu) 終極性、具有強烈情感特質的無神論信仰，其另一端則是具有終極價(jia) 值、完全由超自然實體(ti) 的象征崇拜與(yu) 組織模式來支撐的有神信仰”⑧。楊慶堃從(cong) 儒學作為(wei) 一種政治教化的學說、一種思想體(ti) 係和一種實用的學說三個(ge) 方麵來呈現其所具有的宗教特質。作為(wei) 政治教化的學說，儒學從(cong) 實用主義(yi) 的考慮出發，在人的道德責任方麵關(guan) 注生與(yu) 死的終極意義(yi) ，而不關(guan) 心任何超自然要素；作為(wei) 一種思想體(ti) 係，儒學對天命持一種含混的態度，它通過知識的傳(chuan) 授或道德的說教來解答人類麵臨(lin) 的難以計數的問題；作為(wei) 一種實用的學說，儒學則得到祭祀儀(yi) 式和眾(zhong) 多超自然觀念和儀(yi) 式的支持。⑨在有神論的意義(yi) 上，儒學並不被認為(wei) 是真正的宗教，但是從(cong) 社會(hui) 政治教化上看，是有宗教氣質的。“雖然孔聖人極其罕見地並未被神靈化，但儒學信仰仍然可以視為(wei) 塗爾幹所謂的帶有某種宗教因素的儀(yi) 式性信仰……因為(wei) 儒學構成了傳(chuan) 統政治倫(lun) 理秩序的核心，所以在這裏很重要的一點是，我們(men) 要認識到，在儒教學說演化為(wei) 備受推崇的製度過程中，其宗教性影響不僅(jin) 發生在讀書(shu) 人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓。”⑩

韋伯不隻關(guan) 注作為(wei) 正統的儒教，亦關(guan) 注作為(wei) 異端的道教與(yu) 佛教，這不僅(jin) 是要證明中國的宗教（無論正統還是異端）都不具有發展出西歐理性的資產(chan) 階級的資本主義(yi) 的倫(lun) 理要素，隻有入世禁欲主義(yi) 類型的新教與(yu) 理性資本主義(yi) 精神存在著選擇性親(qin) 和關(guan) 係，而且更要證明各種巫術和宗教力量以及以它們(men) 為(wei) 基礎的責任倫(lun) 理觀對於(yu) 人的行為(wei) 和生活方式帶來何種至關(guan) 重要的構造性影響，這種影響又是如何形塑社會(hui) 結構與(yu) 製度的。在韋伯的眼中，對中國人的日常行為(wei) ，尤其對中國的社會(hui) 精英（知識精英和政治精英）的日常行為(wei) 帶來重要影響的是官方正統（11）的儒家思想，它發揮了“類宗教”的作用，正是這樣一種缺乏救贖觀念的因襲傳(chuan) 統的倫(lun) 理價(jia) 值觀念，不僅(jin) 影響了中國人的日常生活實踐，而且參與(yu) 形塑了中國社會(hui) 的家產(chan) 官僚製。

與(yu) 之相反，在楊慶堃關(guan) 於(yu) 製度性宗教（institutional religion）/彌漫性宗教（diffused religion）的劃分中，儒學無法歸入其中的任何一類，儒學隻是擁有宗教特質的社會(hui) 政治教化，它既非佛道的製度性宗教，也非浸潤於(yu) 人們(men) 日常生活中的民間宗教。不僅(jin) 如此，楊慶堃研究中國宗教的目的是想指出，“雖然在中國有正式組織性的宗教不夠強大，但這並不意味著在中國文化中宗教功能價(jia) 值或宗教結構體(ti) 係的缺乏”（12），他恰恰要分析“宗教因素在儒學作為(wei) 一個(ge) 有效的社會(hui) 政治傳(chuan) 統發展過程中所起到的作用，看看這樣的因素是作為(wei) 教化的內(nei) 在部分，還是作為(wei) 某些外在的儀(yi) 式而存在”（13）。換言之，同為(wei) 對中國宗教的研究，韋伯從(cong) 演化論和類型學的角度出發，在將（不徹底的）無神論終極信仰體(ti) 係的儒教對人們(men) 日常生活實踐帶來實質影響的意義(yi) 上來加以分析；而作為(wei) 中國本土學者的楊慶堃，則是在接受儒家倫(lun) 理價(jia) 值的正統地位的前提下，分析作為(wei) 一種超自然力量的民間宗教（或用他自己的表述即彌漫性宗教）為(wei) 何以及如何發揮比佛道這些製度性宗教更為(wei) 重要的作用。正是在此意義(yi) 上，韋伯和楊慶堃各自開啟了對中國宗教的分析。

“正統/異端”與(yu) “製度性宗教/彌漫性宗教”

西方學者對中國人有一個(ge) 大致相同的判斷：中國人是世界上最實際的、或者最迷信的民族，但同時又是最沒有宗教信仰的民族。韋伯在對中國宗教進行研究的時候指出，中國人的“靈魂”從(cong) 未受過先知革命的洗禮，也沒有屬於(yu) 個(ge) 人的“祈禱”。隻有皇帝和受過禮儀(yi) 訓練且精通典籍的官員能夠料理一切事務。由曆史所知，中國從(cong) 沒有出現過強有力的教士階層，也不曾有任何獨立的宗教力量足以發展出一套救贖的教義(yi) 、或一套自主的倫(lun) 理與(yu) 教育。因此，中國的語言裏沒有特別指“宗教”（Religion）的字眼，有的隻是作為(wei) 士人學派的“教”，以及在本質上並不分辨其為(wei) 宗教性的或因襲性的“禮”（14）。儒教的中國官方稱呼即為(wei) “士人之教”（15）。之所以被稱之為(wei) “士人之教”，是因為(wei) 作為(wei) 一種入世的俗人道德倫(lun) 理，其所代表的“隻不過是給世上受過教育的人一部由政治準則與(yu) 社會(hui) 禮儀(yi) 規製所構成的巨大法典”（16）。而當這樣一部法典被確定不移地與(yu) 官方祭典和個(ge) 人的義(yi) 務性的祖先崇拜合並之後，就有了一套絕對性的、受官方所認定的教理。這種正統的教理並不是一種教義(yi) 宗教，而是一種哲學與(yu) 人生智慧。（17）這種智慧無論是祭典性的還是巫術性的，都保持著一種此世的心靈傾(qing) 向，為(wei) 了此世的壽命、子嗣、財富，以及在很小的程度上為(wei) 了祖先的幸福而祭祀，全然不是為(wei) 了在“彼世的”命運。對於(yu) 彼世，儒教總是彌漫著一股絕對的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對任何對於(yu) 彼世的冀望。官方儒教一直保持著唯物論者與(yu) 無神論者的立場。儒教倫(lun) 理中沒有救贖的觀念，因為(wei) 現世是已經存在且被接受的，儒教徒隻想自製而謹慎地掌握住此世的種種機運。（18）正是由於(yu) 儒教沒有救贖的觀念，且具有“在世並且屬世”（being and belonging）的特征，韋伯將之概括為(wei) 理性地適應世界。

相對於(yu) 儒教而言，韋伯將所有的異端（包括民間神祇）都稱之為(wei) “道教”。道教是士人的遁世思想與(yu) 古老的、入世的巫師行業(ye) 相融合而興(xing) 盛起來的，它追求的是長生不老和點石成金。所謂“道士”，是指過著俗世的生活、婚姻嫁娶，並且將他們(men) 的技藝當作一種職業(ye) 來經營的人。他們(men) 為(wei) 各路的聖靈大量設立祭壇，不過由於(yu) 這些聖靈的不靈驗，祭壇通常成立不久即告結束。（19）在韋伯看來，道士以其自稱的支配鬼神治理為(wei) 基礎，開始踏上政治的路途。在士人與(yu) 其敵對勢力的鬥爭(zheng) 中，道教徒總是與(yu) 反對士人的派係站在一起。然而，由於(yu) 士人階層從(cong) 未認真想過要根除巫術，且因一再畏懼驚擾“鬼神”而對鬼神論與(yu) 巫術讓步，因此，道士一直受到國家的寬容與(yu) 承認，道教在中國也一直沒有根絕。

至於(yu) 佛教，韋伯所論及的佛教，不再是早期印度佛教的救贖宗教，而是施行巫術與(yu) 傳(chuan) 授秘法的僧侶(lv) 組織。在中國曆史上，佛教僧侶(lv) 之禁欲精神核心的托缽乞食，以及寺院外的救贖宣道，一再遇到政府的禁止與(yu) 鎮壓。直到公元9世紀，佛教組織遭遇到再也無法完全複原的打擊。盡管部分的佛教與(yu) 道教寺院被保全下來，其經費甚至可列入國家預算中，但國家卻嚴(yan) 格規定了每個(ge) 僧侶(lv) 都得另有國家特許憑證。由此，韋伯指出，將中國人在宗教信仰上歸類於(yu) 佛教徒，全是一派胡言。隻有登錄僧籍的出家人、僧侶(lv) ，才被稱之為(wei) 佛教徒。（20）而且，寺院中僧侶(lv) 的冥思和普通百姓理性的日常行為(wei) 之間是無法架橋相通的。

韋伯通過對正統與(yu) 異端的分析指出，正統的儒教對於(yu) 異端的道教、佛教，甚至巫術、泛靈論的觀念都采取容忍的態度，隻要其儒教的身份倫(lun) 理和家產(chan) 製政治不受到威脅即可。由此，在韋伯看來，與(yu) 西方社會(hui) 相比，中國朝向一個(ge) 巫術的世界圖像發展。

與(yu) 韋伯從(cong) 正統/異端二分入手分析中國宗教不同，楊慶堃借助瓦哈（Joachim Wach，1994）關(guan) 於(yu) 相同性的“自然團體(ti) ”與(yu) 特殊性的“宗教組織”的劃分，將中國宗教分為(wei) 兩(liang) 類：製度性宗教與(yu) 彌漫性宗教。製度性宗教在神學觀中被看作一種宗教生活體(ti) 係，它有獨立的神學觀或宇宙觀，有係統性的特征和儀(yi) 式組成的獨立信仰體(ti) 係，有專(zhuan) 門的神職人員組成的組織，幫助闡釋神學觀念，並主持儀(yi) 式。簡言之，它借助於(yu) 獨立的概念、儀(yi) 式和結構，而自成一種獨立的社會(hui) 製度。（21）製度性宗教在傳(chuan) 統中國以三種方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些專(zhuan) 門人士來執掌；第二種形式是救贖性的高級宗教，它獲得了法律的承認並有公開存在的權力，代表是佛教和道教；第三種形式是混合型的（syncretic，或譯為(wei) 統攝性的）宗教團體(ti) ，長期以來在政治鎮壓下，以地下或半隱蔽的方式存在。（22）

與(yu) 製度性宗教不同，彌漫性宗教則被理解為(wei) ：擁有神學理論、崇拜對象以及信仰者，易於(yu) 滲透進一種或多種的世俗製度中，從(cong) 而成為(wei) 世俗製度的觀念、儀(yi) 式和結構的一部分，失去了顯著的獨立性。（23）中國傳(chuan) 統的祭天、多神崇拜以及祖先崇拜都屬於(yu) 彌漫性宗教。在中國，作為(wei) 製度性宗教的佛教和道教雖然具有獨立的係統運作，但是卻不能像基督教在歐洲社會(hui) 一樣為(wei) 世俗社會(hui) 關(guan) 係提供倫(lun) 理價(jia) 值；而作為(wei) 彌漫性宗教的祭祀和祖先崇拜，雖然不具有顯著的獨立性，但它卻因為(wei) 依托於(yu) 親(qin) 屬結構和帝王體(ti) 製，而對世俗社會(hui) 製度和整體(ti) 的社會(hui) 秩序發揮著重要的功能。由此，楊慶堃的結論是：中國社會(hui) 的彌漫性宗教占主導地位，而製度性宗教相對薄弱。（24）

毫無疑問，韋伯關(guan) 於(yu) 正統/異端的劃分完全是基於(yu) 功能論上的考慮，即探尋一種對中國人行動的動機和意義(yi) 帶來實質性影響的“類宗教”的倫(lun) 理要素；而楊慶堃則基於(yu) 宗教對超自然因素的信仰，以西歐製度性宗教的原型來反觀中國宗教所具有的彌漫性特征，以此駁斥中國文化缺乏宗教功能價(jia) 值和宗教結構體(ti) 係的觀點。即便如此，無論是韋伯從(cong) 正統/異端出發，還是楊慶堃從(cong) 製度性宗教/彌漫性宗教出發，他們(men) 都承認佛教和道教並未在形塑中國人的倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 秩序中發揮重要作用，相反，恰恰是與(yu) 世俗製度緊密結合在一起的民間宗教，以及被官方確定為(wei) 唯一尊崇的儒教（儒家思想）成為(wei) 形塑中國社會(hui) 的重要力量。然而，由於(yu) 他們(men) 對宗教的認識以及研究的目的不同，他們(men) 在關(guan) 於(yu) 正統的儒教（儒學、士人之教、官方宗教）與(yu) 民間宗教（彌漫性宗教）關(guan) 係的判斷上存在著一定的分歧。

在韋伯對世界諸宗教的分析中，韋伯最為(wei) 關(guan) 注的是一個(ge) 社會(hui) 中的擔綱者所發揮的核心作用。西歐封建社會(hui) 的擔綱者是貴族，資本主義(yi) 社會(hui) 的擔綱者是信仰加爾文教的資產(chan) 階級，而中國傳(chuan) 統家產(chan) 官僚製的擔綱者則是士人階層。如果說教化士人階層的儒教被置於(yu) 官方宗教的地位，那麽(me) 它與(yu) 中國傳(chuan) 統對於(yu) 天命的信仰、祖先崇拜等民間宗教又是什麽(me) 關(guan) 係呢?（25）在韋伯看來，作為(wei) 官方宗教的儒教與(yu) 非古典的民間宗教二者之間的裂痕（或者說知識分子與(yu) 大眾(zhong) 之間的鴻溝）是無法通過將儒家的態度強加於(yu) 非士人身上而撫平的。（26）根源在於(yu) ，雖然儒教將“由皇帝與(yu) 官吏來主持的官方祭典和由家長來主持的祖先祭祀，預設為(wei) 既有俗世秩序的構成要素”（27），但人民大眾(zhong) 被摒棄於(yu) 直接參與(yu) 對非人格化最高存在的國家祭典的祈禱與(yu) 供獻犧牲之外。官方祭典略去人民大眾(zhong) 日常生活中信奉的那些功能性神祇，而儒教也將它們(men) 置於(yu) “鬼神”之中。換言之，在中國，為(wei) 了共同體(ti) 利益的國家祭典（大共同體(ti) 崇拜）與(yu) 為(wei) 了氏族利益的祖先祭祀（小共同體(ti) 崇拜）都與(yu) 個(ge) 人利益無關(guan) 。有教養(yang) 的知識階層將這些祭典與(yu) 祭祀簡化為(wei) 掏空所有感情要素的官方儀(yi) 式，而全然不顧平民大眾(zhong) 的典型的宗教需求。（28）韋伯通過與(yu) 古希臘哲學派別的對比指出，儒家的中國知識分子，從(cong) 根本上對神靈置之不顧。儒教所編撰的古典經籍，不僅(jin) 成功地驅除了這些民間神祇，而且也消滅了所有足以衝(chong) 犯其倫(lun) 理因襲主義(yi) 的事物。不僅(jin) 如此，在古希臘城邦，沒有任何一個(ge) 哲學學派能像儒教在中國那樣取得獨占性的正統地位，也沒有任何一個(ge) 哲學派別能像儒教那樣為(wei) 一個(ge) 俗世的統治者及其官吏提供政治性的服務。（29）

與(yu) 韋伯的判斷不同，在楊慶堃看來，由孔孟創立的儒家學說的基本取向是“信仰天命，寬容卜筮，與(yu) 陰陽五行理論密切相連，強調祭祀和祖先崇拜是實行社會(hui) 控製的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態度”（30）。楊慶堃以祭祀和祖先崇拜為(wei) 例加以分析。祭祀和祖先崇拜是早期中華文化中被孔孟及其後曆代儒家學者融入儒家傳(chuan) 統之中的兩(liang) 大元素。祭祀是為(wei) 祈求超自然力量的庇佑和祝福而對鬼魂所進行的一種儀(yi) 式性行為(wei) ，孔孟之後，祭祀成為(wei) 儒家體(ti) 統中“禮”的一個(ge) 關(guan) 鍵部分。祭祀的世俗功能就在於(yu) 能夠培養(yang) 孝順、忠誠等倫(lun) 理價(jia) 值。但問題在於(yu) ，為(wei) 什麽(me) 被用來培養(yang) 道德價(jia) 值、規範社會(hui) 行為(wei) 的方式，是通過祭祀這種宗教儀(yi) 式，而不是通過世俗的手段?楊慶堃引用《禮記》中的話：“君子恭以蒞之，則民有孫心。”孔子給《易經》的注釋則是：“聖人以神道設教，而天下服矣。”《荀子》則最為(wei) 清晰地表達這個(ge) 意思：“聖人明知之，士君子安行之；官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也……”從(cong) 這些儒家經典的記錄中我們(men) 看到，祭祀對於(yu) 尋常百姓而言一直屬於(yu) 鬼事，而對於(yu) 儒家知識分子而言則是人事。祭祀與(yu) 祖先崇拜是儒家學說通過超自然觀念來鞏固社會(hui) 價(jia) 值、控製大眾(zhong) 思想的一種機製。（31）

由此，楊慶堃指出，中國民間的宗教感與(yu) 普通百姓的日常生活製度是合二為(wei) 一的，整個(ge) 社會(hui) 具有一種神聖的氛圍。由於(yu) 依托家族製度和帝國大規模的社會(hui) 政治網絡，民間宗教無需依托世俗社會(hui) 機構，也無需明確的神職人員或單獨的權力機構來發揮作用。不僅(jin) 如此，民間宗教在儒家思想、科舉(ju) 考試製度和製約儒生的整個(ge) 生活方式的文學傳(chuan) 統中也發揮作用。作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) ，儒生們(men) 包容天命觀，將各種各樣的巫術作為(wei) 知天命的手段，使許多文學活動都與(yu) 文昌神有關(guan) ，並且在很大程度上將自己獲得的社會(hui) 地位，與(yu) 製度性的正統儒學所具有的超自然神性連在一起。作為(wei) 社會(hui) 的統治精英，儒家不遺餘(yu) 力地依賴民間宗教來維持政治倫(lun) 理秩序。可以說，中國宗教（民間宗教）成功地維持著中國文明的倫(lun) 理與(yu) 道德秩序的長久存續。

在楊慶堃看來，儒家本身並沒有形成一個(ge) 與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 宗教生活主流相分離的獨立群體(ti) 。士人階層在天、命等超自然概念上與(yu) 普通民眾(zhong) 共享一個(ge) 宗教信仰的體(ti) 係，分享同樣的宗教生活模式。差別僅(jin) 在於(yu) ，由於(yu) 社會(hui) 經濟地位不同，精英階層在宗教方麵的行為(wei) 和活動與(yu) 普通老百姓產(chan) 生了一些相對的差別而已。（32）這也正如李亦園在《宗教與(yu) 神話》一書(shu) 中所指出的，表現為(wei) 作為(wei) 大傳(chuan) 統的儒教倫(lun) 理與(yu) 作為(wei) 小傳(chuan) 統（33）的民間信仰之間一向相互依存、互為(wei) 表裏。或如弗裏德曼所言，“精英文化和農(nong) 民文化並非不同的東(dong) 西，它們(men) 是彼此的變體(ti) （versions）”（34）。中國宗教是一個(ge) 巨大的政治統一體(ti) 的一部分，也是等級製社會(hui) 的一個(ge) 內(nei) 在部分。中國宗教不是被刻意籌劃出來以服務於(yu) 政治利益的，而是通過對社會(hui) 和宇宙的解釋，以及在對權威的理解中確立的。這種權威歸根結底不允許宗教與(yu) 世俗相分離。換言之，中國的權力精英根本不允許權威的分裂，所以，凱撒就是教宗，教宗就是凱撒，這也就是弗裏德曼所說的中國宗教統一性（35）的一個(ge) 方麵（36）。

從(cong) 上述分析我們(men) 看到，韋伯對於(yu) 中國宗教的分析是從(cong) 作為(wei) 社會(hui) 擔綱者的士人階層向外推的，這一士人階層的倫(lun) 理教化上接大共同體(ti) 的國家，下連小共同體(ti) 的氏族（宗族），韋伯以此作為(wei) 劃分中國宗教的理據。與(yu) 士人之教相對的都是異端，盡管士人之教對包括民間宗教在內(nei) 的異端寬容有加，但二者之間有著不可逾越的鴻溝。與(yu) 之相反，楊慶堃盡管對韋伯從(cong) 功能比附意義(yi) 上對儒教的分析給予了同情式理解，但他關(guan) 於(yu) 製度性宗教/彌漫性宗教的劃分終究是以西歐社會(hui) 為(wei) 參照的，他所要強調的是，雖然製度性宗教在中國沒有發揮其像在西方社會(hui) 中的作用，但祭祀與(yu) 祖先崇拜等彌漫性宗教對於(yu) 中國的倫(lun) 理秩序與(yu) 社會(hui) 組織結構具有重要的形塑作用。它一方麵成為(wei) 儒家思想教化百姓的橋梁和中介，另一方麵又成為(wei) 維係中國家族製度和整個(ge) 帝製的社會(hui) 政治網絡的重要力量。所不同的是，楊慶堃特別要突出一種非救贖意義(yi) 的“有神”的信仰在形塑社會(hui) 中所發揮的作用，而韋伯則強調作為(wei) 一種正統的“無神”的倫(lun) 理教化在形塑社會(hui) 中所發揮的作用。不僅(jin) 如此，在關(guan) 於(yu) “有神”的信仰與(yu) “無神”的倫(lun) 理教化的關(guan) 係上，韋伯認為(wei) “無神”的倫(lun) 理教化對“有神”的信仰是拒斥且容忍的，而楊慶堃則認為(wei) 它們(men) 之間是通貫一體(ti) 的。可以說，韋伯和楊慶堃的根本分歧就在於(yu) 探索“古老的民間神祇與(yu) 儒教的倫(lun) 理學說之間的根本關(guan) 係”上。韋伯從(cong) 儒家典籍的表述中提出了“鴻溝”論，但他在民間實踐中則發現二者間存在著較為(wei) 隱秘與(yu) 幽暗的關(guan) 係；相反，楊慶堃的“通貫一體(ti) 說”則旗幟鮮明地表達了民間宗教絕不是作為(wei) 某種外在儀(yi) 式而存在，而是作為(wei) 教化的內(nei) 在部分滲透於(yu) 生活的方方麵麵，它與(yu) 儒學之間是相互依存、互為(wei) 表裏的關(guan) 係。

傳(chuan) 統中國宗教提供了中國社會(hui) 政治組織結構的正當性基礎

眾(zhong) 所周知，韋伯關(guan) 於(yu) 中國宗教的論述絕非隻有文化一維，韋伯在《中國的宗教》一書(shu) 開篇就從(cong) 製度維度展開對中國社會(hui) 結構的分析。正如康樂(le) 在《中國的宗教》一書(shu) 導言中寫(xie) 道：中國社會(hui) 結構呈現出“最高祭司長與(yu) 家父長製性格的君主與(yu) 家產(chan) 製政體(ti) ，強調的是（非專(zhuan) 業(ye) 訓練）的家產(chan) 官僚製與(yu) 俸祿結構，具有支配性地位且強調個(ge) 人血緣關(guan) 係的強製性（而非個(ge) 人的、自願的）組織，沒有獨立運作自主權的城市，發展不夠成熟穩定（而無法充分擴展合理的營利運作）的貨幣製度，傾(qing) 向實質公道（而非形式）的法律體(ti) 係，以國庫財政為(wei) 中心的賦役製等等”（37）。韋伯對中國的政治、法律、稅收、貨幣、城市等製度的分析，絕不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了凸顯在製度維度上有哪些有利或不利於(yu) 理性資本主義(yi) 發展的要素，而是要凸顯中國的宗教倫(lun) 理與(yu) 中國的政治、經濟和組織製度之間存在何種相互形塑的關(guan) 係。換言之，文化與(yu) 製度絕非兩(liang) 個(ge) 平行的維度，作為(wei) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理價(jia) 值核心的正統儒教與(yu) 民間宗教形塑了共同體(ti) （家族）的倫(lun) 理結構和個(ge) 體(ti) 實踐，並對中國社會(hui) 的組織結構提供了正當性基礎。

我們(men) 首先看一下韋伯所說的最高祭司長（Chief priests）與(yu) 家父長製（patriarchal domination）性格的君主與(yu) 家產(chan) 製（patrimonial domination）政體(ti) 。在此，君主具有卡理斯瑪與(yu) 傳(chuan) 統賦予的權威，他是一位最高祭司長，擁有儀(yi) 式上的特權，成為(wei) 唯一能供奉祭祀的人。他雖然具有卡理斯瑪特質，但他必須通過治理下的人民的幸福來證明他是“天之子”，如果他做不到，或者違反了古老的、既有的社會(hui) 秩序，他的卡理斯瑪就會(hui) 缺失或離他而去。同樣，君主擁有類似於(yu) 家共同體(ti) （38）中家長的權威。在這種家父長製支配（patriarchale-Herrschaft）中，家父長這種個(ge) 人性的權威與(yu) 即事性取向的官僚製支配有其共同之處：即穩定性與(yu) “日常的性格”。兩(liang) 者皆從(cong) 被支配者對“規範”的順從(cong) 中取得內(nei) 在支持。所不同的是，“官僚製支配裏的規範是合理規定的、訴諸對抽象的合法性的感受、並以技術性的訓練為(wei) 前提；而在家父長製的支配裏，規範乃來自‘傳(chuan) 統’，即對相傳(chuan) 久遠的傳(chuan) 統之不可侵犯性的信仰”（39）。君王具有最高祭司長與(yu) 家父長性格，那麽(me) 整個(ge) 國家的製度是什麽(me) 樣的呢?韋伯指出，“當君侯以一種人身的強製，而非領土式的支配，擴展其政治權力於(yu) 其家產(chan) 製之外的地域與(yu) 人民，然而其權力的行使仍依循家權力的行使方式時，我們(men) 即稱之為(wei) 家產(chan) 製國家”（40）。在中國，這一家產(chan) 製政體(ti) 的最終獲益者是士人，他們(men) 憑個(ge) 人功績成功壟斷了高等官職，代皇帝掌管各地事務，並且成為(wei) （對儒教精神而言）根本的結構形式。

按照韋伯的支配類型，家父長製支配與(yu) 官僚製支配是兩(liang) 種完全不同的支配類型，但在中國的政治組織製度中，則既呈現出強調道德約束而不重技術管理的行政的疏放性（41）家產(chan) 製特征，又呈現出一種“最徹底的、將習(xi) 律與(yu) 官方審查通過的科舉(ju) 考試視為(wei) 身份特權之基準”的近代特有的、和平化與(yu) 官僚化的特征。（42）也正是在此意義(yi) 上，韋伯將中國的政治組織製度稱為(wei) 家產(chan) 官僚製。不過，家產(chan) 製和官僚製仍然存在著明顯的主從(cong) 和互動關(guan) 係，官僚製看上去隻是擴展皇權的工具，官僚仍舊是君主的“家臣”（43）。具體(ti) 言之，中國的官僚體(ti) 製是建立在家產(chan) 製基礎之上的。家長（皇帝）有至高無上的權力，通過科舉(ju) 考試、縮短官吏任期、異地做官、監察禦史製度與(yu) 業(ye) 績考核等手段約束和確保官吏的忠誠。由於(yu) 官員受皇權指派在各地代表皇帝執政，因此，皇帝有專(zhuan) 斷權力來幹涉下屬官員的決(jue) 策和晉升。因此，中國的家產(chan) 官僚製的核心是“由上下級間的忠誠、信任、庇護關(guan) 係交織而成的向上負責製……它不僅(jin) 是一個(ge) 組織製度，而且是一個(ge) 人際關(guan) 係交錯相連的社會(hui) 製度”（44）。作為(wei) 一種組織製度，它是中國帝製國家為(wei) 完成諸如征稅、治安和戰爭(zheng) 之類的任務而建立起來的；作為(wei) 一種社會(hui) 製度，它則是由那些生活於(yu) 等級秩序之中，其生涯取決(jue) 於(yu) 聲望和權力、黜陟和安全的人們(men) 之間的各種關(guan) 係所構建而成的。（45）這種等級秩序絕不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 一種常規的官僚權力的運作，它一直受一種來自皇帝的專(zhuan) 製權力的幹擾。皇帝一方麵對日常運作的官僚機器上緊螺絲(si) ，另一方麵則將自己的專(zhuan) 製權力注入這一機器的運作中去。在傳(chuan) 統中國，代表官僚的常規權力與(yu) 代表皇權的專(zhuan) 製權力就這樣有機地結合在一起，共同構成了帝國的治理邏輯，而這種有機的結合又與(yu) 中國文化內(nei) 在的統一性是分不開的。

在韋伯看來，士人階層是“官僚製、經典文學教養(yang) 、儒家倫(lun) 理所特有的君子理想的擔綱者”（46），這一身份階層的統一性構築了中國文化的統一性。這一身份階層“接受一種作為(wei) 身份習(xi) 律之構成要素的、傳(chuan) 統的、巫術性的宗教性格及其相關(guan) 的禮儀(yi) 文獻，以及（尤其是）承認對祖先與(yu) 雙親(qin) 的恭順義(yi) 務”（47）。正是這樣一種家子對家父權威的恭順關(guan) 係，在政治組織結構中轉換成了“官吏對君主的服從(cong) 義(yi) 務、下級官吏對上級官吏的服從(cong) 義(yi) 務，以及（尤其是）人民對官吏與(yu) 君主的服從(cong) 義(yi) 務”（48）。孝順是儒教的首要德行，也成為(wei) 一切政治德性的基礎。換言之，“在中國，所有的社會(hui) 倫(lun) 理都隻是將與(yu) 生俱來的恭順關(guan) 係轉化到其他被認為(wei) 與(yu) 此同構型的關(guan) 係上而已”（49）。

其實，不僅(jin) 儒家的倫(lun) 理文化，民間宗教中的“超自然觀念對於(yu) 帝王和王朝在民眾(zhong) 中確立其統治合法性也起到了重要作用”（50）。統治集團，尤其是儒生們(men) ，不僅(jin) 充分意識到了民間宗教的這種價(jia) 值，而且不斷對民間宗教力量加以係統控製，使民間宗教能夠別無選擇地為(wei) 封建王朝的統治服務。傳(chuan) 統的封建王朝不僅(jin) 竭力證明他們(men) 掌握了超自然的力量，而且壟斷祭天儀(yi) 式，皇帝成為(wei) 天人之間的唯一中介。正是通過“掌握官銜與(yu) 名譽的封贈，代表全民舉(ju) 行最高層次的祭禮儀(yi) 式，以及將自己的文化霸權加之於(yu) 通俗象征之上”等一係列合法化程序，作為(wei) “由儒家思想交織在一起的行為(wei) 規範與(yu) 權威象征的集合體(ti) 的國家政權”得以確立起來。（51）由此，文化網絡不隻是角逐權力的場所，也不隻是接近各種資本的工具，它還是正統和權威產(chan) 生、表現及再生的發源地。這一文化網絡在鄉(xiang) 村社會(hui) 治理層麵上，體(ti) 現為(wei) 宗教領袖與(yu) 村莊領袖合一，宗教組織為(wei) 鄉(xiang) 村社會(hui) 權力結構提供框架（52）；而在國家治理的層麵上，則表現為(wei) 國家對宗教團體(ti) 和僧侶(lv) 人員加以管理和控製，千方百計防止、鎮壓非正統宗教運動的發展，其目的是為(wei) 了維護封建正統道德、經濟及政治秩序。

由此觀之，韋伯在對中國宗教的研究中，文化與(yu) 製度兩(liang) 個(ge) 維度是相互扣連在一起的，文化之維一方麵支撐著中國社會(hui) 結構的特質與(yu) 運作，另一方麵也受到此種社會(hui) 結構的製約而更顯牢固。（53）文化之維的信仰倫(lun) 理體(ti) 係在形塑中國人日常生活實踐與(yu) 政治組織結構中，一直存在明暗兩(liang) 條重要的線索，明的線索是“士人階層的身份倫(lun) 理與(yu) 生活取向，以及傳(chuan) 統主義(yi) 的人倫(lun) 規範與(yu) 二元道德經濟倫(lun) 理”；而暗的線索則是“巫術的卡裏斯瑪信仰（皇權、祖先神靈和鬼神的卡裏斯瑪）和巫術的世界圖像（將巫術的泛靈論調和到‘天人合一’體(ti) 係裏的‘巫術的係統性理性化’）”（54）；前者將家共同體(ti) 的恭順與(yu) 服從(cong) 和家產(chan) 製政體(ti) 中的忠誠與(yu) 庇護相貫通，而後者則通過對巫術等超自然力量的控製而使國家政權獲得合法性的依據。由此，在中國根本不存在所謂“物質”層麵有利於(yu) 、而“精神”層麵不利於(yu) 理性的資本主義(yi) 發展的問題，文化與(yu) 製度的合力才是西歐的理性資本主義(yi) 沒有在中國得以形成的根本原因，也是形塑中國社會(hui) 不可或缺的兩(liang) 股重要的力量。

結 語

回顧韋伯關(guan) 於(yu) 中國宗教的論述，我們(men) 驚異於(yu) 韋伯作為(wei) 非漢學家對於(yu) 中國社會(hui) 結構與(yu) 倫(lun) 理精神的精辟分析，也感歎於(yu) 他從(cong) 大曆史角度對中西方文化差異的獨到見解，尤其是關(guan) 於(yu) 儒教和清教的對比分析，讓人有一種瞬間可以捕捉到兩(liang) 種不同文化對於(yu) 形塑社會(hui) 結構與(yu) 精神氣質的超然力量。誠如康樂(le) 、簡惠美在《中國的宗教：儒教與(yu) 道教》一書(shu) 的序言中寫(xie) 道：“韋伯用大篇幅分析了中國的國家、法律、城市、行會(hui) 、士人階層、正統禮教、異端信仰等等，無非是想借此構築出：中國人想的是什麽(me) （傳(chuan) 統主義(yi) 的價(jia) 值取向、巫術性的世界圖像）；做的是什麽(me) （家產(chan) 製政體(ti) 、家族社會(hui) 、家族經濟組合）；以及所想與(yu) 所做之間的辯證關(guan) 係。韋伯較注重的是貫穿於(yu) 整個(ge) 文明中一些較為(wei) 不變的現象。他所要了解的，並不是中國的社會(hui) 和文化自身有何演變，而是中國到底是怎樣一個(ge) 異於(yu) 近代西歐的一個(ge) 社會(hui) 。”（55）正是在對文明本質內(nei) 核與(yu) 獨特性的探尋中比較不同文明，使得韋伯關(guan) 於(yu) 世界諸宗教經濟倫(lun) 理的研究成為(wei) 比較曆史社會(hui) 學研究的典範。

盡管韋伯從(cong) 作為(wei) 社會(hui) 擔綱者的士人階層對中國宗教的分析與(yu) 楊慶堃先生從(cong) 製度性宗教/彌漫性宗教的分析存在差異，但他們(men) 都從(cong) 功能論的意義(yi) 上找到了形塑中國人日常生活實踐和社會(hui) 結構的重要宗教倫(lun) 理要素，即“無神”的儒教與(yu) “有神”的民間宗教。所不同的是，韋伯認為(wei) ，儒教一方麵存在“祛魅”的不徹底性，既在編撰的古典經籍中驅除民間神祇，又與(yu) 其保持“低限度的共存”；另一方麵，儒教與(yu) 巫術之間又存在一種“隱秘”的聯係，即通過對巫術或鬼神的畏懼而使儒教倫(lun) 理獲得“神聖性”的機製。而楊慶堃所隱含的觀點是，對巫術或鬼神的畏懼，原本就是儒學精英在其倫(lun) 理體(ti) 係中承認的，並不“隱秘”，巫術或鬼神本就是儒教理性主義(yi) 的一部分。（56）在傳(chuan) 統中國，每個(ge) 家庭都是一個(ge) 宗教的祭祀場所，在這裏保留著祖宗的牌位、家庭供奉神明的畫像，正是這些彌漫在普通民眾(zhong) 日常生活中的宗教活動構築了傳(chuan) 統中國社會(hui) 的基本結構。在鄉(xiang) 村社會(hui) 治理中，它表現為(wei) 鄉(xiang) 村精英不僅(jin) 從(cong) 事敬神、修廟和補廟等宗教活動，而且通過各種祭祀活動使其在文化意識和價(jia) 值觀念上與(yu) 國家和上層精英保持一致。由此，中國的家產(chan) 官僚製政體(ti) 不僅(jin) 與(yu) 中國的家父長製的家族共同體(ti) 保持一致，而且得到中國傳(chuan) 統宗教倫(lun) 理價(jia) 值的有力支撐。即，大傳(chuan) 統和小傳(chuan) 統之間不僅(jin) 保持互滲關(guan) 係，而且小傳(chuan) 統在一定意義(yi) 上成為(wei) 國家、皇朝和正統的象征，從(cong) 而使地方社會(hui) 不僅(jin) 在教義(yi) 上，而且在組織上與(yu) 更高一級的社會(hui) （或官府）連接起來。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說，正是中國社會(hui) 的宗教倫(lun) 理價(jia) 值的統一性，維護了中國政治組織製度的統一性。這或許不是韋伯論述中國宗教的目的，但卻是開啟比較曆史社會(hui) 學分析的前提，也是關(guan) 注中國社會(hui) 的研究者的興(xing) 趣所在。

注釋
 
【1】參見肖瑛《家與韋伯的比較曆史社會學——以〈中國的宗教〉為例》，《社會學評論》2020年第3期。
 
【2】演化論（evolutionism）與類型學（typification）在韋伯方法論中扮演同等重要的角色，不能片麵強調其中一個方麵。片麵強調演化論，很容易將韋伯貼上“西方中心論”的標簽，而片麵強調類型學劃分，則又容易在進行實質曆史分析時陷入“相對主義”的陷阱。
 
【3】韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，（台北）聯經出版事業股份有限公司2013年版，第181頁。
 
【4】盧雲峰在《論“混合宗教”與“獨立宗教”——兼論〈中國社會中的宗教〉之經典性》（載《社會學研究》2019年第2期）中指出，楊慶堃的這對概念深受瓦哈合一性宗教（identical religion）和專一性宗教（special religion）的影響，如果不是單從字麵上翻譯，將製度性宗教/彌漫性宗教譯作獨立宗教/混合宗教更為恰當。盡管盧雲峰以楊慶堃和劉創楚合著的《中國社會：從不變到巨變》一書（香港中文大學出版社2001年版）佐證其翻譯的精當性，但鑒於楊慶堃本人和《中國社會：從不變到巨變》一書的編撰者金耀基均未對此翻譯提出質疑，本文依然采用了學界的習慣性譯法，即製度性宗教/彌漫性宗教。
 
【5】塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2013年版，第58頁。
 
【6】宗教的演化經曆了從巫術信仰—精靈信仰—泛靈信仰—泛神信仰—萬神殿—一神信仰。前三階段為巫術時期，泛神信仰標誌著宗教信仰的開始。
 
【7】（12）（13）（21）（22）（23）（30）（31）（32）（50）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第22、21、22、131、17、22、228～229、233～234、229、199、198～199、214～215、142頁。
 
【8】（11）官方正統反映了中國的士大夫政治經曆了儒士與文吏由分離到合一的過程，即道統與正統由分離到合一的過程。參見閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社2015年版。
 
【9】（14）楊慶堃在韋伯《中國的宗教：儒教與道教》（廣西師範大學出版社2010年版，第352頁）一書的導論中寫道：儒家倫理要求一個受過教育的人，根據禮或傳統的規範法則——規定出每一種社會狀況下所應有的正確行為——對自己在生活行為裏的一舉一動加以控製。禮的要求是儒教接受既有世界的這個基調裏，非常重要的一部分。
 
【10】（15）（16）（17）（18）（19）（20）（26）（27）（28）（29）（49）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第203、203、286～287、219、259、290、238～239、230、237～239、240～241、280頁。
 
【11】（24）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，代序，第IX頁。
 
【12】（25）韋伯希望探察出非古典的民間宗教是否是（或已是）一種在取向上有別於儒教的生活方法論的泉源。所以首先需要澄清古老的民間神祇與儒教的倫理學說之間的根本關係。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第239頁。
 
【13】（33）大傳統指“天人合一”“致中和”以及“與天地和”“與人和”“調理四時，太和萬物”等形而上的哲學概念。小傳統則見於實物、醫藥習慣、姓名係統、祖先崇拜儀式、擇日占卜、風水地理、神明儀式以及符籙咒法等方麵。參見李亦園《宗教與神話》，廣西師範大學出版社2004年版，第186～194頁。
 
【14】（34）（36）弗裏德曼：《論中國宗教的社會學研究》，收錄於武雅士編《中國社會中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社2014年版，第25、45～46頁。
 
【15】（35）在漢學家們的研究中，關於中國宗教的統一性大致有以下三種觀點：一是荷蘭人高延（J.J.M.de Groot，1854～1921）從精英—經典的視野入手，即自上而下的視角來看待中國社會。從這一視角出發，一個古典的傳統幾乎可以解釋一切，而所有其他的宗教形式都是低劣的失常。二是法國人葛蘭言（Marcel Graner，1884～1940）通過關注農民宗教與精英宗教的相互關係，尋求中國宗教之多樣形式的根源，探討其在中國社會不同等級中的傳播。所不同的是，葛蘭言從自下而上的視角來看待中國社會，即從所謂的農民起源出發來逐步建立精英—經典視野。三是陳榮捷（Wing-tist Chan）在《現代中國的宗教傾向》（Religious Trends in Modern China）一書中指出，“不要把中國人的宗教生活分為儒釋道的三個不同部分，更準確的做法是將之分為兩個層次，大眾的層次和受過教化的層次”。他用拜和祭來區分大眾與精英。大眾的拜，是在正式的、正統的、嚴格宗教意義上的崇拜，而文士的祭則是獻祭和供奉。在陳榮捷看來，精英宗教和農民（大眾）宗教依賴一個共同的基礎，二者代表了同一個宗教的兩個版本，我們可以把它們看作是彼此之間慣用的轉換。
 
【16】（37）（53）（54）（55）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，導言，第16、16、16、7～9頁。
 
【17】（38）家共同體是恭順與支配的原始基礎，也是家之外的其他許多共同體的基礎。
 
【18】（39）（40）（42）（46）（47）（48）韋伯：《支配社會學》，廣西師範大學出版社2010年版，第88、99、157、158、158、158頁。
 
【19】（41）行政的疏放性在官員俸祿的獲取上體現的較為清楚。官吏將其行政轄區內所得的收入作為俸祿，事實上與其私人收入並無分別。官吏俸祿所有者是絕不願意將地租或其他租稅合算成一個總額向納稅人征收。事實上，帝國行政也並不是真正想以這樣的方式來固定租稅。韋伯指出，家產製慣有的原則是：官吏不僅必須從他的收入裏支付其行政區域內的民政與司法實務上的開銷，並且還須自行支薪給他的行政幕僚。他的私人費用與行政開支並無分別。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第99～100頁。
 
【20】（43）莫太奇：《家產官僚製與帝國治理邏輯——以〈儒教與道教〉為例》，《宗教信仰與民族文化》第13輯，社會科學文獻出版社2019年版，第237頁。
 
【21】（44）周雪光：《中國國家治理的製度邏輯：一個組織學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第135頁。
 
【22】（45）孔飛力：《叫魂：1768年的中國妖術大恐慌》，上海三聯書店1999年版，第287頁。
 
【23】（51）（52）杜讚奇：《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》，江蘇人民出版社2006年版，第24、102～103頁。
 
【24】（56）秦鵬飛：《“祭祀不祈”與“內盡己心”：以祭禮中的“鬼神”為例論儒教思想的“理性主義”》，《社會》2020年第3期。