義(yi) 不謀利：作為(wei) 最高政治倫(lun) 理

——董仲舒與(yu) 儒家“義(yi) 利之辨”的正本清源

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《衡水學院學報》2021年第3期

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

義(yi) 利關(guan) 係在儒家一向是熱門話題，常說常新。寫(xie) 過《中國正義(yi) 論》大著的黃玉順教授站在政治倫(lun) 理、分工正義(yi) 和分配正義(yi) 的獨特維度而強調，董仲舒名言“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”已經把同屬於(yu) 一個(ge) 權力主體(ti) 群體(ti) 的官吏、君王，與(yu) 民眾(zhong) 相對置。“義(yi) ”是權力的本質特征，即“正其義(yi) ”是權力主體(ti) 的政治倫(lun) 理義(yi) 務；而“利”則是民眾(zhong) 的本質特征，即“謀其利”是民眾(zhong) 的生存發展權利。“義(yi) 不謀利”的要求並非針對民眾(zhong) ，而隻針對權力主體(ti) 。對於(yu) 君臣、官吏階層，“義(yi) 利之辨”可以提升到天理的高度。按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、貴族、官吏等權力主體(ti) 的政治倫(lun) 理原則就是“義(yi) 不謀利”、不得“與(yu) 民爭(zheng) 利”。當權者為(wei) 民謀利乃是權力的最高正義(yi) ，而與(yu) 民爭(zheng) 利則是權力的最大不義(yi) 。這種疾呼振聾發聵，既是對曆史世界正義(yi) 價(jia) 值的積極闡發，又是對現實社會(hui) 的諸多不公現象的有力針砭，值得引起董學界的高度重視。

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

摘要：董仲舒的名言“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”慣常被誤解，以為(wei) 它是對於(yu) 社會(hui) 全體(ti) 成員的一條普遍的道德要求；其實，它隻是特別針對政治權力與(yu) 政治精英而言的一條特定的政治倫(lun) 理。“義(yi) ”與(yu) “利”的對立乃是基於(yu) 兩(liang) 種主體(ti) 的對置，即“君”與(yu) “民”或“官”與(yu) “民”的對置，意味著：民眾(zhong) 謀利乃是天然權利，權力謀利則是不義(yi) ；權力的最高正義(yi) 便是為(wei) 民謀利，最大不義(yi) 便是與(yu) 民爭(zheng) 利。總之，“義(yi) 不謀利”作為(wei) 儒家“義(yi) 利之辨”的鮮明表達，乃是孔子所確立、董仲舒所堅持的最高政治倫(lun) 理原則。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒家；義(yi) 利之辨；義(yi) 不謀利；政治倫(lun) 理

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.003

中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A

董仲舒的名言“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》，以下引文不再注明）成為(wei) 儒家“義(yi) 利之辨”的經典性表述，朱熹將它鄭重其事地列入《白鹿洞書(shu) 院揭示》（即教規）[1]3587。然而近代以來，此語頗遭詬病，被認為(wei) 不利於(yu) 經濟發展，有礙於(yu) 現代化。其實這是對董仲舒思想的誤解，並不符合他的原意，也不符合孔子“義(yi) 利之辨”思想的本意。本文為(wei) 董仲舒“義(yi) 不謀利”命題一辯，進而對儒家“義(yi) 利之辨”思想加以正本清源，意在闡明：正確理解的“義(yi) 利之辨”不僅(jin) 是儒家的最高政治倫(lun) 理原則，而且依然適用於(yu) 現代性的社會(hui) 。本文無意於(yu) 全麵評論董仲舒的整個(ge) 思想體(ti) 係（其中確有一些應予批判的內(nei) 容），僅(jin) 專(zhuan) 論其“義(yi) 利之辨”思想。這是因為(wei) ：這個(ge) 問題不僅(jin) 對於(yu) 儒家來說意義(yi) 特別重大，正如朱熹所說“義(yi) 利之說，乃儒者第一義(yi) ”[1]1082，而且對於(yu) 一般政治哲學、當代社會(hui) 現實來說也都具有重大意義(yi) 。

一、義(yi) 與(yu) 利的主體(ti) 分辨

人們(men) 對董仲舒“義(yi) 不謀利”思想的誤解，根本上是由於(yu) 忽視了他對於(yu) “義(yi) ”與(yu) “利”分別歸屬的兩(liang) 種不同主體(ti) 所進行的嚴(yan) 格分辨。董仲舒講“義(yi) 利之辨”，首先基於(yu) 這種主體(ti) 分辨：“義(yi) ”是特別針對君主、貴族和官吏等政治權力主體(ti) 以及政治精英而言；而“利”則是針對民眾(zhong) 而言。這就是說，“義(yi) 不謀利”並不是對民眾(zhong) 的要求，而隻是對權力主體(ti) 以及政治精英的要求。

首先要注意的是：董仲舒提出“夫仁人者，正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”，乃是對江都王而言的。事實上，董仲舒講“義(yi) ”與(yu) “利”的對立，總是基於(yu) 兩(liang) 種主體(ti) 的對置，即“君”與(yu) “民”或“官”與(yu) “民”的對置。這種對置在他的論述中比比皆是。

（一）民眾(zhong) 與(yu) 君王的主體(ti) 分辨與(yu) 對置

董仲舒將民眾(zhong) 與(yu) 君王作為(wei) 對置的兩(liang) 種主體(ti) ，討論兩(liang) 者之間的關(guan) 係。他說：

《詩》雲(yun) ：“宜民宜人，受祿於(yu) 天。”為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天，……延及群生也。

古以大治，……吏亡（無）奸邪，民亡（無）盜賊，囹圄空虛。

堯受命，以天下為(wei) 憂，……萬(wan) 民皆安仁樂(le) 義(yi) ，各得其宜。

堯、舜行德，則民仁壽；桀、紂行暴，則民鄙夭。

及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。

至於(yu) 殷紂，逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓，……天下秏亂(luan) ，萬(wan) 民不安，故天下去殷而從(cong) 周。

紂尚在上，尊卑昏亂(luan) ，百姓散亡。

自古以來，未嚐有以亂(luan) 濟亂(luan) 、大敗天下之民如秦者也。

今陛下貴為(wei) 天子，……然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。

顯然，董仲舒將民眾(zhong) 的德行與(yu) 福祉等一切都歸因於(yu) 君王的善否。因此，他批評漢武帝：“今陛下並有天下，……然而功不加於(yu) 百姓者，殆王心未加焉。”這無異於(yu) 說，漢武帝作為(wei) 君王，還沒有盡心，即沒有盡到對百姓的責任和義(yi) 務。

（二）民眾(zhong) 與(yu) 官吏的主體(ti) 分辨與(yu) 對置

董仲舒不僅(jin) 將民眾(zhong) 與(yu) 君王作為(wei) 對置的兩(liang) 種主體(ti) ，而且將民眾(zhong) 與(yu) 官吏作為(wei) 對置的兩(liang) 種主體(ti) ，即官吏與(yu) 君王同屬於(yu) 一個(ge) 權力主體(ti) 群體(ti) ，而與(yu) 民眾(zhong) 相對置。例如，他說：

文王……師用賢聖，……受施兆民，天下歸之。

至秦則不然，……又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從(cong) 耕織之業(ye) ，群盜並起。

古者修教訓之官，務以德善化民；民已大化之後，天下常亡（無）一人之獄矣。今世廢而不修，亡（無）以化民，民以故棄行義(yi) 而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬(wan) 千數。

今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與(yu) ！孔子曰：“不教而誅謂之虐。”

今吏既亡（無）教訓於(yu) 下，……暴虐百姓，與(yu) 奸為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職。……是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也。

身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉！……富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急愁苦而上不救，則民不樂(le) 生；民不樂(le) 生，尚不避死，安能避罪！

這裏，董仲舒是以理想化的古代官吏來反襯現實官吏的貪鄙給民眾(zhong) 帶來的苦難，最終仍然歸因於(yu) 君王，這是對包括君主與(yu) 官吏在內(nei) 的整個(ge) 權力群體(ti) 的批判。

我們(men) 由此不難理解，董仲舒所說的“正其義(yi) 不謀其利”，其所“正”的對象首先是君王與(yu) 官吏。他說：

為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。……是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

這裏，董仲舒給出了“正其義(yi) ”的對象序列：人君→百官→萬(wan) 民。這使人想起孔子的話：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]2504“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”“不能正其身，如正人何！”[2]2507孟子也講，所謂“正人心”[3]2715，首先是“格君心之非”，即“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正，一正君而國定矣”[3]2723，“其身正，而天下歸之”[3]2719。董仲舒乃指出：“爾好義(yi) ，則民鄉(xiang) （向）仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”

最重要的是，董仲舒指出：君主與(yu) 官吏“正其義(yi) ”所應有的宗旨，恰恰是要讓民眾(zhong) 能夠“謀其利”，即“群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美”“諸福之物，可致之祥，莫不畢至”。由此可見，“義(yi) ”與(yu) “利”的對置，所對應的正是權力主體(ti) 與(yu) 民眾(zhong) 的對置。

這樣的兩(liang) 種主體(ti) 之間的分辨與(yu) 對置，之所以具有現代性的意義(yi) ，在於(yu) 它與(yu) 現代“政治國家－市民社會(hui) ”結構之間具有同構性[4-6]。

二、義(yi) 與(yu) 利的歸屬分辨

在上述主體(ti) 分辨的基礎上，董仲舒對“義(yi) ”與(yu) “利”的歸屬加以明確劃界，即：“義(yi) ”是權力的本質特征，即“正其義(yi) ”是權力主體(ti) 的政治倫(lun) 理義(yi) 務；而“利”則是民眾(zhong) 的本質特征，即“謀其利”是民眾(zhong) 的生存發展權利。

（一）分予：義(yi) 利之辨的天理

董仲舒不僅(jin) 講政治權力主體(ti) 的“義(yi) 不謀利”，而且將這種“義(yi) 利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程顥聲稱：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[7]但事實上，董仲舒早已談“天理”或“天之理”。當然，與(yu) 程顥不同，董仲舒並不是將“天理”視為(wei) 形上的本體(ti) 本身，而是視為(wei) 本體(ti) 之“天”的意誌的體(ti) 現。這裏涉及儒家兩(liang) 種不同的超越觀念，即孔孟及董仲舒的神聖的“外在超越”與(yu) 程顥及整個(ge) 宋明理學的“內(nei) 在超越”，筆者已撰文加以討論，茲(zi) 不贅述[8-9]。

董仲舒首先指出，現實政治之所以不善，是因為(wei) 違背了“天之理”：“臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治。……以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失於(yu) 古之道與(yu) ？有所詭於(yu) 天之理與(yu) ？”緊接著，他揭示了這個(ge) “天理”的內(nei) 涵：

夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於(yu) 力，不動於(yu) 末，是亦受大者不得取小，與(yu) 天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。

這裏的關(guan) 鍵詞，即“分予”。“天理”給出的這種“分予”，基本內(nei) 涵如下：

1）首先是主體(ti) 之“分”（fēn，劃分），即：一方是君主、貴族和官吏等“受祿之家”，如他所提到的“天子”“大夫”等；另一方則是“民”，諸如農(nong) 工商等。

2）然後隨之各有其“所予”之“分”（fèn，本分），即：一方是“受祿之家，食祿而已”，不得“與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”“與(yu) 民爭(zheng) 利”；另一方則是民眾(zhong) “如之”，即如其本分而行之，諸如“食於(yu) 力”（指務農(nong) ）、“動於(yu) 末”（指經商），等等。否則，權力之家“已受大，又取小”，“眾(zhong) 其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chan) 業(ye) ，畜其積委，務此而亡（無）已，以迫蹴民；民日削月朘，寖以大窮”。

3）這種“分予”乃是“上天之理”：“所受大者，不得取小”。這裏，董仲舒是為(wei) 其政治倫(lun) 理提供一個(ge) 形上的根據。按此“分予”的本分，官“食祿”、民“樂(le) 業(ye) ”，各得其宜，才能“與(yu) 天同意”。

董仲舒關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”的這番綱領性的論述，乃是在漢武帝再三“逼問”之下，才在其《天人三策》的最後部分加以闡述的，乃是具有結論性的陳述。他將這個(ge) 理念提升到“天理”的高度，稱之為(wei) “天之理”或“上天之理”，實際上是將其確定為(wei) 權力主體(ti) 應當恪守的政治倫(lun) 理的最高原則。

（二）謀利：民眾(zhong) 的天然權利

關(guan) 於(yu) 儒家的“義(yi) 利之辨”，包括董仲舒的“義(yi) 不謀利”思想，必須明確的一點是：謀利乃是民眾(zhong) 的天然權利。“義(yi) 不謀利”的要求並非針對民眾(zhong) ，而是針對權力主體(ti) 。董仲舒指出：

夫皇皇求財利、常恐乏匱者，庶人之意也。

夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下。

這裏“水之走下”的說法，使人想起孟子關(guan) 於(yu) 人性的論述：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”[3]2748

當然，董仲舒並不是說“萬(wan) 民之從(cong) 利，如水之走下”就是人性之“善”。他說：

命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂(luan) 之所生，故不齊也。……故堯、舜行德，則民仁壽；桀、紂行暴，則民鄙夭。

天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。

由此可見，董仲舒的人性論並非先驗論、先天論，而是由先天的“質樸”與(yu) 後天的是否“教化”合成的，最終的“成性”是“治亂(luan) 之所生”。這類似於(yu) 王夫之的觀點：“性日生而日成。”[11]

不僅(jin) 如此，在董仲舒看來，民眾(zhong) 諸如務農(nong) 、經商之類的“謀利”，其實也是“受命於(yu) 天”的“天地之性”，因而也是“可貴”的。他說：

人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生。……生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yang) 之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴於(yu) 物也。故孔子曰：“天地之性人為(wei) 貴。”

當然，這並不是說民眾(zhong) 可以隻講“利”、不講“義(yi) ”，而隻是說：對於(yu) 民眾(zhong) 來說，“謀利”盡管不是“正義(yi) ”的充分條件，卻是必要條件。所以，董仲舒說：

夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務，立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以義(yi) ，節民以禮。

但是，無論如何教化，也不能悖逆民眾(zhong) 的“情性”，不能禁止民眾(zhong) “謀利”，而隻能因勢利導。這正是對孔子“因民之所利而利之”思想的繼承與(yu) 發展。劉寶楠《論語正義(yi) 》曾引焦循《雕苽樓文集》轉述孔子的思想“因民之所利而利之”“此教必本於(yu) 富，趨而之善”，也是這個(ge) 意思[11]154-155。

關(guan) 於(yu) “因民之所利而利之”，邢昺解釋道：“民居五土，所利不同：山者利其禽獸(shou) ，渚者利其漁鹽，中原利其五穀。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費於(yu) 財也。”[2]2535劉寶楠引此語，並按雲(yun) ：“《左氏傳(chuan) 》雲(yun) ：‘上思利民，忠也。’‘利民在政’者，政在養(yang) 民，故當順民之性，使之各遂其生。”[11]767

關(guan) 於(yu) “此教必本於(yu) 富，趨而之善”，原文為(wei) ：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[2]2507劉寶楠《論語正義(yi) 》引劉向《說苑·建本篇》：“子貢問為(wei) 政。孔子曰：‘富之。既富，乃教之也。’”[11]529又引《孟子·梁惠王上》：“明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡，然後趨而之善，故民之從(cong) 之也輕。”[3]2672又引《荀子·大略》：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) 而勿奪其時，所以富之也；立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”[12]

無論是董仲舒講“天地之性”“受命於(yu) 天”，還是荀子講“養(yang) 民情”“理民性”，劉寶楠講“順民之性”，都是將民眾(zhong) “謀利”歸於(yu) 天性，是天然的權利。因此，“義(yi) 不謀利”的政治倫(lun) 理原則不適用於(yu) 民眾(zhong) ，而僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 權力主體(ti) 。

（三）義(yi) 不謀利：權力主體(ti) 的最高政治倫(lun) 理原則

按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、貴族及官吏等權力主體(ti) 的政治倫(lun) 理原則就是“義(yi) 不謀利”、不得“與(yu) 民爭(zheng) 利”。這是他們(men) 的本分、義(yi) 務，即“若居君子之位，當君子之行”。董仲舒舉(ju) 了正反兩(liang) 個(ge) 方麵的例子。

1.正麵的例子

武王行大義(yi) ，平殘賊，周公作禮樂(le) 以文之，至於(yu) 成康之隆，囹圄空虛四十餘(yu) 年，此亦教化之漸而仁義(yi) 之流。

公儀(yi) 子相魯，之其家，見織帛，怒而出其妻；食於(yu) 舍，而茹葵，慍而拔其葵。曰：“吾已食祿，又奪園夫、紅女利乎！”古之賢人君子、在列位者皆如是，是故下高其行而從(cong) 其教，民化其廉而不貪鄙。

他總結道：“聖人法天而立道，亦溥愛而亡（無）私，布德施仁以厚之，設義(yi) 立禮以導之。”“《詩》雲(yun) ：‘宜民宜人，受祿於(yu) 天。’為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天。夫仁義(yi) 禮知信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”

董仲舒本人亦如此，“凡相兩(liang) 國。……及去位歸居，終不問家產(chan) 業(ye) ，以修學著書(shu) 為(wei) 事”。這不禁令人想起孔子的話：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”邢昺解釋道：“子路以為(wei) ，君子學，則祿在其中，不當有窮困。今乃窮困，故慍怒而見，問於(yu) 夫子曰：‘君子豈亦如常人有窮困邪？’子曰……‘君子固亦有窮困時，但不如小人窮則濫溢為(wei) 非。’”[2]2515關(guan) 於(yu) “固窮”，朱熹《論語集注》兼存兩(liang) 種解釋：一種與(yu) 邢昺同，意為(wei) “固有窮時”；一種是程子說，意為(wei) “固守其窮”[13]161。在筆者看來，後者更符合孔子及董仲舒的思想，也就是“義(yi) 不謀利”之意。

2.反麵的例子

及至周室之衰，其卿大夫緩於(yu) 義(yi) 而急於(yu) 利，亡（無）推讓之風而有爭(zheng) 田之訟。

秦繼其後，獨不能改，又益甚之。……棄捐禮義(yi) 而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為(wei) 自恣苟簡之治，故立為(wei) 天子十四歲而國破亡矣。

至秦……趣（趨）利無恥，……賦斂亡（無）度，竭民財力，百姓散亡，不得從(cong) 耕織之業(ye) ，群盜並起。

及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。……此災異所緣而起也。

董仲舒總結道：“爾好義(yi) ，則民鄉(xiang) （向）仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”“《易》曰：‘負且乘，致寇至。’乘車者，君子之位也；負擔者，小人之事也。此言居君子之位而為(wei) 庶人之行者，其患禍必至也。”

這種政治倫(lun) 理原則的現代性意義(yi) ，在於(yu) 它與(yu) 現代政府的非生產(chan) 性、非產(chan) 業(ye) 性是一致的，即絕不能“與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”“與(yu) 民爭(zheng) 利”。

三、儒家“義(yi) 利之辨”的正本清源

人們(men) 對董仲舒“義(yi) 不謀利”命題的誤解，不是沒來由的。事實上，孔子之後，儒家內(nei) 部就已經開始出現這種誤解，從(cong) 而偏離了孔子的思想。因此，董仲舒的“義(yi) 不謀利”思想，實在有正本清源之功。

（一）儒家“義(yi) 利之辨”的變異

早在孟子那裏，儒家“義(yi) 利之辨”就已經開始發生變異與(yu) 偏離。《孟子》一書(shu) ，開宗明義(yi) 就講義(yi) 利之辨，大致還是符合孔子本意的：

孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰‘利’？亦有仁義(yi) 而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣。萬(wan) 乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君者必百乘之家。……未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。王亦曰‘仁義(yi) ’而已矣，何必曰‘利’？”[3]2665

朱熹指出：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也。”“此言仁義(yi) 未嚐不利，以明上文‘亦有仁義(yi) 而已’之意也。”這就是說，孟子實際上仍然是訴諸利害的。朱熹又引程子之說：“君子未嚐不欲利，但專(zhuan) 以利為(wei) 心則有害。惟仁義(yi) 則不求利而未嚐不利也。”[13]201然而他總結道：“此章言仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也；利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[13]202這裏應注意的是：朱熹置換了義(yi) 利之辨的主體(ti) ，即把特定性的、作為(wei) 權力主體(ti) 的“王”置換成了普遍性的、包括民眾(zhong) 在內(nei) 的“人”，這樣一來，民眾(zhong) 同樣應當“何必曰利”。其實，孟子乃是針對梁惠王即君主而言，並不是對民眾(zhong) 而言，本意是說：君王應當以義(yi) 為(wei) 利；仁義(yi) 之外，無利可言。

當然，朱熹這樣的主體(ti) 泛化的做法是有來曆的，孟子本人已有這種傾(qing) 向。在上述對話中，他已經將“庶人”與(yu) “王”“大夫”“士”相提並論，一律要求他們(men) “仁義(yi) 而已，何必曰利”，即已缺乏“義(yi) 利之辨”的主體(ti) 分辨。又如：

宋牼將之楚，孟子遇於(yu) 石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王，說而罷之；楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王，我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指，說之將何如？”曰：“我將言其不利也。”曰：“先生之誌則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於(yu) 利，以罷三軍(jun) 之師，是三軍(jun) 之士樂(le) 罷而悅於(yu) 利也。為(wei) 人臣者懷利以事其君，為(wei) 人子者懷利以事其父，為(wei) 人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義(yi) 說秦楚之王，秦楚之王悅於(yu) 仁義(yi) ，而罷三軍(jun) 之師，是三軍(jun) 之士樂(le) 罷而悅於(yu) 仁義(yi) 也。為(wei) 人臣者懷仁義(yi) 以事其君，為(wei) 人子者懷仁義(yi) 以事其父，為(wei) 人弟者懷仁義(yi) 以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”[3]2756

本來，宋牼所遊說的對象是君王，因此，孟子批評他不應該以“利”為(wei) 名號，這是正確的。但孟子將這種政治倫(lun) 理的主體(ti) 加以泛化，推及君臣、父子、兄弟等所有人，這就不對了。我們(men) 這裏不是說父子、兄弟之間應當“懷利以相接”，而是說“何必曰利”這樣的特別針對權力主體(ti) 的政治倫(lun) 理並不適用於(yu) 民眾(zhong) 。且不說“利”與(yu) “義(yi) ”之間並不總是互相衝(chong) 突的，這樣要求所有人都不能言利，實際上往往成為(wei) 權力主體(ti) 借以壓製民眾(zhong) 正當利益追求的口實，乃至戴震所說的“以理殺人”[14]。然而“義(yi) 利之辨”的這種變異在後來的儒學中愈演愈烈，“義(yi) 不謀利”這種對權力主體(ti) 的要求竟變成了對民眾(zhong) 的普遍要求。

（二）孔子“義(yi) 利之辨”的還原

事實上，孔子當初提出義(yi) 利之辨的政治倫(lun) 理，便有其清晰的主體(ti) 劃界：

君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。[2]2472

這裏所謂“君子”與(yu) “小人”並不是道德人格概念，而是身份地位概念：“君子”指“士”以上的貴族、官吏乃至君主，“小人”指“士”以下的民眾(zhong) 。

漢語“君子”概念，伴隨著中國社會(hui) 的第一次大轉型即“周秦之變”而發生了轉變：由指社會(hui) 地位而轉為(wei) 指道德人格。古代《詩》《書(shu) 》所謂“君子”皆指社會(hui) 地位而言。《今文尚書(shu) 》4次提到“君子”，皆指國君：《酒誥》“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教”[15]206、《召誥》“敢以王之讎民百君子，越友民，保受王威命明德”[15]213、《無逸》“君子所其無逸”[15]221、《秦誓》“惟截截善諞言，俾君子易辭”[15]256。孔穎達對《詩經》的解釋，《國風·關(guan) 雎》“君子好逑”[16]273指天子，《國風·汝墳》“未見君子”[16]282指大夫，《魯頌·有駜》“君子有穀”[16]610指國君僖公。特別是《國風·大東(dong) 》“君子所履，小人所視”，將“君子”與(yu) “小人”對舉(ju) ，孔穎達明確指出：“此言君子、小人，在位與(yu) 民庶相對。”[16]460直到春秋時期，這種用法仍然存在，例如《左傳(chuan) 》襄公九年說：“君子勞心，小人勞力，先王之製也。”[17]甚至戰國時期依然如此，例如《孟子·盡心下》“說大人，則藐之”，趙岐注：“大人，謂當時之尊貴者也。”[3]2779蒙培元先生也指出：“這裏所謂‘大人’，不是人格上的大人，而是統治者。”[18]

在《論語》中，“君子”與(yu) “小人”有時指社會(hui) 地位，有時則指道德人格，或者兩(liang) 種用法兼有。具體(ti) 到“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”這句話，“君子”乃特指作為(wei) 政治權力主體(ti) 的卿大夫，劉寶楠《論語正義(yi) 》指出：

包氏慎言《溫故錄》：“《大雅·瞻卬》：‘如賈三倍，君子是識。’《箋》雲(yun) ：‘賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”’”按：如鄭氏說，則《論語》此章，蓋為(wei) 卿大夫之專(zhuan) 利者而發，君子、小人以位言。[11]154

劉寶楠接著指出：“皇侃《義(yi) 疏》，與(yu) 鄭《箋》意同。”再接著便引證了董仲舒《天人三策》的“義(yi) 不謀利”之說；接著又引焦循之說：

“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”，“君子喻於(yu) 義(yi) ”也；“若民則無恒產(chan) ，因無恒心”，“小人喻於(yu) 利”也。惟小人喻於(yu) 利，則治小人者必“因民之所利而利之”。……此教必本於(yu) 富，趨而之善，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”。儒者知義(yi) 利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人。小人利而後可義(yi) ，君子以利天下為(wei) 義(yi) 。[11]154-155

焦循之說，皆據孔孟：“恒產(chan) ”“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”出自《孟子·梁惠王上》[3]2672；“因民之所利而利之”出自《論語·堯曰》[2]2535；“此教必本於(yu) 富，趨而之善”出自《論語·子路》孔子論“庶、富、教”[2]2507，上文已有討論。

總之，“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”確實是孔子對兩(liang) 種不同主體(ti) 的義(yi) 務與(yu) 權利的劃分，即“喻於(yu) 義(yi) ”是政治權力的責任與(yu) 義(yi) 務，而“喻於(yu) 利”則是民眾(zhong) 的天性與(yu) 權利。這正是董仲舒要求權力主體(ti) “義(yi) 不謀利”的經典依據。

綜上所述，董仲舒的“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”常被誤解為(wei) 對社會(hui) 全體(ti) 成員的普遍的道德要求，而事實上它是特別針對權力主體(ti) 與(yu) 政治精英階層的特定的政治倫(lun) 理。“義(yi) ”與(yu) “利”之間的對立，基於(yu) 兩(liang) 種主體(ti) ——“君”與(yu) “民”或“官”與(yu) “民”之間的對置。這樣的對置意味著：謀利乃是民眾(zhong) 的天然權利，而權力謀利則是不義(yi) ；為(wei) 民謀利乃是權力的最高正義(yi) ，而權力的最大不義(yi) 則是與(yu) 民爭(zheng) 利。因此，“義(yi) 不謀利”作為(wei) 儒家“義(yi) 利之辨”的一種鮮明表達，乃是孔子所確立而董仲舒所堅持的一條最高政治倫(lun) 理原則。

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