“以心求心”與(yu) “以禪抑禪”

——論大慧宗杲思想對朱熹批評湖湘學派的影響

作者：鄭澤綿（香港中文大學哲學係助理教授）

來源：《東(dong) 吳哲學學報》第四十三期

朱子自畫像

作者簡介：鄭澤綿，香港中文大學哲學係助理教授，香港中文大學哲學係博士。曾在柏林自由大學哲學係從(cong) 事博士後研究（2012-2014），曾任武漢大學哲學學院副教授（2015-2019）、曾於(yu) 加州大學伯克利分校做訪問學者（2018）。

摘要：朱子認為(wei) 湖湘後學近禪，但他對後者的批評也借用了禪宗，采用以禪抑禪的方式。首先，朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」會(hui) 導致「一心三分」，筆者在《大慧語錄》中找到了類似「一心三分」的說法，還有朱子批評湖湘學派時引用的公案；其次，朱子批評湖湘學派的「以心求心」，認為(wei) ：「即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？」轉而提倡「常惺惺」的主敬工夫；而大慧宗杲也說：「能知昏鈍者，決(jue) 定不昏鈍，」緊接著引用瑞岩禪師「常惺惺」的公案。本文使用互證法：結合「思想結構相似性」與(yu) 「人物交往、文獻閱讀史」，確證了從(cong) 大慧到朱子的影響鏈。

關(guan) 鍵詞：朱子、張栻、大慧宗杲、觀過知仁、湖湘學派

無論文獻整理、還是思想分析，學界對朱子與(yu) 湖湘學派的「觀過知仁」之爭(zheng) 的研究已經碩果累累。「觀過知仁」之爭(zheng) 的重要性在於(yu) ：（1）辯論規模較大，往複討論的書(shu) 信頻繁；[2]（2）經過這場辯論，朱子與(yu) 湖湘學派分道揚鑣，批評後者「以心求心」，而代之以居敬工夫論（特別是表彰謝良佐的「以常惺惺論敬」，取代湖湘的「以心求心」工夫，詳見第肆節）[3]。此辯對朱子工夫論之形成具有決(jue) 定性。多數朱子學的名家與(yu) 新秀都曾撰文研討此議題。不過，筆者無意間發現，還有一條極為(wei) 重要的文獻線索：從(cong) 大慧宗杲的《大慧語錄》中，不但可以找到朱子批評湖湘學派時引用的禪宗公案，甚至朱子駁斥湖湘學派的最關(guan) 鍵的「一心三分」論證竟然也出現在《大慧語錄》中；朱子批評湖湘學派的「以心求心」，並轉而提倡常惺惺，這與(yu) 大慧對治士大夫「禪病」的指點如出一轍。因此，我們(men) 通常所見的儒門辯論其實隻是儒佛交流的大背景上的冰山一角。本文將補足佛教文獻，把這個(ge) 故事講「全」。

其實，朱子、張栻與(yu) 大慧禪的關(guan) 聯比我們(men) 想象的要緊密：青年朱子曾參大慧的看話禪，曾從(cong) 遊於(yu) 大慧弟子道謙，且極熟悉《大慧語錄》；而湖湘學派代表人物之一張栻的家學完全浸淫在大慧看話禪之中。如果從(cong) 人物交往和文獻閱讀的曆史出發，考察思想家所交往的人物和所閱讀的書(shu) 籍，可以解釋為(wei) 什麽(me) 朱子如此反對「觀過知仁」，甚至可以合理地猜想：張栻之所以很快地接受了朱子的批評，是因為(wei) 他的家學讓他明白「觀過知仁」中的禪味，又諱其家學的禪學淵源，所以不欲再辯，而其它湖湘子弟皆排佛，反而不識其中禪味。本文將論證：朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」、「以心觀心」說的方式是一種「以禪抑禪」的手法——借用禪宗（他所讀到的《大慧語錄》中對治禪病的方法）來駁斥禪宗（被他認定為(wei) 禪的湖湘學派「觀過知仁」、「以心求心」說）。

限於(yu) 篇幅，本文不考察經典詮釋的問題，如：朱子與(yu) 湖湘學派對「觀過知仁」的詮釋是否符合《論語》的本意？[4]而隻考察：兩(liang) 者的「觀過知仁」之辯中哪些更符合生活經驗？哪些與(yu) 禪有關(guan) ？為(wei) 了行文流暢，如無特殊說明，本文研究的是朱子的立場，所以難免顯得對湖湘學派太苛。讀者宜同時參考牟宗三、林月惠、陳立勝等學者對湖湘學派較同情的論述。[5]

壹、「觀過知仁」學說的來源與(yu) 哲學問題意識

「觀過知仁」說來自《論語·裏仁》：「人之過也，各於(yu) 其黨(dang) 。觀過，斯知仁矣。」朱子注：「黨(dang) ，類也。程子曰：『人之過也，各於(yu) 其類。君子常失於(yu) 厚，小人常失於(yu) 薄；君子過於(yu) 愛，小人過於(yu) 忍。』」（朱熹，1983：71）[6]朱子繼承詮釋傳(chuan) 統，認為(wei) ：所觀的是他人之過，所知的是他人之仁。但湖湘學派則認為(wei) 此章講的是通過觀己之過、轉而知己心之為(wei) 仁，即在仁心的不安中「逆覺」自己的超越的道德本心的存在。

這個(ge) 轉變與(yu) 宋代對「知仁」、「識仁」的關(guan) 注有關(guan) 。宋代理學複興(xing) 孔孟之學，程顥倡導「學者須先識仁，仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 」（<識仁篇>），而《論語》此章又有「知仁」二字，如果能解得通這一章，就提供了「知仁」的工夫途徑。這一步是由程顥後學完成的：程顥以「萬(wan) 物一體(ti) 」訓仁的思想被二程後學（包括呂大臨(lin) 、楊時、謝良佐）所繼承，而謝良佐又「以知覺訓仁」。[7]謝良佐的弟子胡安國及其子胡宏開創了湖湘學派，並提出「觀過知仁」說。

胡宏《論語指南》釋「觀過知仁」曰：

「聞諸先君子（案：即胡安國）曰：『黨(dang) ，偏勝也。』有所偏勝，則過而不得其中。或敏慧而過於(yu) 太察，或剛勇而過於(yu) 太暴，或畏慎而過於(yu) 退縮，或慈愛而過於(yu) 寬施。人能內(nei) 觀其過，深自省焉，則有所決(jue) 矣。」（胡宏，1987：304）

胡宏繼承了其父之說，而推廣成一種察識端倪的方法：通過觀察道德自我的直覺或情感生發，而體(ti) 悟道德本心與(yu) 天性的存在。如果一個(ge) 人在觀過之時被開導去體(ti) 驗其不安之情所由生發的良心，從(cong) 而體(ti) 悟道德超越的心性本體(ti) 從(cong) 未喪(sang) 失，便有可能頓時豁然開朗。這種察識端倪的方法不限於(yu) 「觀過」，也可以觀不忍之心（詳見第肆節）。而在朱子看來，這些工夫都是「以心求心」或者如<觀心說>所言的「以心觀心」（《文集》，卷67，頁3278）[8]，其來源是禪，和追求頓悟的禪學一樣令人急迫、躐等，而忽略了涵養(yang) 性情的工夫。

貳、朱子對「觀過知仁」說的批評

朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」說的核心駁論如下：

若如所論，固若親(qin) 切矣，然乃所以為(wei) 迫切淺露，而去聖人氣象愈遠也。且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為(wei) 仁。若以為(wei) 有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教（<答吳晦叔>，《文集》，卷43，頁1911）。

朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」會(hui) 導致「一心三分」：第一個(ge) 心正在意識到自己犯了過錯，第二個(ge) 心則觀察第一個(ge) 心（從(cong) 而有所觸動而不安）；第三個(ge) 心則判斷第二個(ge) 心是「仁」。

牟宗三認為(wei) 朱子的駁論不成立，因為(wei) 「實隻是本心與(yu) 習(xi) 心之兩(liang) 層，即超越者與(yu) 氣質者（感觸者、經驗者）之兩(liang) 層」（牟宗三，2003：347）。也就是說，隻有兩(liang) 個(ge) 心：犯了過錯的經驗的習(xi) 心，與(yu) 對其進行反省的超經驗的道德本心，並無朱子所謂的第三心（「別以一心知此觀者為(wei) 仁」）。陳立勝與(yu) 田浩也都認為(wei) ，朱子的「以心求心」的批評不成立，實則隻是超越層的心靈的自照、自察；而不是以一心求另一個(ge) 心（田浩，2002：84，陳立勝，2019：76）。

然而，從(cong) 其它角度看，朱子的「一心三分」的批評並非無的放矢。他在論證中分出兩(liang) 種情況，逐一歸謬：

甲:[形而上學層麵：檢驗其理論解釋力]「若以為(wei) 有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。」

乙:[道德心理描述層麵：檢驗其實踐工夫效果]「若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？」

如果是甲:「三心」是存在論上不同的「三物」（或屬於(yu) 形而上學的不同層麵），則「紛紜雜擾，不成道理」。朱子沒有展開說明，我們(men) 可以為(wei) 之補充論證如下：作為(wei) 一個(ge) 理論，「三心相覷」將背負過高的理論包袱，可能陷入「無窮倒退」：正如第三個(ge) 「心」能跳出第二個(ge) 「心」的格局而知其為(wei) 「仁」（正如裁判能跳出球員的格局而判斷他是否犯規），那麽(me) ，還可以有第四個(ge) 「心」作為(wei) 超道德的意識，去肯定第三個(ge) 「心」的超越性（正如觀眾(zhong) 跳出裁判的格局而判斷他是不是合格的裁判），這第四個(ge) 「心」具有了俯瞰整個(ge) 道德領域的超越視角（事實上，胡宏已經有肯定「性」超越善惡的理論傾(qing) 向），再推下去，還可以有第五、第六個(ge) 「心」，以至無窮。若借用《莊子·齊物論》的話說，便是「自此以往，巧曆不能得。」所以朱子才說「紛紜雜擾，不成道理」。

如果是乙：「一心三分」隻是道德心理現象中的三種功能及其表現。與(yu) 此相應，朱子評判它的標準也不再是理論本身的解釋成本（「不成道理」），而是這種說法的實踐效應（「匆遽急迫」）。可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度分析：

從(cong) 同情湖湘學派的角度講，「觀過知仁」工夫論的妙處正是這「轉念一想」：它正是要人遵循這種工夫而明白這裏有三個(ge) 意識活動的形態：（1）常人往往過而不知或不改，因而有「過心」；（2）湖湘學派就此提出「觀過之心」，作為(wei) 一種道德的必要的修煉環節；（3）雖然觀過而帶來的不安之感是仁的呈現，但是，——我們(men) 可以為(wei) 湖湘學派如此辯解，——如果不安轉為(wei) 悔恨，則又可能沉溺於(yu) 另一種痛苦，因為(wei) 「悔」是一種對自己的憎恨，此恨基於(yu) 其過錯，而過錯發生在過去，無可挽回，即使我們(men) 可以彌補過錯，但是過錯定格在過去，這個(ge) 事件本身無法抹去，因此，如果按直線的思維方式，則悔恨理應無窮無盡，而對人造成很大的傷(shang) 害，但在儒家看來，「悔」本身不是目的，改過遷善才是，否則「悔恨」這一味道德的藥劑反而成了毒藥。因此，我們(men) 應該在恰當的時機寬慰一位懇切悔過者：此悔過之心本身就是仁心，隻要依這仁心去行動，不貳過，就達到了「觀過」的目的。因此，從(cong) 第二步的「觀過」中，再到第三步點出「知仁」，才能使人從(cong) 悔恨的陷阱中自救，乃至豁然開朗。其妙處正在這「轉念一想」中。以上第三步關(guan) 於(yu) 悔恨的分析並不是出於(yu) 湖湘學派文獻，而是筆者為(wei) 湖湘學派所做的辯解,以免讀者受朱子的影響而將湖湘「觀過」說視為(wei) 一種道德狂熱或自我陶醉。

如果從(cong) 朱子的角度看，那麽(me) ，這個(ge) 工夫論的實踐效應是消極的，其病在於(yu) 「匆遽急迫」，理由如下：（1）它忽略了優(you) 遊涵泳的工夫而急於(yu) 洞徹本體(ti) ，有躐等之嫌；（2）它使修養(yang) 者沉潛涵養(yang) 時少、而省察求索時多，難免造成內(nei) 心的紛擾；（3）也是最嚴(yan) 重的：動機不當。朱子批評「觀過知仁」近禪，他寫(xie) 道：「然今所論亦但欲借此觀過而知觀者之為(wei) 仁耳。則是雖雲(yun) 觀過，而其指意卻初不為(wei) 遷善改過求合天理設也。然則與(yu) 彼[案：指禪宗]亦何異邪」（<答胡廣仲>，《文集》，卷42，頁1898）？這個(ge) 批判異常地嚴(yan) 厲。朱子<答胡伯逢>曰：「今未加克複為(wei) 仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？」（<答胡伯逢>，《文集》，卷46，頁2150）這個(ge) 批評切中了宋明理學最常見的誤區，而這與(yu) 其自身的基本定位和使命密不可分：宋明理學的使命是建設形而上的精神世界而與(yu) 佛教抗衡，把精神修煉的工夫拉到現世的倫(lun) 理生活中進行。但這並不意味著倫(lun) 理生活本身可以拿來當作參禪悟道的手段，因為(wei) 倫(lun) 理本身應該同時是目的，甚至是首要的目的。朱子批評陸九淵學生楊簡的「有時父召急趨前，不覺不知造淵奧」，說：「如此卻二了，有個(ge) 父召急趨底心，又有個(ge) 造淵奧底心，才二，便生出無限病痛。蓋這個(ge) 物事知得是恁地，便行將去，豈可更帖著一個(ge) 意思在那上？」（朱熹，1986：卷124，頁2984）這個(ge) 「二心」不是指兩(liang) 個(ge) 心的實體(ti) ，而是指兩(liang) 個(ge) 動機：在道德實踐中既把父親(qin) 當作目的，又把自己頓悟心性本體(ti) 當作目的，甚至後者才是自己關(guan) 注的重點，那麽(me) ，其道德價(jia) 值亦可疑。相反，一個(ge) 人為(wei) 父母好而對父母好，才是最本真的倫(lun) 理狀態，而為(wei) 了參悟本體(ti) 去侍奉父母（或既侍奉父母又參悟本體(ti) ），皆有弊端。

此外，尚有材料可以證明，朱子對「二心」的批判與(yu) 大慧有關(guan) 。他師從(cong) 李侗時，曾批評受大慧影響的張九成：

頃年張子韶[張九成]之論以為(wei) ：當事親(qin) ，便當體(ti) 認取那事親(qin) 者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體(ti) 認取那事兄者是何物，方識所謂義(yi) 。某說：若如此，則前麵方推這心去事親(qin) ，隨手又便去背後尋摸取這個(ge) 仁；前麵方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個(ge) 義(yi) 。是二心矣。禪家便是如此。……某嚐舉(ju) 子韶之說以問李先生曰：當事親(qin) ，便要體(ti) 認取個(ge) 仁；當事兄，便要體(ti) 認取個(ge) 義(yi) ，如此則事親(qin) 事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體(ti) 認取個(ge) 仁義(yi) 耳。李先生笑曰：不易，公看得好（朱熹，1986：卷35，頁936-937）。

總之，朱子對宋明儒者的某些融合精神生活與(yu) 倫(lun) 理生活的方案敲響了警鍾，這一點為(wei) 朱子的「先涵養(yang) 後省察」思想既提供了實踐效應上的論證，也提供了道德價(jia) 值上的論證。

叁、朱子對「觀過知仁」說的批評與(yu) 大慧宗杲的關(guan) 係

朱子認為(wei) 湖湘學派的「觀過識仁」說會(hui) 導致「一心三分」，令人「匆遽急迫」，這個(ge) 「一心三分」的分析很可能來自大慧宗杲。青年朱子在其師劉子翬那裏會(hui) 一僧，因而好參「昭昭靈靈底禪」，陳榮捷先生認為(wei) 此僧應指大慧弟子道謙，論據頗多，包括李侗說「渠（朱子）初從(cong) 謙開善（道謙）處下工夫來」（陳榮捷，1989：141-154）。朱子趕考時，行囊裏隻有《大慧語錄》一部，可見其熱衷程度。[9]他後來回憶說，他用禪的意思去應答而得舉(ju) （朱熹，1986：卷104，頁2620）。《大慧語錄》中有大慧指導士大夫居士修禪的大量書(shu) 信。大慧在<答富樞密(季申)>中指點一位追求頓悟但自歎「晚年為(wei) 知解所障」的士大夫說：

隻這求悟入底，便是障道知解了也。更別有什麽(me) 知解為(wei) 公作障？畢竟喚什麽(me) 作知解？知解從(cong) 何而至？被障者複是阿誰？隻此一句，顛倒有三：自言為(wei) 知解所障是一，自言未悟甘作迷人是一，更在迷中將心待悟是一。隻這三顛倒，便是生死根本，直須一念不生顛倒心絕，方知無迷可破，無悟可待，無知解可障。……但就能知「知解」底心上看，還障得也無？能知「知解」底心上，還有如許多般也無（《大慧普覺禪師語錄》卷26，頁921上、中）？

朱子之批評湖湘學派「一心三分」與(yu) 大慧之批評富直柔（字季申）「顛倒有三」，兩(liang) 者之間的同構性可列表說明如下：

這絕非巧合。對於(yu) 朱子與(yu) 大慧的文獻關(guan) 聯，以上材料絕非孤證。朱子在<答胡廣仲>中評論湖湘學派「觀過知仁」時說：

知仁之說前日答晦叔書(shu) 已具論之，今細觀來教，謂釋氏初無觀過工夫，不可同日而語，則前書(shu) 未及報也。……嚐聞釋氏之師有問其徒者曰：「汝何處人？」對曰：「幽州。」曰：「汝思彼否？」曰：「常思。」曰：「何思？」曰：「思其山川城邑、人物車馬之盛耳。」其師曰：「汝試反思『思底』，還有許多事否？」今所論因觀過而識觀者，其切要處正與(yu) 此同。[10]

這則公案也出現在《大慧語錄》卷二十七<答汪內(nei) 翰（彥章）>中：

[引述公案：]我今問汝，汝是甚處人？曰：幽州人。山曰。汝還思彼處否？曰：常思。山曰：彼處樓台林苑人馬駢闐。汝返思『思底』,還有許多般也無?曰：某甲到這裏一切不見有。山曰:汝解猶在境。信位即是，人位即不是。

[大慧引用公案之後解釋：]妙喜已是老婆心切，須著更下個(ge) 注腳：人位即是汪彥章，信位即是知根性陋劣。求入頭處底若於(yu) 正提撕話頭時，返思『能提撕底』，還是汪彥章否？（《大慧普覺禪師語錄》，卷27，頁929中）

而上文關(guan) 於(yu) 「一心三分」的<答富樞密>則在《大慧語錄》卷二十六，兩(liang) 封信相距甚近，很可能朱子在辯論「觀過知仁」時，這些書(shu) 信作為(wei) 一個(ge) 記憶整體(ti) 被喚醒。在這兩(liang) 封信中，大慧皆指點參禪者：「汝返思『思底』」、「但就能知『知解』底心上看」，兩(liang) 者內(nei) 容相似。《大慧語錄》卷二十七中有大慧寫(xie) 給劉子翬（朱子早年老師）及其兄劉子羽（張浚的重要幕僚、少年朱子的扶養(yang) 者）的書(shu) 信，也有大慧寫(xie) 給張栻之父張浚、張栻祖母秦國夫人的信，所以很可能朱子與(yu) 張栻對這些材料都不陌生。

以上朱子兩(liang) 封與(yu) 大慧兩(liang) 封書(shu) 信，合璧以觀，既有概念結構相似性，又有人物交往與(yu) 文獻閱讀的關(guan) 聯，兩(liang) 方麵證據相結合，形成有力的支撐。除此之外，還有很多材料可以證明，朱子極可能讀過《大慧語錄》的這些信，一些旁證如下：

（1）朱子晚年曾回憶說：「昔日了老[案：默照禪師真歇清了]專(zhuan) 教人坐禪。杲老以為(wei) 不然，著<正邪論>排之。……杲舊甚喜子韶。及南歸，貽書(shu) 責之，以為(wei) 與(yu) 前日不同。今其小師錄杲文字，去<正邪論>，<與(yu) 子韶書(shu) >亦節。」（朱熹，1986：卷126，頁3028-3029）據<朱子語類姓氏>，此條是鄭可學「辛亥所聞」，其時朱子62歲，晚年猶保存青年的閱讀記憶，甚至知道不同版本的變化，可見其印象之深刻。現存《大正藏》三十卷版本的《大慧語錄》中還有大慧給張九成（子韶）的信，編在卷29，但無朱子所說的後來被刪的內(nei) 容，可見朱子對大慧書(shu) 信閱讀之廣、印象之深。

（2）朱子<答汪尚書(shu) >：「熹於(yu) 釋氏之說，蓋嚐師其人，尊其道，求之亦切至矣。」[11]事實上，朱子曾從(cong) 遊於(yu) 大慧的弟子道謙（參考：郭齊：1995），束景南認為(wei) ：「從(cong) 弱齡（二十歲）以後到中年以前他一直往返於(yu) [案：道謙的]密庵，其中包括了紹興(xing) 二十一年到二十五年的一段師事道謙時期，他的學禪確實『求之亦切至矣』。」（束景南，2003：113，亦可參考：白壽彝，1936a：79-93，1936b：75-102）而道謙便是大慧文獻的主要編撰者之一，這應該使朱子有條件充分閱讀大慧的材料；此外，大慧在另一封<答富樞密>中說：「道謙上座已往福唐，不識已到彼否？此子參禪吃辛苦更多，亦嚐十餘(yu) 年入枯禪[案：即默照禪]，近年始得個(ge) 安樂(le) 處。相見時試問渠，如何做工夫？曾為(wei) 浪子偏憐客，想必至誠吐露也。」（《大慧普覺禪師語錄》卷26，頁922中）富直柔曾為(wei) 默照禪師宏智正覺的《長蘆覺和尚語錄》作序，可見他也曾參默照禪，與(yu) 道謙經曆相似，他正屬於(yu) 大慧想要轉化、吸收的信徒，而道謙正是在福建一帶傳(chuan) 播大慧看話禪的重要人物，古代講學的書(shu) 信經常被傳(chuan) 閱、傳(chuan) 抄，如大慧在<答李參政別紙（漢老）>中就叫李邴「試取答渠底葛藤一觀」（去讀大慧寫(xie) 給富氏的信），叫他勸富氏放棄默照禪。朱子年少時在福建的老師們(men) 或修默照禪、或修看話禪，但都與(yu) 道謙過從(cong) 甚密，朱子習(xi) 禪於(yu) 道謙多年，因此，朱子能讀到這封書(shu) 信的可能性應該大於(yu) 當時其他士大夫。

（3）朱子曾經建議許中應（陸九淵的學生）：「世俗書(shu) 有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳，試取一觀，」便明白當世一些儒者（暗指陸九淵）的學說其實是禪（<答許生（中應）>，《文集》，卷60，頁2876）。朱子在批評陸九淵的「克己」思想時，就連帶著說到大慧宗杲（朱熹，1986：卷41，頁1057）。此外，朱子認為(wei) 陸九淵的學問受到禪宗的「作為(wei) 是性」思想的影響（朱熹，1986：卷116，頁2798-2799）。梅約翰（John Makeham）已將「作用見性」聯係到馬祖道一，而大慧屬於(yu) 馬祖禪。梅約翰還引用了柳田聖山Yanagida Seizan的發現：朱子所陳述的「作用見性」的句子「在目曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」，引用自大慧的《正法眼藏》。[12]

(4)《朱子語類》中朱子回憶說，大慧曾批評宗密。朱子曰：「其後杲老亦非之雲(yun) ：『理義(yi) 之義(yi) ，便是仁義(yi) 之義(yi) ，如何把虛空打做兩(liang) 截！」（朱熹，1986：卷126，頁3030）此語來自《大慧語錄》卷28的<答汪狀元(聖錫)>：「圭峰雲(yun) ：『……所謂義(yi) 者，是義(yi) 理之義(yi) ，非仁義(yi) 之義(yi) 。』而今看來，這老子亦未免析虛空為(wei) 兩(liang) 處。」（《大慧普覺禪師語錄》,卷28，頁932下）

此外，近年哈磊（2019）的<朱熹所讀禪宗典籍考>還提供了其它的文本關(guan) 聯，可與(yu) 本文互補。

此處需要區分大慧的「返思『思底』」、「一心三分」、和「作用見性」這三者。「返思『思底』」可以看成是「一心三分」與(yu) 「作用見性」兩(liang) 者共享的方法。「作用見性」的妙處在於(yu) ：它通過「在目曰見，在耳曰聞」等指點語，把參禪者的注意力從(cong) 外在事物驟然引回到虛靈的「能知覺者」自身上，以切斷其求索之念，而瞬間獲得自在的體(ti) 驗。「一心三分」其實也是在使用「返思『思底』」的這個(ge) 方法，但是不夠果決(jue) ，還陷溺在「知解」、念慮的層麵，蛻變成了一種自我反思；而且求悟心切，反而念念牽纏留滯，成了禪病。所以大慧批評富直柔的做法導致「一心三分」，但指點他再試試「返思『思底』」。而在朱子看來，湖湘學派的「觀過知仁」是「返思『思底』」的初級的、失敗的運用，誤入了連大慧都批評的「一心三分」的禪病；而陸九淵的「女(通「汝」)耳自聰、目自明，事父自能孝……」（《象山語錄》上，陸九淵，1980：399）則是「返思『思底』」的高級運用，接近於(yu) 「作用見性」，是一種頓悟的途徑，因而朱子對此最為(wei) 警惕。總之，「一心三分」與(yu) 「作用見性」這兩(liang) 者都在用「返思『思底』」方法，但是一漸一頓、一遲一速，在大慧看來有高下之分，但在朱子看來，都隻是禪，唯一的區別是：「一心三分」則求索、待悟心切，反成障蔽。在朱子看來，湖湘的「觀過知仁」還是初階的毛病，而《大慧語錄》便以治療士大夫的「禪病」而著名，所以朱子順手就拿大慧的「藥方」去對治「觀過知仁」的「禪病」，這是一種巧妙的「以禪抑禪」的手法。朱子並不是刻意為(wei) 之，隻是讀其書(shu) 太熟，便能信手拈來，渾然不覺。朱子青年時熟讀此書(shu) ，至晚年猶熟記其內(nei) 容，更何況他在駁斥「觀過知仁」說時還是中年，離其青年參禪也就十年左右時間，就像一個(ge) 作曲家太熟悉前輩的音樂(le) ，不知不覺間便將其元素融入自己的創作中。

總之，朱子其實是拿出大慧的「顛倒為(wei) 三」（一心三分），去批判湖湘學派的「觀過知仁」，這無異於(yu) 以子之矛、攻子之盾，闖進了大慧禪學的「宗門武庫」（道謙所編大慧說法的書(shu) 籍名稱）而入室操戈了。

肆、朱子批評湖湘學派「以放心求心」、朱子以「常惺惺」論敬，及其與(yu) 大慧宗杲的關(guan) 係

與(yu) 「觀過知仁」相似的另一種「察識端倪」的工夫，是湖湘學派的「以心求心」或「求放心」（以下簡稱「以心求心」），它來自胡宏《知言》：

問曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？[胡宏]曰：齊王見牛而不忍殺，此良心之苖裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大。大而不已，與(yu) 天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。（《知言疑義(yi) 》，胡宏，1987：334－335）

可見「以放心求心」與(yu) 「觀過知仁」都是在道德情感發動的瞬間逆覺其道德本心。但朱子把這個(ge) 學說誤解為(wei) 以一心求另一心。朱子認為(wei) ，平時的持敬涵養(yang) 才是根本的工夫，「以心求心」隻是一時地提撕那個(ge) 放失了的心，不必提倡為(wei) 工夫的核心。他在<答胡季隨>中說：「近讀《知言》有問『以放心求心』者，嚐欲別下一語雲(yun) ：『放而知求，則此心不為(wei) 放矣。』」（《文集》，卷53，頁2515）他常提及這「別下一語」，頗為(wei) 躊躇滿誌，<答呂子約>也說：「嚐代之下語雲(yun) ：『知其放而欲求之，則不放矣。』」（《文集》，卷48，頁2213）又曰：「蓋操之而存，則隻此便是本體(ti) ，不待別求。」（<答呂子約>，《文集》，卷47，頁2189）這個(ge) 「別下一語」的事件應當發生在1170-71年間朱子與(yu) 張栻、呂祖謙編《知言疑義(yi) 》之時，其中朱子曰：「夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。」（《知言疑義(yi) 》，胡宏，1987：335-336）

他以「敬」取代「以心求心」，他說：

以敬為(wei) 主，則內(nei) 外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為(wei) 主，而欲存心，則不免將一個(ge) 心把捉一個(ge) 心，外麵未有一事時，裏麵已是三頭兩(liang) 緒，不勝其擾擾矣。（<答張敬夫>，《文集》，卷31，頁1345－1346）

用於(yu) 取代「以心求心」的「敬」，是一種「常惺惺」（常常醒覺）的工夫：

或問：求放心，愈求則愈昏亂(luan) ，如何？曰：即求者便是賢心也。知求則心在矣。今以已在之心複求心，即是有兩(liang) 心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得，此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但隻要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉，今言操之則存，又豈在用把捉，亦隻是說欲常常醒覺，莫令放失便是。（朱熹，1986：卷59，頁1407）

「常常醒覺」即「常惺惺」，朱子非常欣賞謝良佐以「常惺惺」論敬：

問：「敬」，諸先生之說各不同，然總而行之，常令此心常存，是否？曰：其實隻一般。若是敬時，自然「主一無適」，自然「整齊嚴(yan) 肅」，自然「常惺惺」、「其心收斂，不容一物」。但程子「整齊嚴(yan) 肅」與(yu) 謝氏、尹氏之說又更分曉。（朱熹，1986：卷17，頁371）

「常惺惺」借用自禪宗，朱子未嚐不知，卻格外欣賞，認為(wei) 儒學在這方麵需要學習(xi) 禪宗。如：「大抵學問須是警省，且如瑞岩和尚每日間常自問：『主人翁惺惺否？』又自答曰：『惺惺。』今時學者卻不如此。」[13]不過，朱子隻取其「常惺惺」作為(wei) 一種精神上提撕醒覺的工夫，而批評禪宗舍棄父母親(qin) 情的立場，他說：「向曾覽《四家録》，有些說話極好笑、亦可駭。說若父母為(wei) 人所殺，無一舉(ju) 心動念，方始名為(wei) 初發心菩薩。他所以叫主人翁惺惺著，正要如此。惺惺字則同，所作工夫則異，豈可同日而語？」（朱熹，1986：卷126，頁3019）

總之，朱子從(cong) 否定湖湘學派的「以心求心」，到指出「即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？」，再到以「常惺惺」作為(wei) 持守「敬」的要領之一，邏輯發展線索非常清晰。有趣的是，這個(ge) 邏輯結構也出現在大慧書(shu) 信<答李寶文(茂嘉)>中：

向承示諭：性根昏鈍，而黽勉修持，終未得超悟之方。宗杲頃在雙徑，答富季申所問，正與(yu) 此問同。能知昏鈍者，決(jue) 定不昏鈍。更欲向甚處求超悟？……蓋平昔知見多以求證悟之心，在前作障故，自己正知見不能現前。此障亦非外來，亦非別事，隻是個(ge) 能知昏鈍底主人公耳。

故瑞岩和尚居常在丈室中自喚雲(yun) ：「主人公。」又自應雲(yun) ：「喏。」「惺惺著。」又自應雲(yun) ：「喏。」「他時後日莫受人謾。」又自應雲(yun) ：「喏喏。」

古來幸有恁麽(me) 牓樣，謾向這裏提撕看。是個(ge) 什麽(me) ？隻這提撕底，亦不是別人，隻是這能知昏鈍者耳。能知昏鈍者，亦不是別人，便是李寶文本命元辰也。此是妙喜應病與(yu) 藥，不得已略為(wei) 居士指個(ge) 歸家穩坐底路頭而已。若便認定死語，真個(ge) 喚作本命元辰，則是認「識神」為(wei) 自己，轉沒交涉矣。（《大慧普覺禪師語錄》，卷29，頁935中下）

朱子應當讀過這封信，因為(wei) 同一卷裏麵出現了唯一一封<答張侍郎（子韶）>，而朱子晚年回憶說<答子韶書(shu) >後來被刪減。[14]可見朱子不但讀過這一卷，而且印象極深。

朱子與(yu) 大慧此論的思想同構性可列表說明如下：

朱子與(yu) 大慧的區別是：（1）朱子講「常常醒覺」是為(wei) 了使人保持一種自覺地自作主宰的道德主體(ti) 意識，而大慧則隻是將瑞岩的「常惺惺」當作一個(ge) 「公案」，甚至警告切勿「認『識神』為(wei) 自己」(把生理、心理意義(yi) 上的意識能力當作存在實體(ti) )，因為(wei) 這會(hui) 違背佛教的空義(yi) ；（2）大慧教人將「常惺惺」公案當作一個(ge) 話頭去參，其原理仍然是朱子所批評的「作用見性」：讓參悟者在轉念一想時，忽然回歸到其虛靈之知（案：此處不能說「知本身」，因為(wei) 此知虛靈，當體(ti) 即空）。當大慧說：「能知昏鈍者，亦不是別人，便是李寶文本命元辰也。」這不是命題或論斷語，而是指點語，這是在隔著信紙「直指人心」。相比而言，朱子的「即覺其失，覺處即心，何更求為(wei) ？」則導向了樸實的涵養(yang) 工夫，隻要時時提撕，便是居敬。[15]

無論區別多大，在中國儒學史、佛學史上，幾乎同步出現了這樣巧妙的「轉語」，而且觀念結構如此相似，恐怕不是巧合。上文已指出朱子對大慧文獻相當熟悉，我們(men) 有理由相信朱子所下的這一「轉語」是一種「以禪抑禪」的方式。朱子曾說：「胡氏子弟及它門人……拈槌豎拂，幾如說禪矣。」（<答石子重>，《文集》，卷42，頁1923）眾(zhong) 所周知，《大慧語錄》便是一部治療士大夫的「禪病」的「藥方總匯」。因此，針對湖湘後學的禪病，朱子很自然便從(cong) 閱讀記憶中拿出藥方加以對治，並且很巧妙地引向儒學的工夫上去，不露痕跡。張栻也被朱子說服。朱子曰：「以敬為(wei) 主，則……心自存。不知以敬為(wei) 主而欲存心，則不免將一個(ge) 心把捉一個(ge) 心，……儒釋之異，亦隻於(yu) 此便分了。」（<答張敬夫>，《文集》，卷31，頁1345-1346）張栻答書(shu) 雲(yun) ：「所諭釋氏存心之說，非特甚中釋氏之病，亦甚有益於(yu) 學者也。」（<答朱元晦秘書(shu) >，張栻，2017：685）似乎每次朱子隻要一提「儒釋之異」，張栻都會(hui) 虛心接受，無心再辯。這很可能與(yu) 張栻的舉(ju) 家好佛的尷尬背景有關(guan) 。

伍、張栻放棄「觀過知仁」、「以心求心」說可能與(yu) 其家學的禪學淵源有關(guan)

行文至此，尚有一個(ge) 儒學史公案需要破解：朱子之「一心三分」之譏一出，便說服了張栻這位湖湘學派的領袖。[16]張栻的轉變令其它湖湘同道甚為(wei) 不滿，以至張栻門人周奭（允升）致書(shu) 詢問，書(shu) 信往複如下：

[周奭來書(shu) ：]「觀過斯知仁矣。」舊觀所作訥齋、韋齋記，與(yu) 近日所言殊異，得非因朱丈「別以一心觀，又別以一心知，頃刻之間有此二用，為(wei) 急迫不成道理」，遂變其說乎？奭嚐反複䌷繹此事，正如懸鏡當空，萬(wan) 象森羅，一時畢照，何急迫之有？

[張栻：]後來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病。來說大似釋氏講學，不可潦草蓋過；須是子細玩味，方見聖人當時立言意思也。（<答周允升>，張栻，2017：785-786）

張栻為(wei) 何如此輕易地放棄了湖湘學派的根本學說之一？固然周奭的「懸鏡當空」、「萬(wan) 象森羅」確實是禪宗習(xi) 用語，張栻說他「大似釋氏講學」也不冤枉，但這不足以連累「觀過知仁」說。況且，如果朱子有意或者無意地借用了大慧的「一心三分」之譏以駁斥湖湘學派，則朱子涉禪的嫌疑應當大於(yu) 湖湘學派才是，何故朱子能振振有詞地以「禪」（大慧的「一心三分」之譏）抑禪（「觀過知仁」這種朱子認為(wei) 「近禪」的說法）呢？

解開這個(ge) 謎團的線索，正是張栻的家學。筆者的假說是：朱子以「禪」抑「禪」，他對大慧禪學的嫻熟運用，隻有張栻馬上看懂了，其它湖湘學者未必熟悉大慧思想，便不明其故，唯獨張栻則因此家學恰好浸淫在大慧禪之中，因此與(yu) 朱子「高手過招」，心領神會(hui) ，知道「觀過知仁」說確實近禪，而且即使擺在禪學中，也落了下風、未達究竟。張栻專(zhuan) 注於(yu) 儒學，不願多說禪；對其家學涉禪的曆史，更是諱莫如深，於(yu) 是草草收兵，接受了朱子的批評。

就張栻家學而言，其父張浚乃抗金名將、南宋早期的中興(xing) 二相之一、主戰派的領袖。《宋元學案·趙張諸儒學案》卷首全祖望案語：「魏公[案：張浚]則惑於(yu) 禪學。」（黃宗羲，1985：卷44，頁720）朱子曰：「魏公好佛，敬夫[案：張栻]無如之何。」（<答程允夫>，《文集》，卷41，頁1890）可見張浚、張栻父子之分歧。張浚及其母秦國夫人計氏、其兄張滉皆與(yu) 圓悟克勤、大慧宗杲等臨(lin) 濟宗楊歧派高僧交往甚密，甚至可以說，正是由於(yu) 張栻之父張浚推舉(ju) 大慧為(wei) 杭州（即南宋都城臨(lin) 安）徑山寺住持，才使大慧能在南宋初年掀起看話禪風，而撼動了青年朱子所在的福建士大夫圈子。張浚師從(cong) 二程弟子、易學家譙定，譙定亦好佛；在禪學方麵，張浚師從(cong) 圓悟克勤，張、譙、圓悟皆四川人。大慧是圓悟克勤的法嗣，《嘉泰普燈錄》雲(yun) ：「圓悟在蜀。囑右丞張魏公浚曰：『杲首座真得法髓，苟不出，無支臨(lin) 濟宗者。』魏公還朝，以徑山迎之。道法之盛冠於(yu) 一時。」（卷15，頁382上）甚至<大慧普覺禪師塔銘>也是張浚所撰寫(xie) ,<塔銘>曰：「而浚在蜀時，勤親(qin) 以師囑謂真得法髓。浚造朝，遂以臨(lin) 安徑山延之。道法之盛冠於(yu) 一時。……我秦國太夫人亦嚐於(yu) 師問道焉。」（《大慧普覺禪師語錄》卷6，頁837上）張浚之母秦國夫人也參大慧的徑山禪。《大慧語錄》、《大慧普覺禪師普說》與(yu) 《指月錄》中皆有張浚與(yu) 其母請大慧「普說」（開示、宣講）的詳細記載，一次為(wei) 其母祝壽，一次為(wei) 其母去世而追悼。普說記錄中大慧追憶了秦國夫人的身世、為(wei) 人、參禪經曆與(yu) 臨(lin) 終氣象。《指月錄》編者總結說：「夫人計氏法真，張魏公浚母也。少寡居，屏居紛華，蔬食禮誦。師遣謙禪（案：道謙）過魏公，公因請謙為(wei) 夫人指示。」（《指月錄》卷32，頁757中）可見，大慧先派遣了其弟子道謙（即朱子早年從(cong) 遊的禪師）去接引張浚之母，後有其母參大慧禪的經曆。《大慧語錄》中很多書(shu) 信是大慧寫(xie) 給張浚、其母及其同黨(dang) 的。張浚還為(wei) 《大慧語錄》作序。南宋末年目錄學家陳振孫《直齋書(shu) 錄解題》：「《大慧語錄》四卷。僧宗杲語。其徒道謙所錄，張魏公序之。」（陳振孫，1987年：卷12，頁359）盡管這個(ge) 四卷本《大慧語錄》今已不傳(chuan) ，但很可能已經融入更大規模的《大慧語錄》中去。[17]《大慧語錄》第十二卷末有張浚案語：「宗師垂語，切忌錯會(hui) 。要須識得真實受用處，方證大自在解脫安樂(le) 法也。隆興(xing) 甲申，季夏十日，紫岩居士張浚書(shu) 。」（《大慧語錄》卷12，頁863上）

大慧為(wei) 追悼張栻祖母去世而作的開示，既有華嚴(yan) 的萬(wan) 法互攝的思想，也有朱子最排斥的「作用見性」的思想：

「若向這裏撥得一線路，方知秦國太夫人隻今在諸人眼裏、耳裏、鼻裏、舌裏、身裏、意裏。……」[大慧]以拂子擊禪床一下雲(yun) ：「說這個(ge) 法，所以道：在眼謂之見：風卷浮雲(yun) 幾千片；在耳謂之聞：一曲漁歌過遠村；在鼻謂之齅：旃檀薝卜無昏晝；在舌，謂之嚐：新茗烹來味轉長；在身，謂之觸：本來無垢何妨浴；在意謂之思：前塵落謝幾多時，秦國太夫人說如是法，汝等諸人當如是會(hui) ，方知如是之法。……須是如他秦國太夫人臨(lin) 終付囑一一分明，方始契得圭峰道：『作有義(yi) 事，是惺悟心。惺悟不由情，臨(lin) 終能轉業(ye) 。』……」（《大慧普覺禪師普說》卷1，頁829上至頁830上）

此段普說把思想、文學性和情境結合得天衣無縫：他運用華嚴(yan) 思想說：「秦國太夫人隻今在諸人眼裏」，孝子賢孫們(men) 聽了豈能不濕了眼眶？又借用詩歌，把「作用見性」表現為(wei) ：佛法在眼、耳、鼻、舌、身、意，更以「前塵落謝幾多時」結尾，聽者能不感喟？最後又引用宗密「作有義(yi) 事」之說，既能勸善，又能寬慰生者說：秦國太夫人已因積德而「臨(lin) 終能轉業(ye) 」。此段堪稱普說的最高水平。

張栻有沒有在現場聽過大慧為(wei) 其祖母祝壽和追悼而做的開示呢？不得而知。但筆者在《南軒集》中發現有力證據說明：至少張栻很可能讀過大慧為(wei) 其祖母所作的「普說」。《南軒集》中排斥禪學的態度與(yu) 朱子無異。其中隻有一處談到大慧：<跋祖慶所藏其師宗杲法語>：「觀慶之請以父母為(wei) 言，而其師特為(wei) 拈出。嗟乎！是非秉彝之所存，而不可以已者邪？(小字注：今祖慶刻石蔣山，改父母作生死字。)」（張栻，2017：829）此跋文太短，但其關(guan) 注儒家倫(lun) 常（秉彝）而無意於(yu) 參禪，明矣。他似乎借用僧人祖慶為(wei) 父母請大慧普說的事例，替其父為(wei) 其祖母請大慧普說辯解。祖慶是《大慧普覺禪師普說》的編者，此書(shu) 中包括張浚和秦國夫人請普說的長達三千多字的語錄，也有祖慶請普說的語錄。雖然此書(shu) 刊行時（1188）張栻已經去世，但是，既然張栻能看到祖慶所藏的祖慶為(wei) 其父母請大慧普說的記載，豈會(hui) 看不到自己家人請普說的記載？即使張栻不好禪，[18]出於(yu) 盡孝，也該讀一讀其中所載的家人的身世、參禪經曆乃至臨(lin) 終音容。《南軒集》中不見記述，不知是張栻諱言之，還是被朱子編輯《南軒集》時刪去？《大慧普覺禪師年譜》中「二十九年己卯，師七十一歲」下有「以頌代書(shu) ，寄張欽夫（案：張栻）、定叟（案：張栻之弟）」的條目（《大慧普覺禪師年譜》，頁805下），具體(ti) 內(nei) 容不詳，但足以證明張栻在其祖母去世三年之後仍然保持與(yu) 大慧宗杲的書(shu) 信來往。當然，關(guan) 於(yu) 張栻的禪學造詣，我們(men) 隻能存疑。不過可以斷定：張栻應當了解大慧禪學，但他畢竟不像朱子一樣曾經篤好參禪。朱子曰：「今金溪[陸九淵]學問真正是禪，欽夫[張栻]、伯恭緣不曾看佛書(shu) ，所以看他不破。」（《語類》卷124，頁2973）便說明張栻可能在禪學方麵不如朱子。

總之，從(cong) 文獻傳(chuan) 播、人物交往的角度上看，（1）朱子通過道謙而了解大慧，陳榮捷甚至認為(wei) 朱子曾當麵向大慧問學（陳榮捷，1989：141-154）。大慧與(yu) 道謙與(yu) 福建一帶的士大夫交往頗深，其中很多是朱子青少年時的老師，故朱子最了解；（2）張栻有可能通過其家學而了解大慧；（3）其它湖湘學者未必如張氏家族那麽(me) 了解大慧，大慧多結交當朝官宦與(yu) 福建一帶的士人，他雖然曾遭貶謫至衡陽，但其《年譜》謂其在衡陽杜門不出，估計與(yu) 湖湘子弟交往不多，因此，朱子借大慧「一心三分」之譏用於(yu) 批評湖湘學派的觀過知仁說，唯有張栻心領神會(hui) 卻也不欲再辯。

陸、餘(yu) 論：理學與(yu) 禪學的分岔路口——兩(liang) 代人的精神生命之轉向

張浚師從(cong) 好佛的二程弟子譙定，亦可算作二程後學。但朱子與(yu) 張栻之前的二程後學往往雜糅禪宗，而從(cong) 李侗—朱子與(yu) 胡宏—張栻開始，風氣驟變，皆嚴(yan) 辨儒釋，欲以粹然儒者自處。張栻的老師胡宏曾批評青年朱子的老師胡憲:「頃觀來書(shu) ，頗推信釋氏，此誤之大者。」[19]語氣如此嚴(yan) 厲，則其弟子張栻之嚴(yan) 辨儒釋，可知矣。

儒者的身份認同與(yu) 參禪的精神生活相衝(chong) 突嗎？朱子和正統理學往往認為(wei) 佛教令人逃離人倫(lun) 責任，但張浚及其母滿門忠義(yi) ，足以彪炳史冊(ce) 。不是恰好構成反例嗎？朱子應張栻之托而寫(xie) 的張浚<行狀>曰：

公念檜[案：即秦檜]欺君誤國，使災異數見，彗出西方，欲力論時事，以悟上意。又念太夫人年高，言之必致禍，恐不能堪。太夫人覺公形瘠，問故，公具言所以。太夫人誦先雍公紹聖初對方正䇿之詞曰：「臣寧言而死於(yu) 斧鉞，不忍不言而負陛下。」至再，至三，公意遂決(jue) 。（《文集》，卷95，頁4403）

這可與(yu) 嶽飛與(yu) 其母的「精忠報國」的典故相媲美。對魏公，朱子惜其才小，而嘉其誌正。朱子曰：「張魏公材力雖不逮，而忠義(yi) 之心雖婦人孺子亦皆知之，故當時天下之人惟恐其不得用。」（朱熹，1986：卷131，頁3150）又曰：「有才者未必有誌，有誌則自然有才。人多言：張魏公才短，然被他有誌後，終竟做得來也正當。」（朱熹，1986：卷131，頁3150-3151）在魏公及秦國夫人的身份認同裏麵，參禪悟道並不耽誤盡忠盡孝。而同樣好佛的張九成與(yu) 大慧也因為(wei) 其主戰立場而遭迫害，因此更為(wei) 士林所敬重。朱子論證重建儒家心性論的必要性時，往往舉(ju) 例：韓愈、王安石等儒者晚年心服於(yu) 禪。有一次也提到張浚（魏公）：

歐公好事金石碑刻，都是沒著身己處，卻不似參禪修養(yang) 人猶是貼著自家身心理會(hui) 也。宋子飛言：張魏公謫永州時，居僧寺，每夜與(yu) 子弟賓客盤膝環坐於(yu) 長連榻上，有時說得數語，有時不發一語，默坐至更盡而寢，率以為(wei) 常。（《語類》卷137，頁3275）

我們(men) 不禁會(hui) 想：此公謫居永州，遙夜沉沉，耿耿不寐，心裏在想些什麽(me) ？是肆虐中原的虜騎、江北父老的哭聲？還是金戈鐵馬的豪情、腥臊並禦的朝堂？恐怕每一念都是難以承受之重。幸有僧寺可以暫時卸下世網之念，暫得片刻解脫。如果知人論世，則對這樣雜糅儒佛的士大夫，恐不應太苛。當然，理學以其粹然純儒的定位，確實培養(yang) 了南宋士大夫的氣節，功不可沒。但是否隻有理學才能做到？是否這種氣節更多地來自儒家家教禮俗的潛移默化，而未必來自哲學反思的層麵？這是值得深思的問題。

張浚之母秦國夫人計氏的形象與(yu) 家教在大慧的普說中也刻畫得非常鮮明，在《大慧普覺禪師語錄》卷14「秦國太夫人請普說」一段中，大慧讚揚她說：「女流中有大丈夫」，又說：

這婆子平生行履處，川僧無有不知者，唯魯子僧未知。今日因齋慶讚舉(ju) 似大眾(zhong) ：見說這婆子三十左右歲時，先太師捐館[計氏的丈夫去世]，徽猷[張浚之兄張滉]與(yu) 相公[張浚]尚幼。卓卓立身，凜然有不可犯之色，東(dong) 隣西舍望風知畏。極方教二子讀書(shu) ，處事極有家法。尋常徽猷與(yu) 相公左右侍奉，不教坐亦不敢坐，其嚴(yan) 毅如此。相公常說：「今日做官，皆是老母平昔教育所致。」（《大慧普覺禪師語錄》卷14，頁869中下）

大慧描述的秦國夫人無疑是儒家的理想女性形象。在這些雜糅儒釋的士大夫群體(ti) 看來，儒家齊家治國，禪宗養(yang) 心，兩(liang) 者可以互補。在人倫(lun) 生活中盡忠盡孝之外，能在禪的世界是獲得片刻逍遙，亦無妨。

當然，至少在朱子看來，士大夫在治學的時候不可以禪入儒，因為(wei) 那種隻求證悟、不講文義(yi) 的方式，最終隻會(hui) 使人偏向內(nei) 求索，而無法打開一個(ge) 公共的、可分享和積累的「理」的知識世界，也支撐不起有序的人倫(lun) 世界；而在朱子看來，在大慧影響下的張九成等人把儒書(shu) 當作禪宗「話頭」看的作法，更如洪水猛獸(shou) 。

無論如何，理學用形而上的道德心性支撐形而下的人倫(lun) 實踐，無疑是更直接的奠基。從(cong) 朱子與(yu) 張栻這一代人開始，嚴(yan) 辨儒釋成了理學群體(ti) 中的新定向。當朱子看到湖湘後學「以心求心」的工夫論具有禪宗頓悟傾(qing) 向的時候，他有意無意間便拿出了《大慧語錄》這本醫治士大夫禪病的書(shu) 加以對治，但引向更為(wei) 樸實的理學涵養(yang) 工夫，這不得不說是一種巧妙的「以禪抑禪」的手法。朱子多次說，隻要讀佛書(shu) 就能明白他對當時近禪的儒者的批評。這些文本關(guan) 聯其實近在眼前，卻鮮為(wei) 人知，這可能與(yu) 研究視角和方法有關(guan) ：視角方麵，畢竟「觀過知仁」的討論直到近幾十年才成為(wei) 研究的顯題；方法方麵，需要兼讀儒書(shu) 與(yu) 佛書(shu) 、兼取義(yi) 理與(yu) 考證，才能發現這些線索。本文提出一種研究思想家之間的相互影響的「互證法」：結合思想結構相似性（哲學層麵）與(yu) 人物交往與(yu) 文獻閱讀的證據（曆史層麵），基本上坐實了這條從(cong) 大慧到朱子的影響因果鏈。

以朱子的性格，麵對家學涉禪極深的張栻、和「幾如說禪」的湖湘後學，真的下得了「以禪抑禪」這一步險棋嗎？其實朱子常如此。試看《語類》如下材料，讀者諸君自可默會(hui) ：

先生問壽昌：「子好說禪，何不試說一上？」壽昌曰：「明眼人難謾。」先生曰：「我則異於(yu) 是，越明眼底，越當麵謾他。」（朱熹，1986：卷118，頁2859）

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注釋：
 
[1]筆者於2020年6月受邀在中山大學與廈門大學作了兩場關於朱子與大慧宗杲的講座，報告了本文的部分內容，非常感謝劉偉、謝曉東、劉澤亮、孔雁、沈庭、王林偉、傅錫洪等教授與兩位匿名審稿人為本文草稿所提出的寶貴意見！
 
[2]對相關書信的編年考證，可參考：陳來，2007，以及：洪明超，2019。
 
[3]對敬論的分析及朱子之批評湖湘學派「以心求心」，可參考：吳震，2011。又收錄：吳震，2018：164-243。
 
[4]在先秦經典詮釋、觀過知仁學說的宋元明清影響史方麵，可參考：翟奎鳳：2020。
 
[5]林月惠：2001。牟宗三、陳立勝的文獻詳見下文。
 
[6]《四書章句集注》（下文簡稱《集注》）與《朱子語類》（下文簡稱《語類》）的中華書局單行本廣為流行，因此引用單行本便於讀者查找。本文除了《集注》、《語類》引用中華書局的單行本之外，其它朱子著作皆引用《朱子全書》。《晦庵先生朱文公文集》（下文簡稱《文集》）引用自《朱子全書》中的第20-25冊，這六冊的頁碼統一貫通的，因此下文僅標明《文集》的卷數與頁數。
 
[7]沈享民認為程顥的「手足痿痹為不仁」隻是指點語，而謝良佐的知覺訓仁卻接近「定義語」。參考：沈享民，2013：55。
 
[8]《晦庵先生朱文公文集》（下文簡稱《文集》）引用自《朱子全書》中的第20-25冊，這六冊的頁碼是統一貫通的，因此下文僅標明《文集》的卷數與頁數。
 
[9]《佛祖曆代通載》卷20，頁691上。一說隻帶了《大慧語錄》與《孟子》，見《枯崖漫錄》卷2，頁32中下。
 
[10]<答胡廣仲>，《文集》，卷42,頁1898。這則公案來自仰山慧寂。雖然這則材料不僅出現在《大慧語錄》，也出現在其它的禪宗文獻，如《景德傳燈錄》卷第十一，但是，就關鍵句而言，《傳燈錄》作「汝返『思底』」，《大慧語錄》作「汝返思『思底』」，朱子作「汝試反思『思底』」，傳抄解釋過程字數遞增，可見朱子很可能轉述自《大慧語錄》。
 
[11]汪尚書即汪應辰，師從張九成，二人皆狀元，皆從遊於大慧,《大慧語錄》中有《答汪狀元(聖錫)》。
 
[12]兩條材料分別見朱熹，1986：卷126，頁3022；《正法眼藏》，卷1，頁576中。參考：Makeham 2018：9-10.柳田聖山，1976：20–26.
 
[13]朱熹，1986：卷12，頁200。當然，朱子認為謝良佐的「常惺惺」與釋氏有別：「謝氏之說地步闊，於身心事物上皆有工夫。如禪者所見，隻看得個主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。」（朱熹，1986：卷126，頁3019）
 
[14]朱子說大慧<與子韶書>被刪節（《語類》卷126，頁3028-3029）。朱子在《雜學辨》中引用所刪內容，說它「見大慧禪師的<與張侍郎書>，今不見於《語錄》中，蓋其徒諱之也。」（《文集》卷72，頁3473）可見朱子必定是從《大慧語錄》較早版本中（而非從《正法眼藏》卷首的同樣內容的<答張子韶侍郎書>中）讀到相關內容。
 
[15]朱子之所以能以「敬」代「以心求心」，也受到李侗的影響。朱子於戊寅（1158）曾以「求放心」、「夜氣」等問題問於李侗，而李侗答曰：「恐不用如此說。大凡禮義之心何嚐無，唯持守之，即在爾。……若欲涵養，須於此持守可爾，恐不須說心既放，木既伐，恐又似隔截爾。如何如何？」（《延平答問》，《朱子全書》，第13冊，頁321）。
 
[16]張栻<答朱元晦秘書>：「近伯逢方送所論『觀過』之說來。某前日《洙泗言仁》中亦有此說，不知如何？……嶽下諸公尚執前說，所謂簾窺壁聽者，甚中其病耳。」張栻，2017；675。可見張栻已與朱子觀點趨同，而批評其它同黨「尚執前說」。又說：「若如舊日所說，恐傷快了。」（<與吳晦叔>（示及元晦），張栻，2017：761）。
 
[17]例如《大正新修大藏經》的《大慧語錄》有30卷，題注說是蘊聞所編，但《宗門武庫》是道謙所編，《卍新纂大日本續藏經》第69冊中有《普覺宗杲禪師語錄》，題注雲法宏、道謙所編，這個版本很短，隻有兩卷，可參考：許淑雅（2014：37-78）。
 
[18]雖然《居士分燈錄》（卷2，頁608下）載有張栻參禪的片段，但僅有孤證，恐不可信。
 
[19]<與原仲兄書二首>，胡宏，1987：120。田浩（Hoyt Cleverland Tillman）指出：胡宏對佛教有「不容調解的敵意」，並且在注腳中列舉了許多胡宏批評佛教的材料（可參考：田浩，2002：29）。

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