《禮論》的興(xing) 起與(yu) 經學變異

——關(guan) 於(yu) 中古前期經學發展的思考

作者：吳麗(li) 娛（首都師範大學曆史學院特聘教授）

來源：《文史》2021年第1輯（總第134輯）

提要

本文討論《禮論》的興(xing) 起及其撰作方式與(yu) 中古經學發展變異的關(guan) 係。認爲《禮論》類著作因《石渠禮論》《白虎通義(yi) 》而發端，針對禮典中不易理解和有爭(zheng) 議的問題進行論證，有別於(yu) 章句訓詁，從(cong) 而開辟了經學詮釋學的另一種路徑和方式。東(dong) 晉南朝以降，以劉宋何承天《禮論》爲代表，此類著作大量出現，發展爲與(yu) 義(yi) 疏學並列的兩(liang) 種文體(ti) 和學問。其書(shu) 以追求禮義(yi) 爲中心，以問答爲形式，以經學原則指導現實應用的目的更明確,故被作爲經典的理論補充和實用依據，也因此成爲溝通禮學與(yu) 當代禮製之間的樞紐和橋梁。而新的《禮論》類著作由於(yu) 逐漸突破傳(chuan) 統章句注釋引經據典的典型舊規，大量吸收魏晉“故事”和當世之儒的觀點、論議，帶有變通性強的鮮明時代色彩，同時能夠在經學理論與(yu) 現實禮製的體(ti) 用之間取得折衷與(yu) 協調，故影響和導致了南朝義(yi) 疏學在詮釋方法上的變化。以此經學的門戶之規漸被消除，促進了師學門派家法的淡化和衰落，使經學理論産生了可以超越不同見解、不同立場的突破。特別是孔穎達《五經正義(yi) 》采取兼用原則，吸收南北義(yi) 疏，融合南北學術，奠定了隋唐經學的統一之路。最終不僅(jin) 促成了唐貞觀、開元改撰經典的風潮，孕育和開啓了中古時代追求新義(yi) 的思想變革，也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與(yu) “新儒學”的誕生。

關(guan) 鍵詞：《石渠禮論》《白虎通義(yi) 》何承天《禮論》經學詮釋南北義(yi) 疏學

引子：中古前期經學發展軌跡的追尋

近年來，包括禮學在內(nei) 的經學研究不斷拓展，在各種專(zhuan) 題的微觀研究之上，對經學整體(ti) 發展脈絡及變化線索的追蹤考察，似乎也已進入學者關(guan) 懷的視野。

不久前，吳震先生發表《宋代新儒學與(yu) 經典世界的重建》一文[1]，定義(yi) 11世紀宋代新儒學是一場儒學複興(xing) 運動，認爲如果以唐宋變革爲視域，將眼光從(cong) 外部的佛老或玄學轉至儒家文化傳(chuan) 統的內(nei) 部，就會(hui) 發現中唐以來經學傳(chuan) 統發生的種種嬗變，竟爲宋代新儒學實現“思想突破”提供了重要契機，也從(cong) 而使傳(chuan) 統經學發生“經學理學化”的詮釋學轉向。

吳震從(cong) 經學詮釋學轉向這一基礎問題出發，來尋找唐宋間聯係和變化的想法很給人以啓發。但問題在於(yu) ，唐宋經學的嬗變有其長期的鋪墊和發展過程。就此而言，有隋一朝和唐朝前期的百七十餘(yu) 年（581—755）或者不應排除在外，而唐朝的詮釋學轉向和“疑經改經”思潮的興(xing) 起，若僅(jin) 從(cong) 中唐說起顯然也是不夠的。這一點則往往被此前的經學和思想史論著忽略。因此筆者曾試圖通過隋文中子王通的《續六經》之作以及《中說》一書(shu) 對中道的提倡，證明其思想對貞觀、開元間“改撰《禮記》”的影響，以及對唐後期包括新《春秋》學在內(nei) 的思想和學術觀念的啓發[2]。

圖為(wei) 王通《中說》，安定胡氏留白軒藏本

盡管如此，對於(yu) 理清隋唐之際乃至中古前期的經學脈絡、找到其間的學術根由仍有很大欠闕。清學者皮錫瑞將西漢元、成至東(dong) 漢一朝作爲經學極盛時代，認爲此後經學中衰，至南北朝進入經學分立時代。隋平陳而南北之學歸於(yu) 統一，並有“經學統一之後，有南學，無北學”的判斷[3]。那麽(me) ，爲何從(cong) 南北的經學分立走向以南學爲主的統一？此前學者已嚐試從(cong) 經典詮釋的角度來認識這一問題，其或從(cong) 鄭玄禮學及相關(guan) 學術爭(zheng) 議入手，或更從(cong) 南北義(yi) 疏學之差異及與(yu) 《五經正義(yi) 》的關(guan) 係等論證義(yi) 疏學末期趨於(yu) 衰亡之大局[4]。但竊以爲，導致變化的原因或非止一端。雖然經學詮釋方法的轉向非常重要，但若僅(jin) 從(cong) 鄭王之爭(zheng) 和義(yi) 疏學自身分析，恐怕仍不能完全找到魏晉南北朝以降經學變異的根源。

有一點需要注意：南朝自劉宋之後，《禮論》類著作興(xing) 起且風行一時，成爲與(yu) 義(yi) 疏學並重的一種學問。而南學之所以發生皮錫瑞所謂“變樸實說經之體(ti) ，蹈華腴害骨之肌”的趨向[5]，應與(yu) 《禮論》體(ti) 裁的産生及傳(chuan) 播有直接的關(guan) 聯。雖然，這不能脫離儒、玄兼綜的學術環境，但也有《禮論》自身發展的原因。多年以前，樓勁先生曾提示筆者《禮論》著作對南朝學術的重要性。相關(guan) 論著如史睿論述北周後期至唐初禮製變遷與(yu) 文化學術統一，提到《江都集禮》一書(shu) ，及其所引用的徐廣、賀瑒、崔靈恩、庾蔚之等南人著作及特色，內(nei) 即包括何承天《禮論》[6]。吳羽討論《開元禮義(yi) 鏡》的學術淵源與(yu) 影響，也特別論證了此書(shu) 與(yu) 《禮論》和《三禮義(yi) 宗》《江都集禮》一脈相承的關(guan) 係，並由此及於(yu) 唐禮南朝化的問題[7]。但由於(yu) 相關(guan) 《禮論》導致南、北經學在詮釋方法上的差異，涉及中古前期經學變化的具體(ti) 途徑和原因，故本文仍選擇對《禮論》之書(shu) 作一次專(zhuan) 門的追索。

一、溯源：《石渠禮論》的出現及其意義(yi)

《禮論》之“論”，本是一種文體(ti) 。《文心雕龍·論說第十八》有曰：“聖哲彝訓曰經，述經敘理曰論。論者，倫(lun) 也；倫(lun) 理無爽，則聖意不墜。”並認爲仲尼弟子記其言爲《論語》，乃羣論立名之始。“論也者，彌綸羣言，而研精一理者也”[8]，可見是將“論”作爲論經和說理的著作。不過將“論”之名稱用於(yu) 禮，即不能不自荀子《禮論》和《石渠禮論》溯源。

（一）荀子《禮論》與(yu) 《石渠禮論》

《禮論》和《樂(le) 論》一起，作爲篇章之名，最早出現於(yu) 荀子論著之中[9]。但就其內(nei) 容針對而言，尚非彌綸羣言的論辯體(ti) ，而是荀子個(ge) 人關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 生成來源、作用、原則及意義(yi) 的解釋和幫助，所以總可謂禮義(yi) 、樂(le) 義(yi) 之概說或通論。其說雖對後人影響極大，司馬遷之《史記·禮書(shu) 》即爲《禮論》之抄撮與(yu) 集成,但其說主要在突出禮的價(jia) 值和必要性，所以真正被《文心雕龍》視作“聚述聖言通經，論家之正體(ti) ”的，還是所謂“石渠論藝”和“白虎通經”。

圖為(wei) 《漢書(shu) ·藝文誌》

《中華再造善本》影印宋嘉定十七年白鷺洲書(shu) 院刻本

西漢之際的《石渠禮論》，便是“石渠論藝”的成果。其名不見於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》，但在禮類目録下，卻有注明“石渠”的“《議奏》三十八篇”。另外《尚書(shu) 》類下也有“《議奏》四十二篇”，注明“宣帝時《石渠論》”。顔師古注引韋昭曰：“閣名也，於(yu) 此論《書(shu) 》。”《誌》於(yu) 《春秋·公羊》和《穀梁》《論語》《孝經》下，也都記有《議奏》若幹篇或《五經雜義(yi) 》若幹篇，並言出自《石渠論》[10]。由是可知，議奏即“論”之別名。當時所說“石渠論”者涵蓋諸經，《禮論》可能是其中之一。其構成以篇爲記，《隋書(shu) ·經籍誌》所載戴聖撰《石渠禮論》四卷，或者就是其中的選編。

與(yu) 石渠的論經議禮啓動有關(guan) ，《漢書(shu) ·宣帝紀》甘露三年（前51）有“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) 焉”[11]。同書(shu) 《韋玄成傳(chuan) 》載“玄成受詔，與(yu) 太子太傅蕭望之及五經諸儒雜論同異於(yu) 石渠閣，條奏其對”，同時戴聖以博士、聞人通漢以太子舍人論石渠[12]。還有薛廣德、施讎、歐陽生之裔孫地餘(yu) ，以及林尊、周堪、張山拊等多人拜爲博士，“論（於(yu) ）石渠”的記載[13]。後漢順帝時翟酺也有“孝宣論《六經》於(yu) 石渠，學者滋盛，弟子萬(wan) 數”的形容[14]。《通典》在沿革部分引用聞人通漢、韋玄成和戴聖等參與(yu) 的“石渠議”或是“石渠禮議”，內(nei) 以相關(guan) 喪(sang) 禮經傳(chuan) 的論辯最多（詳後）。故《石渠禮論》乃諸儒論經之記録，並非戴聖一人的發明。

繼石渠論藝之後，東(dong) 漢又有白虎講經。《後漢書(shu) ·章帝紀》言建初四年（79），以光武時有詔五經章句煩多，意欲減省，明帝時大臣亦有奏欲使諸儒共正經義(yi) ，故詔下太常，“將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(hui) 白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承製問，侍中淳於(yu) 恭奏，帝親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) ，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》”[15]。故蔡邕於(yu) 靈帝時上封事，有“昔孝宣會(hui) 諸儒於(yu) 石渠，章帝集學士於(yu) 白虎，通經釋義(yi) ，其事優(you) 大，文武之道，所宜從(cong) 之”之論[16]。而班固的《白虎通義(yi) 》大約也在整理《白虎議奏》基礎上形成[17]，與(yu) 《石渠禮論》同樣對後世影響巨大。以此在討論南朝《禮論》之先，對二書(shu) 的形式體(ti) 裁實有了解的必要。

（二）《石渠禮論》《白虎通義(yi) 》的針對與(yu) 體(ti) 裁

《石渠禮論》誕生之際，也正是經學門派形成之時。範曄曾言：“漢興(xing) ，諸儒頗修蓺文；及東(dong) 京，學者亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激。遂令經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘(yu) 萬(wan) 言，學徒勞而少功，後生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網羅衆家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。”[18]所言雖主要指東(dong) 漢，但大體(ti) 在鄭學形成獨統天下之局以前，章句紛紜，各行其是的情況是差不多的。後漢楊終上言也有“章句之徒，破壞大體(ti) 。宜如石渠故事，永爲後世則”的說法[19]。可見白虎觀與(yu) 石渠閣目標一致。南朝傅隆也有高堂生以後諸儒各爲章句之說，所見不同的評價(jia) （詳後）[20]，因此所謂“石渠故事”的意向即是爲解決(jue) 章句的疑難而求得統一。

如此，也就理解了上述宣帝所定的《禮論》章法，即先由諸儒講“《五經》同異”，針對經文疑點發表不同意見，“雜論同異”，然後由蕭望之“平奏其議”。“平奏”者，胡三省釋爲“平其可行與(yu) 否而奏之”[21]。最後由皇帝“親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) 焉”。白虎觀則“魏應承製問，侍中淳於(yu) 恭奏，帝親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) ”也差不多。今所見留存下來的《石渠議》或《石渠論》，除《通典》之外，孔穎達《禮記正義(yi) 》以及賈公彥《周禮疏》中也有少量引用，對其程序都有反映，故不難窺知原書(shu) 形態。如《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲嫁母服》：

漢《石渠議》：“問：‘父卒母嫁，爲之何服？’蕭太傅雲(yun) ：‘當服周，爲父後則不服。’韋玄成以爲:‘父歿則母無出義(yi) ，王者不爲無義(yi) 製禮。若服周，則是子貶母也，故不製服也。’宣帝詔曰：‘婦人不養(yang) 舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自絶也。故聖人不爲製服，明子無出母之義(yi) ，玄成議是也。’”[22]

同書(shu) 卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》：

漢《石渠禮議》：“戴聖曰：‘大夫在外者，三諫不從(cong) 而去，君不絶其祿位，使其嫡子奉其宗廟。言長子者，重長子也。承宗廟，宜以長子爲文。’蕭太傅曰：‘長子者，先祖之遺體(ti) 也，大夫在外，不得親(qin) 祭，故以重者爲文。’宣帝製曰：‘以在故言長子。’”[23]

以上皆討論喪(sang) 服者，均是先經論辯，再由皇帝定奪。其中蕭望之也參加了討論，所引或即是他“平奏”之意見。有時經討論已經明確，即不再注明皇帝意向。如《通典》七七《天子諸侯大射鄉(xiang) 射》討論“鄉(xiang) 請射告主人，樂(le) 不告者，何也”，戴聖解說請射是賓主都要射，所以要報告主人；而樂(le) 則主要爲了娛樂(le) 賓客，所以不用告知主人。其後黃門侍郎臨(lin) （失其姓）奏進一步提出“經曰‘鄉(xiang) 射合樂(le) ，大射不樂(le) ’何也”的問題，複經戴聖、聞人通漢、韋玄成各自解答，最終以“公卿以玄成議是”爲結束[24]。

圖為(wei) 班固《白虎通》明刻本

從(cong) 所見遺文可以知道，《石渠禮議》顯然不是章句訓詁式地解說經文，而是圍繞經文含義(yi) 出發解決(jue) 疑難，或者是處理從(cong) 經文延伸的具體(ti) 問題。所以一般在討論之前先要明確議題，有的直接引經，如《通典·爲姑姊妹女子子無主後者服議》引述《石渠禮議》開頭即稱:“經雲(yun) 大夫之子爲姑姊妹女子子無主後者，爲大夫命婦者，唯子不報何？”[25]就是直接針對經文本身。有些則如“父卒母嫁”，是自《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》經、傳(chuan) 引申而來。因經典未明確載“父卒母嫁”，隻有“出妻之子爲母期”“父卒繼母嫁，從(cong) 爲之服，報”之文[26]。故蕭望之認爲當服期（《通典》避諱作“周”），爲父後者不服；但韋玄成則認爲母嫁不是出母，宣帝詔更解釋母嫁是自絶於(yu) 宗族，所以經典不爲之製服。

有一些開頭未見問題幫助，有可能是當時論辯的節選。如上“大夫在外者，三諫不從(cong) 而去”，所論是針對《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》經“齊衰三月”中的“大夫在外，其妻、長子爲舊國君”，解釋爲何言“長子”的用意。此條戴聖所論“大夫在外者，三諫不從(cong) 而去”雲(yun) 雲(yun) ，見於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》莊公十八年曹伯諫莊公，“三諫不從(cong) ，遂去之，故君子以爲得君臣之義(yi) 也”[27]，但並不幫助出處。所論及解釋後來都被鄭注、孔疏取用[28]。

因此總的來看，《石渠禮論》完全是關(guan) 乎經典自身的論辯和解說。《通典》引書(shu) 突出參與(yu) 者的觀點，解釋經典疑義(yi) 既無考據，亦很少旁征博引，很可能是依據、過程均被簡略。而由於(yu) 圍繞問題出發，有些則是直接采用問答形式，看得出已經有問答體(ti) 的萌芽。有些已有基於(yu) 現實的考慮，例如至葬反服條“或問蕭太傅：‘久而不葬，唯主喪(sang) 者不除。今則或十年不葬，主喪(sang) 者除否’”，便有聯係現實的成分，但還是以理解經文、追求經義(yi) 的正解爲主，其風格與(yu) 《文心雕龍》所說“原夫論之爲體(ti) ，所以辨正然否；窮於(yu) 有數，追於(yu) 無形，跡（一作“鑽”）堅求通，鉤深取極，乃百慮之筌蹄，萬(wan) 事之權衡也”是完全一致的[29]。

因白虎講論的《白虎通義(yi) 》在《石渠禮論》之後形成，盡管史家經常將兩(liang) 者加以比較，可證其有共同的背景及目的，但是經班固整理過的《白虎通》已經有更多的變化。即此書(shu) 雖仍是針對經學中的問題，許多地方采取提問方式，但所謂“論”者卻已取消原始論辯，成爲隻有一種標準答案的解說，很難再發現不同聲音。今本全書(shu) 共十二卷，對於(yu) 名物、製度的具體(ti) 解釋增加，例如所論名目包括爵、號、謚、社稷、禮樂(le) 、封公侯、京師、五行、三軍(jun) 、誅伐、鄉(xiang) 射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪(sang) 服、崩薨、郊祀、宗廟、朝聘、貢士、車騎、田獵、雜録等[30]。可見雖然是論經，卻完全打破了原來經書(shu) 的體(ti) 例和格局而重加編排，其名目立足於(yu) 現實，滲透了時人的觀念和關(guan) 懷，可謂是通經致用的典範。

因此其書(shu) 與(yu) 其說是“論”，不如說是根據現實需要選擇的禮儀(yi) 、經書(shu) 知識要點。其書(shu) 與(yu) 《石渠禮論》的不同是大量引經據典，包括經書(shu) 、緯書(shu) 和其他典籍。例如“製爵五等三等之異”就直接引用《含文嘉》《春秋公羊傳(chuan) 》《禮記·王製》[31]；“諸侯襲爵”引《春秋》《韓詩內(nei) 傳(chuan) 》《尚書(shu) 傳(chuan) 》《詩》[32]；“天子即位改元”用《春秋經》《尚書(shu) 》《春秋公羊傳(chuan) 》《禮記·王製》《論語》《王度記》等[33]。可謂以“經”說理，這和章句學有異曲同工之效，也從(cong) 而對後來的義(yi) 疏風格有所影響，但與(yu) 《石渠禮論》同樣，仍是與(yu) 章句注疏並行的論經之體(ti) ，很多仍以設問形式開頭。不過其中所論之目，加之緯書(shu) 的大量參用，已經帶有濃重的東(dong) 漢時代色彩了。

這樣來理解，可以認爲從(cong) 《石渠禮論》到《白虎通義(yi) 》是開辟了經學詮釋學的一種路徑和方式，這種路徑和方式不同於(yu) 後來的義(yi) 疏學。即並不是對經文逐字逐句的訓詁，而是圍繞問題而“論”，更具體(ti) 說是針對禮典中不易理解和有爭(zheng) 議的內(nei) 容做出解答，注重對禮之深意的理解。且雖然以經文文本爲中心，卻看得出來已有禮經於(yu) 現實運用的著眼和關(guan) 照。故而《禮論》和《白虎通》毫無爭(zheng) 議地被看作兩(liang) 漢經學、禮學理論的代表，是兩(liang) 漢學者對禮義(yi) 、禮用最權威的認識和總結。這也是爲何經學研究者從(cong) 來看重存世《白虎通》的緣故。

二、何氏《禮論》：義(yi) 疏學興(xing) 盛之際的異軍(jun) 突起

兩(liang) 晉以降，又出現了一種新的《禮論》之書(shu) 。《隋書(shu) ·經籍誌》經部禮類在《石渠禮論》之後，載録有：“《禮論》三百卷，宋禦史中丞何承天撰。”[34]以之爲開頭，以下列有稱爲《禮論帖》或者《禮論鈔》的一類著作，以及《禮論答問》《禮答問》《三禮義(yi) 宗》等，均爲東(dong) 晉南朝之作，數量約有三十餘(yu) 部之多。及至《舊唐書(shu) ·經籍誌》統計禮類著作，明確幫助“右禮一百四部，《周禮》十三家，《儀(yi) 禮》《喪(sang) 服》二十八家，禮論答問三十五家，凡一千九百四十五卷”[35]。其中“禮論答問”即合爲一類，與(yu) 其他《三禮》的傳(chuan) 注義(yi) 疏類著作並舉(ju) ，在全部禮類著作中約占三分之一。《禮論》類著作緣何在東(dong) 晉南朝出現，它們(men) 的體(ti) 裁特色爲何，以下一一予以分析。

（一）何承天《禮論》的興(xing) 起與(yu) 拓展

《宋書(shu) ·何承天傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 何承天撰《禮論》有曰：

先是,《禮論》有八百卷，承天刪減並合，以類相從(cong) ，凡爲三百卷，並《前傳(chuan) 》《雜語》《纂文》《論》並傳(chuan) 於(yu) 世。[36]

何承天乃晉末宋初時人，文帝時，曾以著作佐郎撰國史，元嘉十九年（442）立國子學，以本官領國子博士。《傅隆傳(chuan) 》言元嘉十四年，傅隆官太常，“太祖（文帝）以新撰《禮論》付隆，使下意”，是書(shu) 的寫(xie) 成正在彼時。不過據本傳(chuan) 在何承天之前既有《禮論》八百卷，幫助相關(guan) 製作並不始於(yu) 他，且卷數繁多。但史書(shu) 未言具體(ti) 來曆。從(cong) 後人記述來看，新《禮論》顯然與(yu) 《石渠禮論》無關(guan) 而是另起爐竈，應當是魏晉以來的産物，何承天不過是將已有者刪減合並罷了。大概由於(yu) 其書(shu) 簡明易曉，所以原來的繁本纔會(hui) 失傳(chuan) 了。

圖為(wei) 《通典》中華書(shu) 局本

對於(yu) 何承天何以修訂《禮論》，史籍亦未明言。但文帝將《禮論》囑傅隆“下意”，自是希望聽到他對新書(shu) 的評價(jia) 。於(yu) 是傅隆上表，在發表了一番禮用對家國、婚冠、夫妻、友朋的意義(yi) ，以及《樂(le) 》《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》，“無不本乎禮而後立”的議論，感歎禮在“遭暴秦焚亡，百不存一”之下有曰：

漢興(xing) ，始征召故老，搜集殘文，其體(ti) 例紕繆，首尾脫落，難可詳論。幸高堂生頗識舊義(yi) ，諸儒各爲章句之說，既明不獨達，所見不同，或師資相傳(chuan) ，共枝別幹。故聞人、二戴，俱事後蒼，俄已分異；盧植、鄭玄，偕學馬融，人各名家。又後之學者，未逮曩時，而問難星繁，充斥兼兩(liang) ，摛文列錦，煥爛可觀。然而五服之本或差，哀敬之製舛雜，國典未一於(yu) 四海，家法參駮於(yu) 搢紳，誠宜考詳遠慮，以定皇代之盛禮者也。[37]

這裏傅隆陳述經學曆史，實際上揭示了何承天《禮論》的來源。在《禮論》出現之前經學可以分作兩(liang) 個(ge) 階段，第一階段就是從(cong) 最初章句之說“師資相傳(chuan) ，共枝別幹”，到“俄已分異”“人各名家”的過程；也即從(cong) 聞人、二戴對後蒼學說之繼承，到盧植、鄭玄並學馬融而形成不同的門派。第二階段則是雖“未逮曩時”，但更廣泛的義(yi) 疏學興(xing) 起，導致“問難星繁，充斥兼兩(liang) ”，於(yu) 是《禮論》也在這一階段産生。這也就是從(cong) 兩(liang) 漢到兩(liang) 晉之際經學的過渡。故《禮論》引起了傅隆對“五服之本或差，哀敬之製舛雜，國典未一於(yu) 四海，家法參駁於(yu) 搢紳”的感歎，幫助《禮論》的出現正是由於(yu) 後世對禮經和先儒傳(chuan) 注的理解産生了偏差，且意見紛紜，有各種爭(zheng) 論和疑難，故目的即在於(yu) 爲此提供正解。所針對的從(cong) 經注擴展到現實禮用的許多問題，所以《禮論》給了傅隆“誠宜考詳遠慮，以定皇代之盛禮”的啓發，幫助它是應合現實定禮需要的産物。《隋書(shu) ·經籍誌》載有傅隆《議》二卷[38]，本傳(chuan) 說他在上述表末也自謙“猥充博采之數，與(yu) 聞爰發之求”，有“管穴所見五十二事上呈”，或者就是所說的“議”。

《禮論》類的著作在何承天以前已有基礎，歸結其形成，原因之一應是自《石渠論》開始的問答體(ti) 、論議體(ti) 的流行。事實上這類議禮和問答的解經之作在漢魏以降未曾稍歇，見於(yu) 《隋書(shu) ·經籍誌》有魏王粲《尚書(shu) 釋問》四卷，及《尚書(shu) 王氏傳(chuan) 問》二卷、“吳太尉範順問，劉毅答”的《尚書(shu) 義(yi) 》二卷[39]。另外像蜀譙周撰《五經然否論》五卷、魏王肅撰《聖證論》十二卷，應也屬論經範圍[40]。史料記載唐中宗大臣在關(guan) 於(yu) 陵寢上食的討論中就曾引及《禮論》述譙周《祭誌》之言（詳後），《通典》在討論喪(sang) 服的諸多問題時，也都引用了譙周《喪(sang) 服圖》和“吳徐整問、射慈答”的論說內(nei) 容[41]。而這類著作，可能是《禮論》文體(ti) 産生更近便的來源和參照。

另一要因則是兩(liang) 晉之際朝廷已經開始的當世禮法之作。吳羽論何承天《禮論》的直接來源，就提到晉摯虞的《決(jue) 疑要注》[42]。《晉書(shu) 》本傳(chuan) 稱其“元康中，遷吳王友。時荀顗撰《新禮》，使虞討論得失而後施行”[43]，故梁徐勉有“至乎晉初，爰定《新禮》，荀顗製之於(yu) 前，摯虞刪之於(yu) 末”的說法[44]。這決(jue) 定《決(jue) 疑注》的寫(xie) 作直接針對晉初五禮的問題，兩(liang) 者是相互結合的。吳羽指出《決(jue) 疑注》的特色是：“總結前人議論，並敘沿革，訓解今朝禮製，解釋疑滯。”所引遺文涉及甚廣，都是現實所用具體(ti) 的禮儀(yi) 程序。而僅(jin) 從(cong) 晉、宋二書(shu) 《禮誌》所見摯虞的論議及決(jue) 疑，即包括社稷、明堂、日蝕、禋祀六宗、皋陶之祀、宗廟神主及建置、天子巡狩及諸侯覲禮旗章、太子稱臣、太子太孫殤服等相關(guan) 朝廷五禮製度。而摯虞的解釋均關(guan) 係經說在現實五禮中的運用，這一點無疑會(hui) 對《禮論》有所啓發，也是《禮論》更重要的來源。所以《禮論》雖涉及禮經——《三禮》義(yi) 解，嚴(yan) 格來說卻非單純釋經之作，而是立足現實的實用禮書(shu) ，也可以說是解決(jue) 了禮經與(yu) 五禮的銜接問題，這顯然是兩(liang) 漢《禮論》的更進一步發展，其特色本文下麵還將用實例幫助。

何承天《禮論》之後更有不少跟風之作，內(nei) 中既有鈔集也有新創，參與(yu) 撰作者皆當世大儒。《隋書(shu) ·經籍誌》所載有宋太尉參軍(jun) 任預《禮論條牒》十卷和《禮論帖》三卷，庾蔚之《禮論鈔》二十卷，南齊王儉(jian) 《禮論要鈔》十卷，梁賀瑒《禮論要鈔》一百卷；另有同名十卷，並注“梁有齊禦史中丞荀萬(wan) 秋《鈔略》二卷，尚書(shu) 儀(yi) 曹郎丘季彬《論》五十八卷，《議》一百三十卷，《統》六卷，亡”[45]。《舊唐書(shu) ·經籍誌》所增又有《隋誌》不載的任預《禮論鈔》六十六卷和宋顔延之《禮論降議》三卷[46]。見於(yu) 史傳(chuan) 又如宋關(guan) 康之“又造《禮論》十卷，（齊）高帝絶賞愛之”[47]，梁孔子袪“續何承天《集禮論》一百五十卷”[48]，範岫“所著文集、《禮論》、《雜儀(yi) 》、《字訓》行於(yu) 世”[49]。其中“續”何承天《集禮論》的出現尤能幫助《禮論》類著作在南朝的沿襲。

圖為(wei) 《隋書(shu) ·經籍誌》，宋刻遞修本

《隋誌》所列《禮論答問》《禮答問》，有東(dong) 晉範甯、徐廣、董勛，宋庾蔚之、任預，以及齊、梁之王儉(jian) 、何佟之、周舍等多家之作[50]。《梁書(shu) 》卷五一載何胤也有《禮答問》五十五卷[51]。隋煬帝下令編纂的《江都集禮》將“《明堂》《曲台》之記，南宮、東(dong) 觀之說，鄭、王、徐、賀之答，崔、譙、何、庾之論”，“去其繁雜，撮其指要，勒成一家”[52]，擺明是上述著作精要的匯集與(yu) 合編。其中答、論並舉(ju) ，也幫助其同爲一類。此類著作不見於(yu) 北朝，顯見已爲東(dong) 晉南朝特有之作。

禮答問及議論複與(yu) 禮義(yi) 相關(guan) ，所以《隋書(shu) ·經籍誌》還載有《三禮義(yi) 宗》三十卷、《三禮宗略》二十卷、《三禮大義(yi) 》十三卷、《三禮大義(yi) 》四卷及《三禮雜大義(yi) 》三卷，以及諸多同類書(shu) 目，今亦多不見，惟《三禮義(yi) 宗》還常常見到被唐、宋人引用。“義(yi) ”者乃義(yi) 理，代表對禮經本質、真義(yi) 的追求，與(yu) 《禮論》大約異曲同工（詳後）。

《禮論》類著作數量既夥(huo) ，配合《三禮》與(yu) 經學，也已被學者通儒當作必修之功課。《南史·王儉(jian) 傳(chuan) 》稱“儉(jian) 弱年便留意《三禮》，尤善《春秋》，發言吐論，造次必於(yu) 儒教，由是衣冠翕然，並尚經學，儒教於(yu) 此大興(xing) 。何承天《禮論》三百卷，儉(jian) 抄爲八帙，又別抄條目爲十三卷。朝儀(yi) 舊典，晉、宋來施行故事，撰次諳憶，無遺漏者。所以當朝理事，斷決(jue) 如流。每博議引證，先儒罕有其例，八坐丞郎，無能異者”[53]。《梁書(shu) ·何佟之傳(chuan) 》載“佟之少好《三禮》，師心獨學，彊力專(zhuan) 精，手不輟卷，讀《禮論》三百篇，略皆上口。時太尉王儉(jian) 爲時儒宗，雅相推重。……佟之明習(xi) 事數，當時國家吉凶禮則，皆取決(jue) 焉，名重於(yu) 世……高祖踐祚，尊重儒術，以佟之爲尚書(shu) 左丞。是時百度草創，佟之依禮定義(yi) ，多所裨益”[54]。《隋書(shu) ·明克讓傳(chuan) 》：“克讓少好儒雅，善談論，博涉書(shu) 史，所覽將萬(wan) 卷。《三禮》《禮論》尤所研精，龜策曆象鹹得其妙。……詔與(yu) 太常牛弘等修禮議樂(le) ，當朝典故多所裁正。”[55]此諸人皆被時人視爲禮學大家而主持或參與(yu) 當朝五禮製作。給人的印象，《禮論》與(yu) 《三禮》同樣不可或缺，《禮論》所具儀(yi) 典故事，是其得以經世致用的來源和參照。因此“鈔”類的書(shu) 隻是爲了習(xi) 學和使用的方便。而《禮論》及“答問”類書(shu) 能夠通行於(yu) 世，與(yu) 他們(men) 的提倡和自身實踐是分不開的。

《禮論》類著作的沿襲，大約可到隋及唐初。號稱“續六經”的隋文中子王通的著作中，就有《禮論》《樂(le) 論》二書(shu) 。他陳述《續六經》的宗旨有“正《禮》《樂(le) 》以旌後王之失”[56]。意味要對前人注疏有所糾正。幫助《禮論》類著作或已成爲一種文體(ti) 。兩(liang) 《唐書(shu) 》經籍、藝文二誌在南北朝著作之外，對隋、唐之際《禮論》性質的書(shu) 目記載甚少，惟《新誌》載李敬玄撰《禮論》六十卷、王方慶《禮雜問答》十卷[57]。敬玄高宗宰相，事亦見《舊唐書(shu) 》本傳(chuan) [58]，他的著作應當是唐初期之大製作，也是南朝《禮論》體(ti) 的延續。王方慶亦高宗、武則天重臣，劉肅《大唐新語》言方慶“博通羣書(shu) ，所著論凡二百餘(yu) 卷，尤精三《禮》，好事者多訪之，每所酬答，鹹有典據，時人編次之，名曰《禮雜問》”[59]，大體(ti) 亦可歸爲同類。《開元禮》以後無此類，但出現了蕭嵩《開元禮義(yi) 鏡》和不知名姓的《開元禮京兆義(yi) 羅》《開元禮百問》等[60]，從(cong) 名稱看大約也是模仿之作。

唐人在一些基本禮儀(yi) 如郊廟問題的爭(zheng) 議上，多將《禮論》與(yu) 《三禮義(yi) 宗》等作爲依據。《通典》卷一七載代宗時洋州刺史趙匡上《舉(ju) 選議》，內(nei) 《舉(ju) 人條例》提出：“禮經舉(ju) 人，若更通諸家《禮論》及漢已來禮儀(yi) 沿革者，請便授太常博士。”[61]此條中列“一經”至“五經”及第的選授，多不過九品縣尉，但太常博士已是從(cong) 七品上，由此可見他對《禮論》之學及通曉禮儀(yi) 沿革的看重。但是自唐初以降，由禮經衍伸，或曰專(zhuan) 門針對禮經問題的“答問”類著作已經很少見了，所謂“禮論”者更加結合現實與(yu) 朝廷製禮，這是本文將要在第三部分幫助的。

（二）內(nei) 容舉(ju) 要及形式特色

《石渠禮論》由於(yu) 是關(guan) 於(yu) 禮經經義(yi) 的論辯，《白虎通義(yi) 》也是講論經義(yi) 的發揮和總結，因此兩(liang) 者在體(ti) 裁和內(nei) 容上，對於(yu) 南朝以降的《禮論》或都不無啓發。但南朝《禮論》類書(shu) 亦有其自身的發展，隻是其書(shu) 不存，了解內(nei) 容特色，便隻能從(cong) 後世散見的隻鱗片爪出發。

《太平禦覽》卷五四○《冠》：

《禮論》曰：“王彪之以爲禮冠自卜日，不必以三元也。又《禮》，夏冠用葛屨，冬冠用皮屨，明無定時也。”[62]

同書(shu) 卷五四八《重》（附凶門）：

《禮論》曰：“問：‘改葬立凶門否？’蔡謨答雲(yun) ：‘改葬若停喪(sang) ，謂應有凶門。’”[63]

同書(shu) 卷五五二《旐》：

《禮論》曰：“問：‘下殤葬墓有旐否？’徐邈答曰：‘旐以題柩耳，無不有旐。’”[64]

同書(shu) 卷五六○《塚(zhong) 墓》四：

《禮論》曰：“問：‘君將臨(lin) 墓，主人先以除，身無服，將若不哭，主人當哭否？’”賀循答之雲(yun) ：“凡君臨(lin) 臣，民皆須先君哭，禮也。此際君宜哭，則主人不敢以哭煩君耳。”

又曰：“問：‘墓中有何麵爲上？’荀納以爲緣生奉終，宜依禮坐。蔡謨難，據周公《明堂位》,東(dong) 西以北爲上，與(yu) 納反。納又引廟位以答王濮陽，北墓向南，以西爲墓上。”[65]

後世對於(yu) 何氏《禮論》的征引和使用，多數出自引證禮法的需要，不過從(cong) 上述幾例可以看出，《禮論》采取的論證方式與(yu) 《石渠禮論》十分相似，仍是圍繞禮典或經文衍伸出的問題，或是直接議論，或是采取問答形式。其中也有記録不同觀點或反複論難的，如上述荀納和蔡謨關(guan) 於(yu) 墓之朝向的答辯。

還有一例，也頗能幫助問題。《禮記·雜記上》關(guan) 於(yu) “有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖屨不易”一條，《正義(yi) 》有曰：

此一經明先有三年練冠之節，今遭大功之麻易之。先師解此凡有三義(yi) 。案《聖證論》雲(yun) 範宣子之意，以母喪(sang) 既練，遭降服大功則易衰。以母之既練衰八升，降服大功衰七升，故得易之，其餘(yu) 則否。賀瑒之意，以三等大功皆得易。三年練衰其三等，大功衰雖七升、八升、九升之布，有細於(yu) 三年之練衰。以其新喪(sang) 之重，故皆易之。皇氏雲(yun) 或不易。庾氏之說唯謂降服，大功衰得易三年之練，其餘(yu) 七升、八升、九升之大功，則不得易三年之練。今依庾說。[66]

按此條是關(guan) 於(yu) 三年喪(sang) 到已改服“練冠”之時，再遇有大功之喪(sang) ，那麽(me) 喪(sang) 服要不要改爲大功之服？對此有不同觀點。四庫館臣指出“三義(yi) ”者，即範宣子、賀瑒與(yu) 庾蔚之三說，“而孔氏斷從(cong) 庾說也”，但“《聖證論》是魏時王肅所撰以難鄭學者。範宣子即東(dong) 晉範宣，在肅之後，肅何緣得引之？”且後文“爲妻父母在，不杖，不稽顙”一條，《正義(yi) 》引文即改作“《禮論》範宣子申雲(yun) ”了，所以《聖證論》應該是《禮論》之訛誤。這樣看來，關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服一些內(nei) 容，孔穎達是引用了《禮論》的不同觀點以作幫助。

圖為(wei) 《太平禦覽》，明萬(wan) 曆間常熟周氏銅活字印本

不過，上述引文也表明，《禮論》針對和關(guan) 懷的問題雖圍繞經文，但基於(yu) 現實的目的更明確。諸如冠、重（凶門）、旐、塚(zhong) 墓以及重喪(sang) 遇輕喪(sang) 服等都是南朝當時冠禮或喪(sang) 禮所須。所以與(yu) 其說是論經，不如說是解決(jue) 現實禮製的難題。其中關(guan) 於(yu) 凶門，《通典·懸重》有釋曰：

宋崔凱雲(yun) ：“鑿木爲重，形如劄，有簨，設於(yu) 中庭近南以懸之。士重高三尺，差而上之，天子當九尺矣。鬲以葦席南向橫覆之，辟屈兩(liang) 端於(yu) 南麵以蔑之。今喪(sang) 家帳門，其遺象也。古者喪(sang) 家無墓，蓋是倚廬棟耳。今人倚廬於(yu) 喪(sang) 側(ce) ，因是爲帳焉。按蔡謨說，以二瓦器，盛始死之祭，係於(yu) 木，裹以葦席，置庭中近南，名爲重。今之凶門，是其遺象也。禮，既虞而作主，未葬未有主，故以重當之。禮稱爲主道，此其義(yi) 也。範堅又曰，凶門非禮，禮有懸重，形似凶門，後人出門外以表喪(sang) ，俗遂行之。[67]

對此，拙著《終極之典》一書(shu) 曾作過討論，幫助凶門南朝流行，且多爲皇家和大族所用。其帳門仿照古代懸鬲的“重”形狀所造，設於(yu) 喪(sang) 宅之中（按：亦有陵墓之上），號稱“凶門柏曆”。《宋書(shu) 》載孔琳之議稱：“凶門柏裝，不出禮典。起自末代，積習(xi) 生常，遂成舊俗。”[68]可見凶門上古春秋所無，是南朝凶禮特有之物。所以隋牛弘批評南齊王儉(jian) “私撰儀(yi) 注，多違古法”，其中最核心的一條便是“就廬非東(dong) 階之位，凶門豈設重之禮”[69]。

《通典》沒有提及引文來源，但據《太平禦覽》引蔡謨說，知來自《韋弘與(yu) 蔡謨箋》[70]。《宋書(shu) ·禮誌》二載東(dong) 晉鹹康七年（341）爲皇後杜氏陵作凶門柏曆，因也引二人說以釋凶門[71]。《禮論》與(yu) 之來源很可能是一樣的。《通典》關(guan) 於(yu) 後二家有可能是據《宋書(shu) 》或其他史料。因此和《禮論》一起，更可以證明晉宋人解經從(cong) 現實應用出發的立場。

由於(yu) 討論的問題雖屬禮的範圍，卻爲經文所不載，所以上述諸條，多是直接引述禮家的解釋或觀點，引經據典者很少。但提出者並非全無依據。這在後來唐人的引用中也能幫助。例如《舊唐書(shu) ·王方慶傳(chuan) 》因武則天聖曆元年（698）時下製“每月一日於(yu) 明堂行告朔之禮”引起爭(zheng) 議，當時辟閭仁諝提出反對，他的理由是“經史正文，無天子每月告朔之事”，即使《禮記·玉藻》有“天子聽朔於(yu) 南門之外”，也僅(jin) 是諸侯之禮。其進一步的依據就是“臣謹按《禮論》及《三禮義(yi) 宗》《江都集禮》《貞觀禮》《顯慶禮》及《祠令》，無天子每月告朔之事。若以爲無明堂故無告朔之禮，有明堂即合告朔，則周、秦有明堂，而無天子每月告朔之事”[72]。有這樣的爭(zheng) 議是因爲典章不足據。雖然《周禮》有“頒告朔於(yu) 邦國”之類說法[73]，《禮記·月令》也有四時迎氣[74]，但是否每月告朔，周、秦以來並不明確。所以王方慶雖然駁斥了其經典無文之說，但也承認“《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲曆代不傳(chuan) ，所以其文乃闕”[75]。可見南朝《禮論》類書(shu) 和唐朝當世禮書(shu) 本來都是可以補充經典的，隻是由於(yu) “告朔”從(cong) 無實用記載，纔顯得參照不足。

《舊唐書(shu) ·禮儀(yi) 誌》五載開元四年（716），睿宗崩行祔廟之禮，太常博士陳貞節等爲了反對中宗入廟，引《禮論》太常賀循“兄弟不相爲後”說爲據。而賀循舉(ju) 例從(cong) 盤庚、光武到晉懷帝的繼承，實際上是以傳(chuan) 說和史傳(chuan) 故事代替了經典。又爲睿宗肅明皇後另立別廟的問題，陳貞節也是用了帝嚳之妃薑嫄立廟閟宮和《禮論》所言晉簡文鄭宣後“既不配食，乃築宮於(yu) 外，歲時就廟享祭”之故事[76]。

另如《通典》卷五二《上陵》載：

景龍二年，是時每日奠祭。太常博士彭景直上疏曰：“謹按《三禮》正文，無諸陵日祭之事。又按《禮論》譙周《祭誌》雲(yun) ：‘天子之廟，始祖及高祖、曾祖、祖考，皆每月朔加薦新，以象平生朔食也，謂之月祭。二祧之廟時祭，無月祭。’此譙周所著與(yu) 古禮義(yi) 合，本無日祭之文。”[77]

此也以《禮論》引譙周所言證明古無日祭之文。下文更引鄭玄注《禮記》《儀(yi) 禮》，證“此則古者祭皆在廟。近代以來，始分月朔月半及諸節日，祭於(yu) 陵寢”；以及列敘漢魏以來或無明文以言，或不崇陵寢的情況，認爲應取消“不與(yu) 經合”的內(nei) 容，“其諸陵請準禮停日祭。”可見也是將《禮論》作爲禮經原則在現實操作中的幫助與(yu) 補充。

又如《顔魯公集》卷一《朝會(hui) 有故去樂(le) 議》：

又按庾蔚之《禮論》雲(yun) ：“晉元後秋崩，武帝鹹寧元年享萬(wan) 國，不設樂(le) 。永嘉元年冬，惠帝三年喪(sang) 製未終，司徒左長史江充議二年正會(hui) 不宜作樂(le) 。又章皇後哀限未終，後主已入廟。博士徐幹議曰：‘周景王有後、嫡子之喪(sang) ，既葬除服，叔向猶議其晏。今不宜懸。’”[78]

此顔魯公論遇重喪(sang) 朝會(hui) 不當舉(ju) 樂(le) ，以《禮論》爲依據，而《禮論》所舉(ju) 例證，同樣是舊事和典故。這在《禮論》應已形成常規。從(cong) 這一點來看，南朝《禮論》已愈來愈脫離經文而形成自身特點。就此而言不僅(jin) 超過了《石渠禮論》，也超過了《白虎通義(yi) 》。其討論的問題和理據既爲經典所闕，則無疑填補了空白，而這一點也是被後人轉引和利用的原因。

圖為(wei) 清張惠言撰《儀(yi) 禮圖》

清同治九年（1870）楚北崇文書(shu) 局刻本

所以總結起來，《禮論》實針對《三禮》中有爭(zheng) 端及於(yu) 現實應用中産生的問題，更具體(ti) 說是經師或禮家就《三禮》未記，或雖記而與(yu) 現實禮製有出入和矛盾的禮儀(yi) 、儀(yi) 節進行商討論爭(zheng) ，它是局部而非整體(ti) ，與(yu) 義(yi) 疏著作的形式和性質都是有差別的。但正是由於(yu) 所論無一不是有所針對而爲現行禮製禮俗所須，故被作爲經典補充和操作依據。這也使得《禮論》自身在作爲禮經的《三禮》和現實製度的體(ti) 用之間，出發點及立足點似乎更移向後者。而它的意義(yi) ，即在於(yu) 如何通過具體(ti) 的實踐和禮家所論，使禮經原則指導現實，建立可以操作的“今典”。如此，與(yu) 其說《禮論》服從(cong) 於(yu) 《三禮》和禮學，不如說它是禮學與(yu) 禮製之間的一種過渡和折中，是銜接、溝通二者間的橋梁。因此南朝的《禮論》，在經典禮儀(yi) 結合現實之間，顯然已比漢代有了更大的邁進。

三、南朝《禮論》的學術影響與(yu) 經學變異

《禮論》類著作可以認爲是在章句訓詁學同時或稍後産生的。它們(men) 的興(xing) 起雖可稱經傳(chuan) 義(yi) 疏的“異軍(jun) ”卻並不是異端。相反最初的《石渠禮論》隻是爲了求得對經文的正解，而針對其中不易理解或相互矛盾的問題與(yu) 細節加以統一，從(cong) 而成爲對章句學的補充和總結。但魏晉南北朝受現實影響，使《禮論》發展爲對當代禮儀(yi) 疑難問題的解說。如吳羽所說，“成爲當時學者討論、製定國家禮儀(yi) 時的知識背景和重要工具書(shu) ”。

這樣，《禮論》與(yu) 義(yi) 疏學就可以稱爲同時並舉(ju) 的兩(liang) 種學問：一爲經書(shu) 章句文字的係統解說，一爲結合當代禮製問題爲基的論辯。二者的作用和發展路徑各自不同，但並非毫無關(guan) 聯。《禮論》雖然並非就經而經，其對禮義(yi) 實質和現實作用的追求，卻會(hui) 影響義(yi) 疏學和中古經學發生變異。可以說在遠古向著中古遞進的過程中，人們(men) 需要這類作品，通過它們(men) 的解讀建立古典與(yu) 現實的聯係，以至依賴這類作品以決(jue) 定其行爲方向。因爲它們(men) 比禮經本身更貼近現實，且始終代表著時代對於(yu) 《三禮》精神的新理解，和對於(yu) 古典原則的不斷演化。在這裏，我們(men) 完全可以追尋到其發展變化的線索。

（一）論說方式的拓展與(yu) 義(yi) 理追求

如上所述，《禮論》産生的原因是出自對禮經的討論，且圍繞著問題出發，遂有問答體(ti) 的出現。目的不是爲了鉤沉索隱理清章句，更非亦步亦趨完全遵循經文，而是要在不違背禮經的前提下，爲現實禮法找到出路。由於(yu) 一方麵，兩(liang) 漢以來，皇帝統治取代了上古的王侯分封，加之魏晉以降大族社會(hui) 興(xing) 起，包括吉、凶、婚、冠等在內(nei) ，産生的諸多新問題爲禮經所不能涵蓋，在具體(ti) 操作時就需要有所論證，形成較有說服力的意見，朝廷舉(ju) 辦典禮和定禮之際尤其如此。

其例如泰始十年（274），關(guan) 於(yu) 武元皇後喪(sang) 服，依舊製皇帝、大臣都應既葬除服，但對太子是否從(cong) 之則有異議。博士陳逵議，以爲“今製所依，蓋漢帝權製，興(xing) 於(yu) 有事，非禮之正。皇太子無有國事，自宜終服”。而當“有詔更詳議”，尚書(shu) 杜預即提出：“古者天子諸侯三年之喪(sang) ，始同齊斬，既葬除喪(sang) 服，諒闇以居，心喪(sang) 終製，不與(yu) 士庶同禮。”並認爲太子和皇帝同體(ti) ，應當卒哭除服，心喪(sang) 終製。這樣“於(yu) 義(yi) 既不應不除，又無取於(yu) 漢文，乃所以篤喪(sang) 禮也”。當盧欽、魏舒問其證據所依時，杜預辯稱：“《傳(chuan) 》稱三年之喪(sang) 自天子達，此謂天子絶朞，唯有三年喪(sang) 也，非謂居喪(sang) 衰服三年，與(yu) 士庶同也。”又提出“周公不言高宗服喪(sang) 三年，而雲(yun) 諒闇三年，此釋服心喪(sang) 之文也。叔向不譏景王除喪(sang) ，而譏其燕樂(le) 已早，明既葬應除而違諒闇之節也”[79]。顯然是將經典按己意提出新解，其目的實際上是用“諒闇”和心喪(sang) 的說法解決(jue) 朝廷公製除服和皇帝家族自身行孝的矛盾。這種因回答某些問題而對經典提出己見的做法極爲常見，也是《禮論》和問答類書(shu) 存在的現實基礎之一。

另一方麵，時代變換新舊更替，已經不斷形成與(yu) 古不同的方式、理念，即所謂漢魏或兩(liang) 晉“故事”，朝廷定禮必須在禮經和故事間加以選擇，或求取統一，以確定新製。例如《宋書(shu) ·禮誌》一載東(dong) 晉穆帝升平元年（357），將納皇後何氏。於(yu) 是：

太常王彪之始更大引經傳(chuan) 及諸故事，以正其禮，深非《公羊》婚禮不稱主人之義(yi) 。又曰：“王者之於(yu) 四海，無非臣妾。雖複父兄之親(qin) ，師友之賢，皆純臣也。夫崇三綱之始，以定乾坤之儀(yi) ，安有天父之尊，而稱臣下之命，以納伉儷(li) ；安有臣下之卑，而稱天父之名，以行大禮。遠尋古禮，無王者此製，近求史籍，無王者此比。於(yu) 情不安，於(yu) 義(yi) 不通。案鹹寧二年，納悼皇後時，弘訓太後母臨(lin) 天下而無命戚屬之臣爲武皇父兄主婚之文。又考大晉已行之事，鹹寧故事，不稱父兄師友，則鹹康華恒所上合於(yu) 舊也。臣愚謂今納後儀(yi) 製，宜一依鹹康故事。”於(yu) 是從(cong) 之。華恒所定六禮，雲(yun) 宜依漢舊及大晉已行之製，此恒猶識前事，故王彪之多從(cong) 鹹康，由此也。[80]

此處所言乃王彪之爲穆帝定納後儀(yi) 注，其中“深非《公羊》婚禮不稱主人之義(yi) ”一句則涉及《左傳(chuan) 》與(yu) 《公羊》對帝王婚禮的不同觀念，對此筆者也曾專(zhuan) 門撰文探討[81]。按照《公羊》及何休注，認爲王侯婚禮應與(yu) 一般人一樣，由母親(qin) 遣父兄師友主婚，而不由王侯自己主婚；此即所謂“不稱主人”之意，也即“但推士禮以及天子”的主張[82]。而《左傳(chuan) 》及杜預注則認爲，國君不應有他人爲自己主婚，而應自己作爲“主人”並遣使代理，堅持所謂“天子之命，自得下達，臣下之答，徑自上通”的王者之禮[83]。前者體(ti) 現“宗權至上”，是將家庭血緣和夫妻對等觀念施及天子，在兩(liang) 漢時代深有影響；而後者則主張“君權至上”，以承認皇帝的意旨和至尊爲前提，這是魏晉以後社會(hui) 的主流意識。兩(liang) 種傳(chuan) 注解釋方式的不同其實代表了經義(yi) 順從(cong) 社會(hui) 潮流的變化。所以後者在鹹康華恒定納後六禮時已有體(ti) 現，且爲王彪之遵守並更加貫徹，所謂“鹹寧故事”也。而以所謂“故事”解釋經典和選擇經傳(chuan) 的做法實際也是《禮論》常常奉行的原則，新製遂由此建立。本文前揭《禮論》之例如凶門、旐、塜墓等都可以見到用當世之製解釋、充實經典的用例。

因此《禮論》一類書(shu) 的出現，也代表順應時勢而吸收的某些新的“時俗”和禮法變化，代表當世對禮的新解。不過總的來看，魏晉南朝之際此類書(shu) 的出現，雖然密切聯係現實，且從(cong) 解決(jue) 當前禮法問題出發，卻從(cong) 來不是爲了否定經典。相反，它們(men) 的目的主要是爲了以經典指導現實，換言之，是能夠將現實禮法，包括朝廷製定和奉行的五禮納入經典軌道，從(cong) 而取得兩(liang) 者的結合與(yu) 協調。而爲了解決(jue) 兩(liang) 者的矛盾，就存在如何正確理解經典的本質，如何從(cong) 古今通識的角度解釋禮的問題，於(yu) 是便有了對禮義(yi) 實質和現實作用的追求。這就是爲何在《禮論》和問答類書(shu) 之外，《三禮義(yi) 宗》《三禮宗略》《三禮大義(yi) 》一類書(shu) 出現的原因。如前所述，“義(yi) ”“宗略”擺明不是對章句的微觀考據，而是對基本精神的辯證與(yu) 申明。《經籍誌》所以將之歸入《禮論》類，也擺明了兩(liang) 者的關(guan) 係——“義(yi) ”可以是“論”的目的和延伸，可謂與(yu) 論同體(ti) 。

但具體(ti) 如《三禮義(yi) 宗》是什麽(me) 書(shu) 呢？僅(jin) 以唐人引文爲例。前揭武則天時，大臣討論明堂無告朔之禮，引《三禮義(yi) 宗》《江都集禮》和唐禮、令以證。此外如高宗幹封時恢複感帝祭祀，郝處俊提到“《三禮義(yi) 宗》雲(yun) ，‘夏正郊天者，王者各祭所出帝於(yu) 南郊’，即《大傳(chuan) 》所謂‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之是也’”。關(guan) 於(yu) 祭地也提到“又《三禮義(yi) 宗》雲(yun) ‘祭神州法，正月祀於(yu) 北郊’，請依典禮，以正月祭者”[84]。都是對禮經和鄭注觀點性的解釋。幫助唐禮建設的過程中有對《三禮義(yi) 宗》的參考。又如《通典》在解釋曆朝皇帝巡狩，以及顯慶元年（656）定君臣朝服製度，皆以《三禮義(yi) 宗》所言爲釋[85]。可見《三禮義(yi) 宗》是以之對經義(yi) 的理解，拉近了中古和上古的距離，成爲中古時代認識經典的媒介。王方慶評介以爲：“宋朝何承天纂集其文，以爲《禮論》，雖加編次，事則闕如。梁代崔靈恩撰《三禮義(yi) 宗》，但捃摭前儒，因循故事而已。隋大業(ye) 中，煬帝命學士撰《江都集禮》，隻抄撮《禮論》，更無異文。《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲曆代不傳(chuan) ，其文遂闕。”[86]雖然僅(jin) 從(cong) 告朔一事而發，但證明《禮論》《三禮義(yi) 宗》《江都集禮》與(yu) 唐禮的傳(chuan) 承。所以，我完全讚成吳羽關(guan) 於(yu) 《開元禮義(yi) 鏡》學術淵源的判斷，無論是從(cong) 形式體(ti) 例，還是寫(xie) 作內(nei) 容方式，《禮論》幾乎都是這一係列論著的開端，它的開創作用以及與(yu) 後來者的繼承關(guan) 係是無可抹殺的。及至《開元禮義(yi) 鏡》《義(yi) 羅》等取代《禮論》類著作出現，幫助中古禮已開始取代上古禮典而被經典化的事實，這當然也是時代更替和經學理念發生變化的結果。

（二）南北經學的不同特色與(yu) 治學風格

《禮論》類著作由於(yu) 所論在禮的古今、新舊、體(ti) 用之間，所以其影響並非僅(jin) 限某一方麵。而如果說，《禮論》的不同品種、不同風格，以及在東(dong) 晉南朝至隋唐的延續可以認爲關(guan) 乎其自身；那麽(me) 在不斷延伸的過程中，波及的解經和論學方式乃至學術風氣，所涉就遠遠不止於(yu) 一類著作本身那樣簡單了。

圖為(wei) 《舊唐書(shu) 》中華書(shu) 局本

《隋書(shu) ·儒林傳(chuan) 》序中有一段著名的評議道及南北學術差異，誇讚“太和之後，盛修文教”，形成“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”的特色[87]。對此如何理解呢？我以爲南人的“約簡”，隻有用《禮論》類著作一直有的以觀點和禮義(yi) 爲中心，簡化論據和論證過程來解釋；而北學的“深蕪”，也惟有用重視學術傳(chuan) 承和論據的搜羅窮盡來形容。換言之，北方經學特色是引經據典，重家學，重傳(chuan) 承，亦步亦趨，以對經、傳(chuan) 的熟稔和淵博爲炫耀；而南方學術卻是重義(yi) 理、重創新，可以直抒己見，以“今”證古，不以經據的羅列爲標榜。一句話，南方經學由於(yu) 《禮論》的貫徹影響，已經越過了古禮及兩(liang) 漢時期樸實的經學原始階段，而沒有經過《禮論》風格衝(chong) 擊和熏陶的北方經學相比之下則更傳(chuan) 統，更墨守常規。

這一點，也可以從(cong) 朝廷的論禮和爭(zheng) 議看出。南北統治者都需要解決(jue) 現實禮儀(yi) 問題，但對待經傳(chuan) 的態度不一。以北魏孝文帝爲祖母太皇太後服喪(sang) 爲例，當時麵對孝文帝堅執三年喪(sang) ，宗室和大臣提出既葬公除，形成兩(liang) 種意見和矛盾。即雖然經過朝廷多次辯論，但其焦點隻在於(yu) 皇帝三年喪(sang) 究竟應不應該實行[88]，而不在矛盾如何解決(jue) 。其間雖也有用郊天不得越紼行事和廟饗不得久廢等理由證明帝王三年喪(sang) 對公務的妨礙,但由於(yu) 無法彌縫私禮與(yu) 公製的矛盾，所以最後隻得由孝文帝與(yu) 大臣間妥協以作折衷，但理論上卻仍拘泥舊典、未能獲得圓通，這與(yu) 南朝的“國恤”用心喪(sang) 協調兩(liang) 套製度是有差距的。

此外，如喪(sang) 服的二十五月、二十七月製，祥禫的時間及儀(yi) 式舉(ju) 辦，以及特別是祥及忌日遇到閏月的處理，這些在古禮中往往沒有涉及或言之不詳的題目，北朝無所問津，在南朝卻早經多次的論證。而難題大致是由王彪之、王儉(jian) 等大族人士與(yu) 禮官揣度經典大意，結合實際操作而陸續解決(jue) 的[89]，其結論的出台自然也是超越了古禮。由此可以解釋，爲何牛弘說對於(yu) 南朝禮法，“後魏及齊，風牛本隔，殊不尋究，遙相師祖”[90]。因爲不師祖就無從(cong) 取則，於(yu) 此唐朝也一脈相承。例如以《天聖令》結合《大唐開元禮·王公以下喪(sang) 通儀(yi) 》、並參考《隋書(shu) ·禮儀(yi) 誌》複原的唐令，“諸三年及朞喪(sang) 不數閏，（禫則數之。）大功以下數之。以閏月亡者，祥及忌日，皆以閏所附之月爲正”一條[91]，就是本照南朝製度而來。所以南朝禮法變化較之北朝靈活得多，不能不認爲有《禮論》的影響。另外從(cong) 個(ge) 人的學問修習(xi) 也能見到南北人士的不同之處。《周書(shu) ·儒林傳(chuan) 》有曰：

樊深字文深，河東(dong) 猗氏人也。早喪(sang) 母，事繼母甚謹。弱冠好學，負書(shu) 從(cong) 師於(yu) 三河，講習(xi) 《五經》晝夜不倦。……太祖置學東(dong) 館，教諸將子弟，以深爲博士。深經學通贍，每解書(shu) ，嚐多引漢、魏以來諸家義(yi) 而說之。故後生聽其言者，不能曉悟。皆背而譏之曰：“樊生講書(shu) 多門戶，不可解。”然儒者推其博物。[92]

樊深是典型的北學之士。所謂“每解書(shu) ，嚐多引漢魏以來諸家義(yi) 而說之”“講書(shu) 多門戶”，都幫助他在講經的過程中，務必要追根溯源，不但引經據典以爲根本，且窮盡各家的門戶之見，這是典型的“北學深蕪，窮其枝葉”的表現，這一點，在史睿文章也已提到。

又如論說王通思想的《中說》一書(shu) 記曰：

劉炫見子，談《六經》。唱其端，終日不竭。子曰：“何其多也！”炫曰：“先儒異同，不可不述也。”子曰：“一以貫之可矣，爾以尼父爲多學而識之耶？”炫退，子謂門人曰：“榮華其言，小成其道，難矣哉！”[93]

劉炫曾師從(cong) 熊安生，是北朝著名的經學家。孔穎達《五經正義(yi) 》中，《尚書(shu) 》《詩》《左傳(chuan) 》等三疏，均以劉焯、劉炫二家爲本。但劉炫與(yu) 王通顯然路數不同。劉炫談《六經》不惜從(cong) 頭說起，“終日不竭”，務要窮盡“先儒異同”，還是符合北學章句繁瑣，務求廣博的特色。而文中子提倡的“一以貫之”，則是南學以經義(yi) 爲本的追求。唐長孺先生評論說：“劉炫雖爲北人，卻屬於(yu) 深染南學的經學大師，但王通對他仍重章句訓詁的治經方法不以爲然，表明王通的學風與(yu) 北方治經傳(chuan) 統相去甚遠。”[94]因此從(cong) 國家禮製到個(ge) 人治學風格，南北都有極大反差，而所謂“深染南學”者則與(yu) “仍重章句訓詁”相對。從(cong) 這裏當然可以看出《禮論》風格之潛移默化。但南北論學方式還都是以義(yi) 疏學爲基礎和底藴的，所以認識《禮論》的作用，還須從(cong) 義(yi) 疏學本身進行衡量。

（三）南北《義(yi) 疏學》差異與(yu) 《禮論》影響

南北義(yi) 疏學之不同，自有來自地域和學術淵源方麵的原因。《隋書(shu) ·儒林傳(chuan) 》在言南北章句不同下有“江左《周易》則王輔嗣，《尚書(shu) 》則孔安國，《左傳(chuan) 》則杜元凱。河洛《左傳(chuan) 》則服子慎，《尚書(shu) 》《周易》則鄭康成，《詩》則並主於(yu) 毛公，《禮》則同遵於(yu) 鄭氏”，隻是大體(ti) 按“江左”“河洛”區分經學傳(chuan) 授，在此之下義(yi) 疏學各家則未言。但義(yi) 疏學對經傳(chuan) 的疏解和傳(chuan) 播對於(yu) 學術的意義(yi) 或許更爲重要。孔穎達評議《禮記》義(yi) 疏說：“其見於(yu) 世者，唯皇、熊二家而已。熊則違背本經，多引外義(yi) ，猶之楚而北行，馬雖疾而去逾遠矣。又欲釋經文，唯聚難義(yi) ，猶治絲(si) 而棼之，手雖繁而絲(si) 益亂(luan) 也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣，又既遵鄭氏，乃時乖鄭義(yi) 。此是木落不歸其本，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未爲得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。雖體(ti) 例既別，不可因循，今奉敕刪理，仍據皇氏以爲本，其有不備，以熊氏補焉。”[95]

孔穎達之《禮記正義(yi) 》主要取自皇侃、熊安生二家義(yi) 疏，雖對二家都有批評，但對熊的不滿顯然甚於(yu) 皇。二家或“違背本經”，或“時乖鄭義(yi) ”，似乎都有背離經、注的問題，但熊的問題更大，出在繁瑣和別生枝節，所以愈走愈遠；皇解釋章句雖然“詳正”，但也常有直接違背鄭玄原意的說法。其實前者的違經是客觀效果，而後者的乖鄭，則是主觀本意。盡管如此，孔穎達對於(yu) 南學，還是欣賞更多，故其《正義(yi) 》，仍“據皇氏爲本”，而熊氏惟作補充之用。

進一步解釋，熊氏的繁，源於(yu) 北朝曆來的傳(chuan) 統，就是引經據典拓展章句之微細內(nei) 容，在今《禮記正義(yi) 》引文中不乏體(ti) 現。例如《曲禮上》“大夫七十而致事”一條，熊氏解“不聽致事”引《祭義(yi) 》“七十杖於(yu) 朝”,聽致事則《王製》“七十杖於(yu) 國，八十杖於(yu) 朝”；又解乘車雲(yun) ：“案《書(shu) 傳(chuan) 略說》雲(yun) ：‘致仕者以朝，乘車輲輪。’鄭雲(yun) 乘車安車，言輲輪明其小也。《春秋傳(chuan) 》曰‘老夫耄矣’者，引《左傳(chuan) 》證老臣對他國人自稱老夫也。此是《春秋》隱四年衞石碏辭也（下略）。”[96]又如關(guan) 於(yu) 經“卒哭乃諱”條，熊氏以《雜記》證大功小功之諱，引《穀梁傳(chuan) 》以解君臣同名問題[97]。但熊引文除經、傳(chuan) 之外，也有緯書(shu) 或兩(liang) 漢以前論著，如《鉤命決(jue) 》《石氏星經》等[98]，兩(liang) 晉以下與(yu) 當世作品則基本不見。此或者即《隋書(shu) 》所謂“其雅誥奧義(yi) ，宋及齊、梁，不能尚也”。

由於(yu) 常常引經據典，故熊氏的論述常常成本大套，這對於(yu) 後學者而言，也許就太繁瑣、太迂回了。例如《喪(sang) 大記》中關(guan) 於(yu) 病人所居、君夫人和諸侯世婦卒地，以及特別是吊禮時主人及賓的站位和朝向等都有細致的解說，而其說也有典據，均爲皇氏所無。前人曾指出賈公彥《儀(yi) 禮疏》論點雖簡要鮮明，論證過程卻過於(yu) 冗長[99]，與(yu) 熊氏很像，兩(liang) 者看來正是北學的共同特色。

圖為(wei) 《禮記正義(yi) 》

宋紹熙三年（1192年）兩(liang) 浙東(dong) 路茶鹽司三山黃唐刻宋元遞修本

熊氏的繁中出錯如《曲禮上》“太上貴德”條，涉及三皇五帝。《正義(yi) 》曰：“熊氏雲(yun) 三皇稱皇者，皆行合天皇之星，故《詩緯·含神霧》宋均注雲(yun) ‘北極天皇大帝，其精生人，然則稱皇者，皆得天皇之氣也。’鄭玄意則以伏犧、女媧、神農(nong) 爲三皇，故注《中候敕省圖》引《運鬥樞》伏犧、女媧、神農(nong) 爲三皇也。然宋均注《援神契》引《甄耀度》數燧人、伏犧、神農(nong) 爲三皇。譙周《古史考》亦然。《白虎通》取伏犧、神農(nong) 、祝融爲三皇，孔安國則以伏犧、神農(nong) 、黃帝爲三皇，並與(yu) 鄭不同。此皆無所據，其言非也。”[100]是熊氏引《詩緯》等本爲鄭注增加幫助，然所引書(shu) 之結論卻與(yu) 鄭說全然有別。

隻是熊氏的理解也未必全錯。《正義(yi) 》有不少皇、熊並用或兩(liang) 存之說，亦有如上所言而專(zhuan) 用熊氏者。《檀弓上》“孟獻子之喪(sang) ，司徒旅歸四布”條，鄭注僅(jin) 言“獻子，魯大夫仲孫蔑”和“旅，下士也，司徒使下士歸四方之賻布”。事涉司徒是國臣還是家臣。《正義(yi) 》解釋“此一節論喪(sang) 不貪利之事”，是送終“賻布有餘(yu) ，司徒敬子稟承主人之意，使旅下士歸還四方賻主人之泉布也”。但“皇氏以爲獻子有餘(yu) 布，歸之於(yu) 君，君令國之司徒歸賻於(yu) 四方”,即司徒是國臣。《正義(yi) 》卻以“《春秋》，魯上卿季氏也，仲孫蔑之卒，季氏無謚曰敬子者”，斷“皇氏之言非也”，而認可熊氏司徒是獻子家臣的觀點[101]，是《正義(yi) 》“以熊氏補焉”之一例。

又如《曾子問》“君薨而世子生，如之何”一節，乃“論君薨而世子生，告殯之事”。內(nei) 有“升，奠幣於(yu) 殯東(dong) 幾上”，涉及“幾”位置所在的討論。《正義(yi) 》解釋素幾是殯宮朝夕設奠之幾，不在下室。以爲“庾、皇等以爲素幾設於(yu) 下室，未審何以知之，其義(yi) 非也。熊氏以爲天子諸侯在殯宮，則有幾筵”，“今更特設幾於(yu) 殯東(dong) ，當名世子是繼體(ti) 之貴，故於(yu) 常幾筵之外別特設之。考三家之說，熊以爲是，皇、庾以爲非”[102].。則也以熊氏代皇、庾（蔚之）之論。

當然皇、熊二氏之論也涉及鄭王之爭(zheng) 。例如《樂(le) 記》關(guan) 於(yu) 武舞，有“天子夾振之而駟伐，盛威於(yu) 中國也”。注謂“夾振之者，王與(yu) 大將夾舞者，振鐸以爲節也”。這裏涉及王是否親(qin) 自執鐸。《正義(yi) 》引二家之言。其中熊氏自同鄭注，以爲王“食三老五更於(yu) 大學，冕而總幹，尚得親(qin) 舞，何以不得親(qin) 執鐸乎！此執鐸爲祭天時也”。但皇氏卻說：“武王伐紂之時，王與(yu) 大將親(qin) 自執鐸以夾軍(jun) 衆。今作武樂(le) 之時，令二人振鐸夾舞者，象武王與(yu) 大將伐紂之時矣。”《正義(yi) 》評判以爲：“皇氏此說稍近人情，理通勝於(yu) 熊氏。但注雲(yun) 王與(yu) 大將夾舞者,則似天子親(qin) 夾舞人,則皇氏說不便，未知孰是，故備存焉。”又引王肅《聖證論》以《家語》難鄭、馬昭申鄭及孔晁難馬昭語總結說：“今謂天子夾振，此經之正文，又親(qin) 舞總幹，俱如熊氏之說，此則經典之證也。”[103]是熊氏之忠於(yu) 經、傳(chuan) ,正與(yu) 南學相對。

《郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一條，鄭注批駁周郊天用辛日“此說非也”，認爲“郊天之月而日至，魯禮也”，“周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事”。這是直接以注否經。《正義(yi) 》則言：“但魯之郊祭，師說不同。崔氏、皇氏用王肅之說，以魯冬至郊天，至建寅之月，又郊以祈穀，故《左傳(chuan) 》雲(yun) 啓蟄而郊。又雲(yun) 郊祀後稷以祈農(nong) 事，是二郊也。若依鄭康成之說則異於(yu) 此也，魯唯一郊，不與(yu) 天子郊天同月。”並總結說：“如鄭此言，是亦不用冬至日也。但郊丘大事，王、鄭不同，故略陳二家所據而言之也。案《聖證論》凡異義(yi) 皆同《穀梁》之義(yi) ，魯轉卜三正之內(nei) ，一郊則止。而崔氏、皇氏以爲魯冬至郊天夏正，又郊凡二郊，非鄭義(yi) 也。”[104]是皇氏同於(yu) 崔靈恩《三禮義(yi) 宗》，完全以王肅否定鄭玄。

但《正義(yi) 》引用的主體(ti) ，還是皇氏之論。皇氏的觀點，大都直截了當，清晰明白。史睿所言南方義(yi) 疏學“受魏晉玄學和佛學注重義(yi) 理、簡明扼要，不再專(zhuan) 注於(yu) 經文本身，而是藉評價(jia) 各家傳(chuan) 注以發揮自己的思想”[105]，竊以爲皇氏恐深得之。而南方經學深受玄學和佛學影響，也早爲前輩學者所深論[106]。但這之中亦不能忽略《禮論》的影響，特別《正義(yi) 》所指出的一些問題和錯誤，就與(yu) 《禮論》有關(guan) 。表現於(yu) 兩(liang) 方麵：

其一爲直接引述《禮論》《三禮義(yi) 宗》或南人觀點，以“今”釋古。例如前揭《禮記·雜記上》關(guan) 於(yu) 三年練冠遇大功喪(sang) 是否易服，《正義(yi) 》引《禮論》範宣子、賀瑒與(yu) 庾蔚之三家之說。其後有皇氏征引庾氏之語和“今依庾說’”的結論[107]。所以《正義(yi) 》最終“斷從(cong) 庾說”是接受皇氏觀點，其引《禮論》三說應該也是來自皇氏。

又如《曲禮上》“夫禮者，所以定親(qin) 疏決(jue) 嫌疑”一節，《正義(yi) 》解說稱“治身立行，交接得否，皆由於(yu) 禮”雲(yun) 雲(yun) ，引賀瑒說有“但嫌疑、同異、是非之屬在禮甚衆，各舉(ju) 一事爲證”語，並稱此爲“皇氏具引，今亦略之”[108]。這幫助，賀瑒之說並所舉(ju) 之例都被皇氏吸收，這可能就是孔穎達所說“微稍繁廣”，故《正義(yi) 》讚同其論卻將所鈔事例全部刪去。還有《大傳(chuan) 》“其夫屬乎父道者，妻皆母道也”一節，鄭注有“複謂嫂爲母，則令昭穆不明，昆弟之妻，夫之昆弟，不相爲服，不成其親(qin) 也”之說。《正義(yi) 》論“是弟妻可借婦名，是兄妻不可借母名，與(yu) 此注正合，無相違也。而皇氏引諸儒異同，煩而不當，無所用也”[109]，亦爲指責其“繁”之一例。

其二則是直抒己意或直下判斷，否定或增加注釋內(nei) 容而與(yu) 鄭意相左者，其作法亦與(yu) 《禮論》風格不無關(guan) 係。《王製》篇《正義(yi) 》關(guan) 於(yu) 君臣章服即批評“皇氏乃繁文曲說，橫生義(yi) 例，恐非本旨”，“皇氏每事曲爲其說，恐理非也”。具體(ti) 如冠冕，“案《漢禮器製度》廣八寸，長尺六寸也。又董巴《輿服誌》雲(yun) 廣七寸，長尺二寸，皇氏謂此爲諸侯之冕；應劭《漢官儀(yi) 》廣七寸，長八寸，皇氏以爲卿大夫之冕服也。若如皇氏言，豈董巴專(zhuan) 記諸侯，應劭專(zhuan) 記卿大夫？蓋冕隨代變異，大小不同，今依漢禮器製度爲定也”[110]。是皇氏未考慮製度變化因素而妄加臆斷。

這類被《正義(yi) 》指出者還有多處。如《檀弓上》有“曾子曰小功不爲位”一條，“論無服爲位哭之禮”。內(nei) 關(guan) 於(yu) “子思之哭嫂也爲位”之子思，鄭注僅(jin) 言“思，子遊之子”，而“皇氏以爲原憲字子思。若然，鄭無容不注，鄭既不注，皇氏非也”[111]。其下“子夏喪(sang) 其子而喪(sang) 其明”一節，“論子夏恩隆於(yu) 子之事”，《正義(yi) 》引《仲尼弟子傳(chuan) 》以證子夏來曆。並指出：“皇氏言，疑子夏是夫子之身。然子夏魏人，居在西河之上，姓卜名商，西河之民，無容不識。而言是魯國孔丘，不近人情，皇氏非也。”“疑”者，是無據也。

《玉藻》“始冠緇布冠，自諸侯下達”一節，《正義(yi) 》曰：“其《（鄭）目録》雲(yun) ：‘士祭以朝服，謂天子之士也。祭用朝服，與(yu) 諸侯大夫同。’然則天子大夫與(yu) 諸侯孤同，亦爵弁祭玄冠齊，此是熊氏之說也。皇氏以爲天子大夫與(yu) 諸侯大夫同，但朝服以祭，便與(yu) 鄭注‘四命以上，齊祭異冠’於(yu) 文爲妨。皇氏之說非也。”下關(guan) 於(yu) “縞冠素紕，既祥之冠也”並言：“《間傳(chuan) 》曰‘大祥素縞麻衣’，檢勘經注分明如此。而皇氏以爲縞重素輕，祥祭之時以素爲冠，以縞爲紕，紕得冠名，故雲(yun) 縞冠。祥祭之後，以縞爲冠，以素爲紕，亦紕得冠名，而雲(yun) 素冠。文無所出，不知有何憑據也。”[112]是熊氏對鄭說不過補充，而皇氏則直以己之臆斷代鄭說也。

又如《喪(sang) 大記》“既練，居堊室”節，乃“論練及祥禫之節”。鄭玄注“祥而外無哭者，禫而內(nei) 無哭者，樂(le) 作矣故也”，有“禫踰月而可作樂(le) ，樂(le) 作無哭者”說。《正義(yi) 》釋：“如鄭此注之意，以祥踰月作樂(le) ，故禫時無哭矣。則經雲(yun) 樂(le) 作之文，但釋禫時無哭之意，不釋祥之無哭。皇氏以爲祥之日鼓素琴，樂(le) 作之文釋二處，兩(liang) 時無哭，與(yu) 鄭注違，皇說非也。”[113]《祭義(yi) 》“唯聖人爲能饗帝”條，有將祭，“君牽牲，夫人奠盎”，“皇氏怪此奠盎在牽牲之時，於(yu) 事太早，以奠盎爲洗牲。勘諸經傳(chuan) ，無洗牲以酒之文。皇氏文無所據，其義(yi) 非也”[114]。此類均屬皇氏不顧經文和不解鄭注而自我發明者。

圖為(wei) 《北齊書(shu) 》中華書(shu) 局本

對比熊、皇二氏義(yi) 疏不難得知，前者注經在傳(chuan) 統意義(yi) 上變化不大，比較忠實經文和鄭注，謹守章句訓詁，很少有脫離經傳(chuan) 及否定先儒之臆造新說。而後者解經則往往徑直表達觀點而頗多個(ge) 人推斷，且更重經義(yi) 之發明。當然問題也因此産生，特別是“文無所據”“橫生義(yi) 例”和以疏破注處極多。可見南北之義(yi) 疏在觀念和論證方法上全然不同，是上麵所說兩(liang) 地經學特色的集中體(ti) 現。而在後者與(yu) 《禮論》《三禮義(yi) 宗》之間，可以找到頗多的共同之處，由此也可知南朝義(yi) 疏風格之形成，與(yu) 《禮論》當不無關(guan) 聯。而這兩(liang) 種義(yi) 疏學，亦分別在賈公彥的《三禮》疏與(yu) 孔穎達《五經正義(yi) 》中得到延續，這是下麵論述家法還要專(zhuan) 門提到的。

（四）學術承傳(chuan) 與(yu) “家法”的衰落

對經的理解方式和追求南北不同，其來源和傳(chuan) 承也各自有別。北朝之義(yi) 疏學以經典爲據，方正古樸，導致北方學術重傳(chuan) 承，重家法。而對於(yu) 北學的家學門派，以《北齊書(shu) ·儒林傳(chuan) 》和《北史·儒林傳(chuan) 》言之最詳。《北齊書(shu) ·儒林傳(chuan) 》序幫助“凡是經學諸生，多出自魏末大儒徐遵明門下”，而《五經》各有傳(chuan) 授。“其《詩》《禮》《春秋》尤爲當時所尚，諸生多兼通之。《三禮》並出遵明之門。徐傳(chuan) 業(ye) 於(yu) 李鉉、沮儁、田元鳳、馮(feng) 偉(wei) 、紀顯敬、呂黃龍、夏懷敬。李鉉又傳(chuan) 授刁柔、張買(mai) 奴、鮑季詳、邢峙、劉晝、熊安生。安生又傳(chuan) 孫靈暉、郭仲堅、丁恃德。其後生能通禮經者多是安生門人。諸生盡通《小戴禮》，於(yu) 《周》《儀(yi) 禮》兼通者十二三焉”[115]。其承傳(chuan) 脈絡極爲清晰，沿著此係統可上溯徐遵明，下沿至隋及唐初。

如《北齊書(shu) 》同傳(chuan) 載李鉉“字寶鼎，渤海南皮人也。……以鄉(xiang) 裏無可師者，遂與(yu) 州裏楊元懿、河間宗惠振等結侶(lv) 詣大儒徐遵明受業(ye) 。居徐門下五年，常稱高第。二十三便自潛居，討論是非，撰定《孝經》《論語》《毛詩》《三禮義(yi) 疏》及《三傳(chuan) 異同》《周易義(yi) 例》合三十餘(yu) 卷”，“因教授鄉(xiang) 裏，生徒恒至數百，燕趙間能言經者多出其門”。其門人若“張買(mai) 奴，平原人也。經義(yi) 該博，門徒千餘(yu) 人。諸儒鹹推重之，名聲甚盛。曆太學博士，國子助教”；“鮑季詳，渤海人也。甚明《禮》，聽其離文析句，自然大略可解。兼通《左氏春秋》。少時恒爲李寶鼎都講，後亦自有徒衆，諸儒稱之”[116]。又《周書(shu) 》載“熊安生字植之，長樂(le) 阜城人也。少好學，勵精不倦。初從(cong) 陳達受《三傳(chuan) 》，又從(cong) 房虯受《周禮》，並通大義(yi) 。後事徐遵明，服膺曆年。東(dong) 魏天平中，受禮於(yu) 李寶鼎，遂博通《五經》。然專(zhuan) 以《三禮》教授，弟子自遠方至者千餘(yu) 人。乃討論圖緯，捃摭異聞，先儒所未悟者，皆發明之”，“安生既學爲儒宗，當時受其業(ye) 擅名於(yu) 後者，有馬榮伯、張黑奴、竇士榮、孔籠、劉焯、劉炫等，皆其門人焉。所撰《周禮義(yi) 疏》二十卷，《禮記義(yi) 疏》四十卷，《孝經義(yi) 疏》一卷，竝行於(yu) 世”[117]。

《隋書(shu) 》載馬光“字榮伯，武安人也。少好學，從(cong) 師數十年，晝夜不息，圖書(shu) 讖緯，莫不畢覽，尤明《三禮》，爲儒者所宗。開皇初，高祖征山東(dong) 義(yi) 學之士，光與(yu) 張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，並授太學博士，時人號爲六儒”；“山東(dong) 《三禮》學者，自熊安生後，唯宗光一人。初，教授瀛、博間，門徒千數，至是，多負笈從(cong) 入長安”；“劉焯字士元，信都昌亭人也。少與(yu) 河間劉炫結盟爲友，同受《詩》於(yu) 同郡劉軌思，受《左傳(chuan) 》於(yu) 廣平郭懋當，問《禮》於(yu) 阜城熊安生，皆不卒業(ye) 而去”[118]。

唐初則有張士衡，瀛州樂(le) 壽人，“及長，（劉）軌思授以《毛詩》《周禮》，又從(cong) 熊安生及劉焯受《禮記》，皆精究大義(yi) 。此後徧講《五經》，尤攻《三禮》”，“士衡既禮學爲優(you) ，當時受其業(ye) 擅名於(yu) 時者，唯賈公彥爲最焉”；“士衡以《禮》教諸生，當時顯者永年賈公彥、趙李玄植”。賈公彥記載甚少，本傳(chuan) 僅(jin) 言其撰《周禮》《儀(yi) 禮義(yi) 疏》，實際還有《禮記疏》[119]，其學問當是傳(chuan) 承自張士衡、熊安生。而李玄植則“又受《三禮》於(yu) 公彥，撰《三禮音義(yi) 》行於(yu) 代。玄植兼習(xi) 《春秋左氏傳(chuan) 》於(yu) 王德韶，受《毛詩》於(yu) 齊威，博涉漢史及老、莊諸子之說，貞觀中，累遷太子文學、弘文館直學士”[120]。

因此北學之延傳(chuan) ，從(cong) 徐遵明到李鉉到熊安生，再到馬光、張士衡、賈公彥、李玄植，門派清楚，譜係分明，可以理出一條承傳(chuan) 有序的學脈。而世也以此重師法、家法，此可見《舊唐書(shu) ·儒學傳(chuan) 》言蓋文達：

蓋文達，冀州信都人也。博涉經史，尤明《三傳(chuan) 》。性方雅，美須貌，有士君子之風。刺史竇抗嚐廣集儒生，令相問難，其大儒劉焯、劉軌思、孔穎達鹹在坐，文達亦參焉。既論難，皆出諸儒意表，抗大奇之，問曰：“蓋生就誰受學﹖”劉焯對曰；“此生岐嶷，出自天然。以多問寡，焯爲師首。”抗曰：“可謂冰生於(yu) 水而寒於(yu) 水也。”[121]

意思是說，蓋文達雖然風采議論皆超乎常人而令人稱奇，但大儒們(men) 首先關(guan) 心的卻是他師出何門。“冰生於(yu) 水而寒於(yu) 水”不過是指對學問的發揮超過老師，而“以多問寡，焯爲師首”，不但表明劉焯以之爲得意門生的驕傲，也表明學生盡管聰明出自天然，或者最終超過老師，但學問所源卻是第一位的。一句話，學生的成就出自師承是根本，其個(ge) 人的建樹倒是次要的。劉焯死於(yu) 隋大業(ye) 六年（610），其事最晚發生在大業(ye) 初。

南朝經學禮教同樣亦受朝廷看重。史稱東(dong) 晉元帝運啓中興(xing) ，“賀（循）、荀（崧）、刁（協）、杜（預），諸賢並稽古博文，財成禮度”[122]。而大儒若範汪、範甯、蔡謨、虞喜、徐邈、範宣等世所知名。宋元嘉以後形成“一代之盛”，“臧燾、徐廣、傅隆、裴鬆之、何承天、雷次宗，並服膺聖哲，不爲雅俗推移，立名於(yu) 世”，“潁川庾蔚之、雁門周野王、汝南周王子、河內(nei) 向琰、會(hui) 稽賀道養(yang) ，皆托誌經書(shu) ，見稱於(yu) 後學”[123]。齊梁以降，更是儒人輩出。內(nei) 如王儉(jian) 、伏曼容、何佟之、賀瑒、司馬褧、明山賓、徐勉、朱異、沈峻、崔靈恩、皇侃、沈文阿、沈重等均在經學或禮製方麵頗多建樹，且有大量著作傳(chuan) 世。陸德明《經典釋文》總結諸經章句音注之作東(dong) 晉南朝居多，而《隋書(shu) ·經籍誌》北朝經學著作除劉炫外記載甚少，《三禮》類更是爲南朝所專(zhuan) 有。雖然，對照《北史》和魏、齊、周諸書(shu) 史傳(chuan) ，可以知道其間多有疏漏，但南朝經學發達亦可見一斑。

另從(cong) 經學傳(chuan) 授看，江南複不輸於(yu) 北地，無論公私學都很發達。特別在梁天監四年（505）下詔，置博士開館納生之後。“於(yu) 是以平原明山賓、吳興(xing) 沈峻、建平嚴(yan) 植之、會(hui) 稽賀瑒補博士，各主一館。館有數百生，給其餼廩。其射策通明者，即除爲吏。十數月間，懷經負笈者雲(yun) 會(hui) 京師”[124]。京師外又於(yu) 州郡立學，使經學通過國學進一步被弘揚。史載何佟之“常集諸生講論，孜孜不怠”；嚴(yan) 植之“館在潮溝，生徒常百數。植之講，五館生必至，聽者千餘(yu) 人”；賀瑒則“於(yu) 禮尤精，館中生徒常百數，弟子明經對策至數十人”[125]。國學與(yu) 私人講授進一步結合起來。

在這樣的形勢之下，經學之昌盛固不可阻。盡管如此，對照之下仍有不可解處。即史籍言東(dong) 南學人，很少論及其學術承傳(chuan) 。雖有少數學人，也能多少述及師承，如續鹹“好學，師事京兆杜預，專(zhuan) 《春秋》、鄭氏《易》，教授常數十人”；司馬筠“師事沛國劉瓛，彊力專(zhuan) 精，深爲瓛所器異”；孔僉(qian) “少師事何胤，通《五經》，尤明《三禮》《孝經》《論語》，講說並數十徧，生徒亦數百人”；皇侃“少好學，師事賀瑒，精力專(zhuan) 門，盡通其業(ye) ，尤明《三禮》《孝經》《論語》。起家兼國子助教，於(yu) 學講說，聽者數百人”[126]；但總的來看並不太重其學問之門派淵源。

相反多數學人，即使大儒，師承來曆往往不詳。如範宣，傳(chuan) 僅(jin) 言他年十歲能誦詩書(shu) ，“少尚隱遁，加以好學，手不釋卷，以夜繼日，遂博綜衆書(shu) ，尤善《三禮》”；徐廣，“家世好學，至廣尤精，百家數術，無不研覽”[127]。雷次宗，“少入廬山，事沙門釋慧遠，篤誌好學，尤明《三禮》《毛詩》，隱退不交世務”[128]，慧遠顯非儒學宗師。何佟之“少好《三禮》，師心獨學”已見前述；還有孔子袪，“勤苦自勵，遂通經術，尤明《古文尚書(shu) 》”，竟似乎是無師自通[129]。史傳(chuan) 所重視和渲染的，常常隻是本人博學多通，以及專(zhuan) 精程度，其出身師門倒是次要的。

當然這種情況，或有部分是因出身決(jue) 定。大族出身者，如王儉(jian) 、賀瑒等可能學問均出自家門。但即使如此，從(cong) 中仍很少見對其家學門派、係統來源和傳(chuan) 延順序的渲染。可以說，南朝義(yi) 疏學雖有多家，且有地域特點（如《左傳(chuan) 》皆從(cong) 杜氏），但禮家彼此間並無明確的承傳(chuan) 關(guan) 係，這與(yu) 北朝傳(chuan) 統無疑大相逕庭。

圖為(wei) 《梁書(shu) 》中華書(shu) 局本

因此東(dong) 晉南朝之義(yi) 疏學並不是以宗尚某一家學說爲宗旨，也不以忠於(yu) 某一門派爲標榜。相反南朝經學所盛讚的“博涉書(shu) 記”“至廣尤精”，是需要對各家經學有廣泛深入的了解。而這一點，與(yu) 上文所言儒學大家往往兼通《禮論》倒是意向一致的。《禮論》一書(shu) 的形成不是爲一家一派樹碑立傳(chuan) ，而是衆多學人集思廣益、相互爭(zheng) 論的結果。其書(shu) 也不是對傳(chuan) 統經傳(chuan) 注釋的無條件遵守，而是有著諸多質疑和創新之處。且亦正是由此，南朝人習(xi) 於(yu) 爭(zheng) 辯和不同意見的交鋒。《梁書(shu) ·崔靈恩傳(chuan) 》載其人經曆是“先在北仕爲太常博士，天監十三年歸國。高祖以其儒術，擢拜員外散騎侍郎，累遷步兵校尉，兼國子博士”。故其學問背景則是自北而南。傳(chuan) 言：“靈恩先習(xi) 《左傳(chuan) 》服解，不爲江東(dong) 所行，及改說杜義(yi) ，每文句常申服以難杜，遂著《左氏條義(yi) 》以明之。時有助教虞僧誕又精杜學，因作《申杜難服》，以答靈恩，世並行焉。”[130]服、杜二氏《左傳(chuan) 注》是河洛與(yu) 江左習(xi) 尚之分，可見崔靈恩兼通南北，不僅(jin) 打破二者的地域界限，也是他撰作《三禮義(yi) 宗》廣收博采的基礎。

不過，這種“兼通”乃至混融的治經方式，其實是對家學門派遵承和維護的一種淡化。也是對本人創造能力的一種褒揚。上麵已從(cong) 《禮記正義(yi) 》幫助熊、皇二家注疏風格之不同。熊對引經據典、章句訓詁的恪守與(yu) 皇從(cong) 《禮論》及南朝新說，追求新義(yi) 而否定鄭注形成鮮明對比。從(cong) 南朝的種種學術表現，我們(men) 有理由相信這並非是皇氏一家獨創，而有可能是南學風氣所歸。也正因爲對新創和義(yi) 理的追求，纔能導致南方義(yi) 疏學的興(xing) 盛。

而義(yi) 疏學的南北風習(xi) 也被孔穎達《五經正義(yi) 》和賈公彥的《儀(yi) 禮》《周禮》《禮記》三疏（《禮記疏》已佚）分別繼承下來。據《新唐書(shu) 》本傳(chuan) ：“初，穎達與(yu) 顔師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經義(yi) 訓》凡百餘(yu) 篇，號《義(yi) 讚》，詔改爲《正義(yi) 》雲(yun) 。”從(cong) 其書(shu) 名而言，始終不離一“義(yi) ”字，可見對義(yi) 理的重視超過其他，如此也就不奇怪他會(hui) 以“正義(yi) ”爲名在《禮記》的注疏中兼采齟齬不協的熊、皇二疏。

這裏還要提到以往論者對《五經正義(yi) 》體(ti) 例、風格的一些解說和評議。不久前呂友仁先生撰書(shu) 對《五經正義(yi) 》義(yi) 例作了全麵考察。針對過去學者多從(cong) 皮錫瑞，有“著書(shu) 之例，注不駁經，疏不駁注，不取異議，專(zhuan) 宗一家”之說，指出不但有注可破經，亦有疏可破注，甚至疏可破經之例[131]。當然這三者中，後二者與(yu) 本文關(guan) 係更密切。呂書(shu) 又提及“孔疏微言破注”，均是在“旁及異文之後”附加幫助[132]，所說現象，實則本文前麵已有涉及。但孔氏對皇疏用《三禮義(yi) 宗》，也常見有“背經違注，曲爲雜說，言及於(yu) 數，非關(guan) 義(yi) 理，又無明文。今並略而不用”的批評[133]。呂書(shu) 指出，孔穎達在其中也有矛盾，解釋這種互相矛盾的現象，認爲孔疏有不得背經，疏不破注和兼容並包的三個(ge) 主要原則。當然這裏的“注”被解釋爲立於(yu) 國學的注家。如就《禮記正義(yi) 》而言，立於(yu) 國學的是鄭注，故一般情況下無權破鄭注。

筆者非常讚同上述見解。但進一步看，這三大原則並非全由孔氏發明，而孔氏之所以建立此類原則也是在原來吸收南、北義(yi) 疏的基礎上。如“未知孰是，故兩(liang) 存焉”常常是就熊氏、皇氏等的不同意見而定。“與(yu) 鄭異也”“非鄭義(yi) 也”乃至以疏駁注、駁經也往往是來自皇氏義(yi) 疏或其他說法，而《正義(yi) 》采用不同意見和觀點，顯然是皇氏義(yi) 疏早就習(xi) 用。因此筆者以爲探討《正義(yi) 》形成原因，還有沿襲南學解經方式和治學風格的問題。

有一點可以肯定，就是孔穎達也是兼有南、北知識背景的人。前揭蓋文達事表明他本人曾出入於(yu) 北方學者之中。但是《新唐書(shu) 》本傳(chuan) 記其“冀州衡水人。八歲就學，誦記日千餘(yu) 言，闇記《三禮義(yi) 宗》。及長，明服氏《春秋傳(chuan) 》、鄭氏《尚書(shu) 》《詩》《禮記》、王氏《易》，善屬文，通步曆”[134]。其中“王氏《易》”，按照《北史》“江左《周易》則王輔嗣”的劃分[135]，當屬南學。可知他的學問自北而南，與(yu) 崔靈恩有相似之處，且少時即已經接受過《三禮義(yi) 宗》的洗禮。所以總的來看，孔氏是對南北學術風格兼有吸收者。其疏不是爲某一門派家學張本，而是較皇氏義(yi) 疏等更易打破南北地域界限，以致能站在“正義(yi) ”的高度上兼容並蓄。

但這樣一來家學門派的分歧或者就被進一步淹沒、融合了。以往我們(men) 談家學的衰落，很容易歸因於(yu) 科舉(ju) 製的興(xing) 起，即由於(yu) 《五經正義(yi) 》不僅(jin) 統一經學注疏，而且被作爲國家正統學術的唯一樣本和標準頒布和落實於(yu) 經學考試，導致其他門派、學術的消亡。但除此外這種衰落也許早就孕育於(yu) 經學的自身詮釋方式之中。皮錫瑞就曾評論兩(liang) 漢經學衰微與(yu) 鄭玄有關(guan) ，以爲“漢學衰廢，不能盡咎鄭君；而鄭采今古文，不複分別，使兩(liang) 漢家法亡不可考，則亦不能無失。故經學至鄭君一變”[136]。

所以孔穎達將對立學說的兼采並用與(yu) 鄭玄其實很像。南方的《禮論》類著作興(xing) 起，各家言論綜合並收，師承問題本就逐漸淡化，而義(yi) 疏學秉承此風，以“義(yi) ”爲中心而敢於(yu) 糾正前人，推翻權威，家學立法的概念已無從(cong) 立足。加上混同南北，所以學術的分歧、界限往往就會(hui) 模糊。這是後來《五經正義(yi) 》以“繁雜”遭到北學之士馬嘉運等譏詆掎摭，而賈公彥作《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》三疏，試圖保留純粹北學傳(chuan) 統的直接原因，關(guan) 於(yu) 這一點，限於(yu) 篇幅不再舉(ju) 例幫助，但孔穎達《五經正義(yi) 》的做法，無疑更符合唐朝學術走向融通的趨勢。

如此，我們(men) 理解唐以後學術的南朝化，也應該把解經方式、治學觀念的變化置於(yu) 其中。而《五經正義(yi) 》正是由此開創南朝與(yu) 北朝學術結合、統一之路，也因此，由王通、魏征和劉知幾等提倡，貞觀、開元中不斷實施的折衷融合方針，使改撰經典、疑古變古的實踐得以開展,成爲中古學術變革的一大方向。

餘(yu) 論：《禮論》對經學思想進化的意義(yi)

以上探討了《禮論》類著作在中古前期的形成發展過程，對此類著作在經學史的地位、影響、社會(hui) 意義(yi) 及其在相關(guan) 經學思想方麵的啓發作了初步的論述。回顧《禮論》類著作在中古的成長曆史，可以知道它是因石渠、白虎論經而成就，其出現與(yu) 經學禮家門派初興(xing) 、正統的章句訓詁學初形成同時。由於(yu) 《禮論》本是爲了解決(jue) 經學的疑難，在皇帝的親(qin) 自主持下打造經學認識上的權威，因此其一開始就是從(cong) 經義(yi) 出發，觀點突出，且充滿論辯色彩，問答式成爲其常見體(ti) 裁形式。而從(cong) 《石渠禮論》到《白虎通義(yi) 》的過程中，原經書(shu) 體(ti) 例被打破，論議名目服從(cong) 當世需要而定，實用色彩愈來愈明確。

魏晉以降受五禮製作與(yu) 摯虞《決(jue) 疑要注》一類著作影響，論禮及答問類書(shu) 目不斷拓展，且與(yu) 現實需要結合，由劉宋何承天匯集、刪削爲《禮論》一書(shu) ，成爲南朝大族和士人必修必掌和經世致用的禮儀(yi) 知識手冊(ce) 及重要工具書(shu) 。而《禮論》類著作也和義(yi) 疏學一起，發展爲經學禮書(shu) 中並列的兩(liang) 種形式體(ti) 裁。當然兩(liang) 種著作作用有別，且有各自的發展途徑。與(yu) 義(yi) 疏學全然圍繞經學不同，南朝《禮論》卻是立足於(yu) 時代需要，圍繞經文衍伸出的具體(ti) 問題，超越傳(chuan) 統章句學單純引經據典的範圍，形成以當世禮家立論結合漢晉故事的新義(yi) 。不僅(jin) 創立了不同於(yu) 一般章句義(yi) 疏的風格，也被作爲經典補充和現實定禮的依據。但二者之間的聯係仍然存在。《禮論》類著作由於(yu) 立足現實，成爲時代對禮經這一終極指導的新解，而禮經原則也通過《禮論》，貫徹於(yu) 現實當世。雖然二者一爲經學章句文字的係統解說，一爲結合當代禮儀(yi) 問題的義(yi) 理論辯，但久而久之，相互的鑒證導致共同的取向標準，以致《禮論》從(cong) 整體(ti) 方式與(yu) 思想格局大大影響了經學的詮釋方法。

當然這裏並不是想僅(jin) 就《禮論》之特點而言其書(shu) 。如前所述，由於(yu) 以往的研究者大都是從(cong) 佛、老乃至玄學等外部的因素來討論對經學的影響及其嬗變，而較少從(cong) 其自身內(nei) 在因素考慮問題；故本文的一個(ge) 宗旨，就是想以《禮論》爲出發點，從(cong) 經學詮釋法的角度來尋求、追蹤其內(nei) 在變化原因和軌跡，理解這些細微的點滴對經學的影響，論證其促進時代演化的意義(yi) ，拉近上古禮學和中古禮製的距離。雖然造就區別和變化的原因可以有很多，但《禮論》的詮釋法及其連接古典“今”學的樞紐作用無可否定。《三禮》義(yi) 疏學與(yu) 朝廷新禮的交融通過《禮論》而隨時體(ti) 現，這當然是《禮論》性質的著作最重要的價(jia) 值所在。

就此而言，我們(men) 也必須理解經學的分期問題。事實上正如皮錫瑞所指出，經學經曆過從(cong) 開辟、流傳(chuan) ，到昌明、極盛，再到中衰、分立，然後纔到統一和變古的時代。就整個(ge) 中古而言，經學的發展是呈階段性的。兩(liang) 漢時代，雖然在中古的開端，且《禮論》就産生於(yu) 西漢宣帝乃至東(dong) 漢前期，恰在家法勃興(xing) 而賈、馬、二鄭學說形成之前。其時代距上古三代尚近，但已經發生了從(cong) 王侯分封製、宗法製向皇帝統治的中央集權和郡縣製的巨大變化。所以一方麵，這一階段表現出對於(yu) 上古王官製的推崇和習(xi) 學，也即荀子所謂“法先王”。錢穆先生在討論“武帝時代經學轉盛之原因”時曾指出這一點，他認爲漢時的尊《六藝》，“乃以其爲古之王官書(shu) 而尊，非以其爲晚出之儒書(shu) 而尊”，並引班固《儒林傳(chuan) 》所言“六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法”以證其說[137]。但另一方麵，皇權社會(hui) 的始建也開始引起現實禮與(yu) 經典的不匹配。不過總的來看，人們(men) 在遇到問題時，還是以經爲準，領會(hui) 經典的原意，俯從(cong) 經典解決(jue) 現實問題而學以致用。所以《石渠禮論》和《白虎通義(yi) 》的出現也適應了這一特色。但也正因爲如此，兩(liang) 漢並不是《禮論》發生最大效用的年代。

魏晉南北朝則是在兩(liang) 漢和隋唐間的過渡階段。這個(ge) 階段由於(yu) 有了鄭學和其他經注，使對經學的研習(xi) 有了參照，甚至“括囊大典、網羅衆家”的鄭玄禮學已經成爲南北共同服膺之旨歸、準則[138]。盡管如此，漢末的動亂(luan) 還是導致了國土的分裂以及經學的中衰，進而由於(yu) 南北朝廷的地域分割而造成經學的分立。

可以知道的是，南、北義(yi) 疏學形成之際，就在風格上展示了極大的不同，北學重傳(chuan) 承、重家法，忠實於(yu) 漢儒的經學解詁傳(chuan) 統，門派體(ti) 係傳(chuan) 承清楚，義(yi) 疏以經典爲據，繁瑣厚重；而南學重義(yi) 理、重創新。特別由於(yu) 時代變換，皇權社會(hui) 已然定型，而世族賴以支撐的吉凶婚冠等禮俗也已無法爲禮經所完全涵蓋，新的問題不斷出現，迫使人們(men) 不得不在建立新製同時於(yu) 禮經和“故事”間作出選擇。《禮論》代表順應時代而吸收的某些時俗和禮法變化，而義(yi) 疏吸收《禮論》及多家之論，或直抒解經之見，簡明扼要，代表了中古經學以“今”代古，順時爲用之新風尚。所以《禮論》的發展既有縱向的自身延續，也有橫向的更廣泛傳(chuan) 播，即其詮釋方式和原則被義(yi) 疏學所接受，而漢儒的解經之注也因此被提出質疑和取替。盡管與(yu) 《禮論》方式結合的義(yi) 疏並沒有完全走向經注所代表的漢儒經學反麵，但正是這樣的結合，打破了家學門戶之見，使所謂“家法”從(cong) 淡化、消除以致衰落，使經學理論産生了可以超越不同見解、不同立場的突破。

圖為(wei) 錢穆《兩(liang) 漢經學今古文平議》商務印書(shu) 館本

因此，雖然《禮論》隻是在經學內(nei) 部發展出的一種文體(ti) ，它的出現，並不是要對經學産生破壞，或者是作爲正統經學的異己存在。但在經學發展，或者說中古化的進程中，它與(yu) 現實接壤而創造出的新方式新理論卻刺激了經學的變化。而從(cong) 此出發，我們(men) 卻可以知道在隋唐經學走向統一之前，《禮論》的出現以及它與(yu) 義(yi) 疏學的交融，已從(cong) 內(nei) 部奠定了經學變革的基礎。孔穎達《五經正義(yi) 》不過是這一學術發展的推動和繼續，是接受《禮論》銓經方式使經學走向統一的開始。而其中的變化過程，不僅(jin) 促成了筆者之前所討論過的隋代及唐貞觀、開元改撰經典的風潮，也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與(yu) “新儒學”的誕生。

由此，我們(men) 不僅(jin) 能理解魏晉南北朝《禮論》在兩(liang) 漢之後，啓迪和連接中古經學的橋梁作用，也完全可以體(ti) 會(hui) 中古經學全然有別於(yu) 上古的階段性特色。總之，經學內(nei) 部的變革體(ti) 現了經學發展的分期，通過其間的爭(zheng) 議和折中，實現了經學理論之間的協調與(yu) 代償(chang) 。這是中古前期和後期經學的必然走向，中古時代經學思想的變遷或因此而開端、定型，《禮論》應該是一個(ge) 可以捕捉到的來源。

注釋
 
*本文爲2015年度中國社會科學院創新工程《中華思想通史》項目前期成果。發表前曾經兩位匿名審稿人指正及提出修改意見，並經編輯部轉達，特此致以誠摯的感謝。
 
[1]吳震《宋代新儒學與經典世界的重建》，複旦大學哲學學院、複旦大學上海儒學院、上海市儒學研究會《東亞禮學與經學國際研討會——暨上海儒學院第三屆年會論文集》下冊，2019年6月，第706—719頁。並參《浙江社會科學》2019年第11期吳震、金瑞同名文章，第125—134頁。
 
[2]吳麗娛《從王通〈續六經〉到貞觀、開元的改撰〈禮記〉——隋唐之際經典意識的變化》，《中華文史論叢》2017年第3期，第1—40頁。
 
[3]其劃分見目録及各章，引文見皮錫瑞《經學曆史》七《經學統一時代》，中華書局，2004年，第137—138頁，下同。
 
[4]華喆《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年；喬秀岩《義疏學衰亡史論》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年。
 
[5]皮錫瑞《經學曆史》七《經學統一時代》，第138頁。
 
[6]史睿《北周後期至唐初禮製的變遷與學術文化的統一》，《唐研究》第3卷，北京大學出版社，1997年，第171頁。
 
[7]吳羽《今佚唐〈開元禮義鑒〉的學術淵源與影響》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯，2010年，第187—202頁。
 
[8]範文瀾《文心雕龍注》卷四，人民文學出版社，1962年，第326—327頁，下引同。
 
[9]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》卷一三《禮論篇第十九》《樂論篇第二十》，中華書局，1988年，第346—385頁。
 
[10]參見《漢書》卷三○《藝文誌》，中華書局，1962年，第1705—1706、1714、1716、1718頁。
 
[11]《漢書》卷八《宣帝紀》，第272頁。
 
[12]《漢書》卷八八《儒林·孟卿傳》，第3615頁。
 
[13]分見《漢書》卷七一《薛廣德傳》，卷八八《施讎傳》《歐陽生傳》《林尊傳》《周堪傳》《張山拊傳》《王式傳》，第3046—3047、3598、3603—3605、3610—3611頁。
 
[14]《後漢書》卷四八《翟酺傳》，中華書局，1965年，第1606頁。
 
[15]《後漢書》卷三《章帝紀》，第137—138頁。
 
[16]《後漢書》卷六○下《蔡邕傳》，第1997頁。
 
[17]按二者非一，見莊述祖《〈白虎通義〉考》，陳立撰、吳則虞點校《白虎通疏證》下《附録》，中華書局，1984年，第604頁。
 
[18]《後漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1212—1213頁。
 
[19]《後漢書》卷四八《楊終傳》，第1599頁。
 
[20]《宋書》（點校本二十四史修訂本）卷五五《傅隆傳》，中華書局，2018年，第1693—1694頁。
 
[21]《資治通鑒》卷四七胡三省注，中華書局，1956年，第1510頁。
 
[22]《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲嫁母服》，中華書局，1988年，第2455頁。
 
[23]《通典》卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》，第2472頁。
 
[24]《通典》卷七七《天子諸侯大射鄉射》，第2105頁。
 
[25]《通典》卷九九《爲姑姊妹女子子無主後者服議》，第2636頁，按此條並見《儀禮注疏》卷三一，《十三經注疏》本，中華書局，1980年，第1109頁。
 
[26]見《儀禮注疏》卷三○，第1104頁。
 
[27]《春秋公羊傳注疏》卷八，《十三經注疏》本，第2238頁。
 
[28]分見《毛詩正義》卷七《國風·檜·序》鄭箋，《儀禮注疏》卷三一《喪服》，第381、1110頁。
 
[29]《文心雕龍注》卷四《論說第十八》，第328頁。
 
[30]《白虎通疏證》上《目録》，第1—11頁。
 
[31]《白虎通疏證》上卷一，第6—16頁。
 
[32]《白虎通疏證》上卷一，第25—33頁。
 
[33]《白虎通疏證》上卷一，第33—42頁。
 
[34]《隋書》（點校本二十四史修訂本）卷三二《經籍誌一》，中華書局，2019年，第1044頁。
 
[35]《舊唐書》卷四六《經籍誌上》，中華書局，1975年，第1975頁；按此下有《禮記》家數脫遺，同卷校勘記〔七〕已指出，第2018頁。
 
[36]《宋書》卷六四《何承天傳》，第1871頁。
 
[37]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1693—1694頁。
 
[38]《隋書》卷三二《經籍誌一》王儉撰《禮答問》注文，第1044頁。
 
[39]《隋書》卷三二《經籍誌一》，第1034頁；按《隋誌》同時還有王肅《尚書駁議》五卷，而《舊唐書》卷四六《經籍誌》（第1969頁）上有《尚書答問》三卷，不知是否即此書。
 
[40]《隋書》卷三二《經籍誌》，第1059—1060頁。
 
[41]見《通典》卷八一《諸侯之大夫爲天子服議》《童子喪服議》《諸侯及公卿妻爲皇後服議》，卷八九《父在爲出母服議》，卷九○《齊縗三月·庶人爲國君》，卷九一《大功殤服九月七月》，卷九二《嫂叔服》《緦麻殤服三月》，卷一○二《改葬服議》《改葬反虞議》，卷一○三《久喪不葬服議》，第2209、2212、2216、2455、2472、2678、2685、2695—2696頁。
 
[42]吳羽《今佚唐〈開元禮義鑒〉的學術淵源與影響》，第192—193頁。
 
[43]《晉書》卷五一《摯虞傳》，中華書局，1974年，第1426頁。
 
[44]《梁書》（點校本二十四史修訂本）卷二五《徐勉傳》，中華書局，2020年，第420頁。
 
[45]《隋書》卷三二《經籍誌一》，第1044頁，下引《隋書》同。
 
[46]《舊唐書》卷四六《經籍誌上》，第1974頁。
 
[47]《南史》卷七五《關康之傳》，中華書局，1975年，第1871頁。
 
[48]《梁書》卷四八《儒林·孔子袪傳》，第755頁。
 
[49]《梁書》卷二六《範岫傳》，第432頁。
 
[50]《隋書》卷三二《經籍誌》，第1044—1045頁。另有董子弘撰“《問禮俗》九卷”，但不知所屬朝代。《舊唐書·經籍誌上》所增又有何佟之《禮答問》十卷，戚壽撰《雜禮儀論答》四卷（第1974—1975頁）。
 
[51]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，第819頁。
 
[52]引文見《隋書》卷七六《文學·潘徽傳》，第1959頁。
 
[53]《南史》卷二二《王儉傳》，第595頁。
 
[54]《梁書》卷四八《儒林·何佟之傳》，第738頁。
 
[55]《隋書》卷五八《明克讓傳》，第1593—1594頁。
 
[56]《中說校注》卷六《禮樂篇》，第165—166頁。
 
[57]《新唐書》卷五七《藝文誌一》，中華書局，1975年，第1434頁。
 
[58]《舊唐書》卷八一《李敬玄傳》，第2756頁。
 
[59]劉肅撰，許德楠、李鼎霞點校《大唐新語》卷七，中華書局，1984年，第100—101頁。
 
[60]《新唐書》卷五七《藝文誌一》，第1491頁。
 
[61]《通典》卷一七《選舉五·雜議論中》，第424頁。
 
[62]《太平禦覽》卷五四○《冠》，中華書局，1960年，第2448頁。
 
[63]《太平禦覽》卷五四八《重》（附凶門），第2481頁。
 
[64]《太平禦覽》卷五五二《旐》，第2499頁。
 
[65]《太平禦覽》卷五六○《塚墓四》，第2530頁。內王濮陽者，見釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林》卷四二《受請篇第三十九·施福部》：“時簡文帝事清水道，所奉之師即京師所謂王濮陽也。”（中華書局，2003年，第1326頁）
 
[66]《禮記正義》卷四一《雜記上》，《十三經注疏》本，第1553頁，下引館臣所論見《校勘記》，第1558頁。
 
[67]《通典》卷八四《懸重》，第2276頁。
 
[68]《宋書》卷五六《孔琳之傳》，第1704頁。
 
[69]《隋書》卷八《禮儀誌三》，第172頁；並參見吳麗娛《終極之典》，中華書局，2012年，第14—17頁。
 
[70]《太平禦覽》卷五四八《重》（附凶門），第2481頁。
 
[71]《宋書》卷一五《禮誌二》，第438頁。按蔡謨與範堅說又見《晉書》卷二○《禮誌中》，第633頁。
 
[72]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2898—2899頁；並參同書卷二二《禮儀誌二》，第868—873頁。
 
[73]《周禮注疏》卷二六《太史》，《十三經注疏》本，第817頁。
 
[74]《周禮注疏》卷一八《大宗伯》疏，第762頁。
 
[75]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2899頁。
 
[76]《舊唐書》卷二五《禮儀誌五》，第950—951頁。
 
[77]《通典》卷五二《上陵》，第1450—1451頁。
 
[78]《顔魯公文集》卷一《朝會有故去樂議》，《四部叢刊初編》景印明錫山安氏館刊本，上海書店，1989年，第8a葉。
 
[79]《晉書》卷二○《禮誌中》，第618—623頁。
 
[80]《宋書》卷一四《禮誌一》，第366頁。
 
[81]吳麗娛《從〈宋書·禮誌〉“迎”字校勘看中古帝王婚儀的變更》，《中國經學》第15輯，廣西師範大學出版社，2015年，第109—128頁。
 
[82]《漢書》卷二二《禮樂誌》，第1035頁。
 
[83]語出《宋書》卷一四《禮誌一》，第365頁。
 
[84]《舊唐書》卷二一《禮儀誌一》，第825—826頁。
 
[85]分見《通典》卷五四《巡狩》，卷六一《君臣服章製度》，第1506、1724—1725頁。
 
[86]《舊唐書》卷二二《禮儀誌二》，第872頁。
 
[87]《隋書》卷八五《儒林傳》，第1913—1914頁。
 
[88]《魏書》（點校本二十四史修訂本）卷一○八之三《禮誌三》，中華書局，2017年，第3029—3041頁。
 
[89]參見吳麗娛《中祥考——兼論中古喪製的祥忌遇閏與齋祭合一》，《敦煌吐魯番研究》第13卷，上海古籍出版社，2013年，第159—173頁。
 
[90]《隋書》卷八《禮儀誌三》，第172頁。
 
[91]中國社會科學院曆史研究所天聖令整理課題組《天一閣藏明鈔本天聖令校證——附唐令複原研究》下冊《唐喪葬令複原研究》，中華書局，2006年，第694頁。
 
[92]《周書》卷四五《儒林·樊深傳》，中華書局，1971年，第811—812頁。
 
[93]《中說校注》卷四《周公篇》，第111頁。
 
[94]唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局，2011年，第447頁。
 
[95]孔穎達《禮記正義序》，《十三經注疏》本，第1222—1223頁。
 
[96]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1232頁。
 
[97]《禮記正義》卷三《曲禮上》，第1251頁。
 
[98]見《禮記正義》卷四《曲禮下》“去國三世”條，卷一五、卷一七《月令》仲春之月、季春之月、季冬之月，第1257、1361、1364、1383頁。
 
[99]峰屋邦夫《儀禮士昏疏》，東京：東京大學東洋文化研究所，1984年，第500—502頁。並參李洛旻《賈公彥〈儀禮疏〉研究》第一章《緒論》，清華大學博士學位論文，2016年，第1—5頁。
 
[100]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231—1232頁。
 
[101]《禮記正義》卷八《檀弓上》，第1262頁。
 
[102]《禮記正義》卷一八《曾子問》，第1389頁。
 
[103]《禮記正義》卷三九《樂記》，第1542頁。
 
[104]《禮記正義》卷二六《郊特牲》，第1452—1453頁。
 
[105]史睿《北周後期至唐初禮製的變遷與學術文化的統一》，第169頁。
 
[106]陳寅恪《支湣度學說考》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第159—187頁。唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，第212—225頁。
 
[107]《禮記正義》卷四一《雜記上》，第1553頁。
 
[108]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231頁。
 
[109]《禮記正義》卷三四《大傳》，第1507頁。
 
[110]《禮記正義》卷一一《王製》，第1326—1327頁。
 
[111]《禮記正義》卷七《檀弓上》，第1282頁；下引文同。
 
[112]《禮記正義》卷二九《玉藻》，第1476—1477頁。
 
[113]《禮記正義》卷四五《喪大記》，第1581頁。
 
[114]《禮記正義》卷四七《祭義》，第1593頁。
 
[115]《北齊書》卷四四《儒林傳》，中華書局，1972年，第583頁；並參《北史》卷八一《儒林傳上》，中華書局，1974年，第2708—2709頁。
 
[116]《北齊書》卷四四《儒林傳》，第584—585、588頁。
 
[117]《周書》卷四五《儒林·熊安生傳》，中華書局，1971年，第812—813頁。
 
[118]並見《隋書》卷七五《儒林傳》，第1717—1718頁。
 
[119]賈公彥撰《禮記疏》，見《舊唐書》卷四六《經籍誌上》，第1974頁。《新唐書》卷五七《藝文誌一》作《禮記正義》八十卷，第1433頁。
 
[120]《舊唐書》卷一八九上《儒學傳上》，第4949—4950頁。《新唐書》卷一九八《儒學傳上》，第5648——5649頁。
 
[121]《舊唐書》卷一八九上《儒學傳上》，第4951頁。
 
[122]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2346頁。
 
[123]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1695頁。
 
[124]《梁書》卷四八《儒林傳》，第736頁。
 
[125]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、746、747頁。
 
[126]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2355頁。《梁書》卷四八《儒林傳》，第748、752、755頁。
 
[127]《晉書》卷九一《儒林·範宣傳》，第2360頁。《宋書》卷五五《徐廣傳》，第1690頁。
 
[128]《宋書》卷九三《雷次宗傳》，第2517頁。
 
[129]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、754頁。
 
[130]《梁書》卷四八《儒林·崔靈恩傳》，第751頁。
 
[131]呂友仁《孔穎達〈五經正義〉義例研究》，上海古籍出版社，2019年，第75—108頁。皮錫瑞說見《經學曆史》，第141頁。
 
[132]所說有四種情況，一是附加“未知孰是，故兩存焉”一類字眼，二是附加“與鄭異也”，三是附加“非鄭義也”，四是附加爲鄭開脫的理由。見呂友仁《“疏不破注”——一個亟待重新認識的概念》，氏著《〈禮記〉研究四題》，中華書局，2014年，第195—250頁。
 
[133]見《禮記正義》卷三九《樂記》“鼓鼙之聲，讙讙以立”一條，第1541頁。
 
[134]《新唐書》卷一九八《孔穎達傳》，第5643—5644頁。
 
[135]《北史》卷八一《儒林傳上》，第2709頁。
 
[136]《經學曆史》五《經學中衰時代》，第101頁。
 
[137]錢穆《兩漢博士家法考》八，收入《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001年，第202頁。
 
[138]《後漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1213頁。

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