“立國以人道為(wei) 本”

——馬相伯政治思想及其當代意義(yi)

作者：孫欽香（江蘇省社會(hui) 科學院院哲學與(yu) 文化研究所，副研究員）

來源：《學海》，2021年第2期

摘要：馬相伯曾言：“我是一隻狗，隻會(hui) 叫；叫了100年，還沒有把中國叫醒。”可見，馬相伯不僅(jin) 是一位知名的教育家，而且是一位曾積極參與(yu) 清末新政、中華民國建立等政治活動的政治家。更為(wei) 難得是，馬相伯以豐(feng) 富深厚的學養(yang) 和見識，在20世紀初期發表數十篇政論性文章，通過人禽之辨、形我與(yu) 神我之辨，將古典式對人、國家起源的理解與(yu) 自由、平等、民主等現代西方政治理念加以融合會(hui) 通，形成了兼顧“平等”維度和“偉(wei) 大”維度的政治思想。馬相伯的這些嚐試和思考，對仍處於(yu) “古今中西”時代思潮激蕩下的今日，無疑具有極大的啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：良心之性法；以德服人；神我；人道自由主義(yi)

馬相伯（1840-1939）身在“三千年未有之變局”的近代中國急劇變動時期，一生與(yu) 家國命運交織一起，飽經憂患與(yu) 滄桑，曾言“在國家憂患中成長著”1，但卻自始至終保有一顆愛國之心，自強之誌，常言“我們(men) 救國是本天職”2。為(wei) 實現國家的富強民主，馬相伯先後參與(yu) 清末洋務運動、立憲運動3，民國成立後，在南京和北京參政議政數年4。對此，朱維錚曾言，馬相伯是一位“活了一百歲的政治家，在近代中國曆史上已經非常罕見，而馬相伯還在同時代人中創下了從(cong) 事政治活動最久的記錄”5。而且尤為(wei) 值得稱道的是，馬相伯一生發表十數篇政論文章，通過對人、國家、以德服人、本良心救國等問題的闡述，係統闡發“立國以人道為(wei) 本”的政治理念。這份寶貴的政治思想財富，對仍處於(yu) “古今中西”時代思想處境下的我們(men) ，頗有借鑒意義(yi) 。

丁耘曾言“這是小文章大行其道的時代”6，不僅(jin) 當下中國如是，20世紀初隨著報刊雜誌的出現和繁榮，報刊文章漸成思想表達和傳(chuan) 播的主要載體(ti) 。馬相伯關(guan) 於(yu) 政治思想的闡述便不是采用“編文成書(shu) ”的方式，而是像滿天星一樣散落在在報紙文章、序文、書(shu) 信等短小空間內(nei) 。從(cong) 1903年發表《<拉丁文通>緒言》一直到1935年《民治私議》和《聯邦議》，期間陸續發表《信教自由》、《憲法向界》、《書(shu) <分合表>後》、《<憲法草案>大、二毛子問答錄》、《書(shu) <天壇草案>第十九條問答錄後》、《民國民心照》等文，係統闡述融會(hui) 古今中西的政治思想創見，實實在在展現馬相伯作為(wei) 思想家的麵向。可見，馬相伯誠然“是思想家，是宗教家，是教育家，是政治家，百年之中，學足以融會(hui) 中西，識足以貫通古今，世界各國無足擬於(yu) 先生。”7本文即從(cong) 人禽之辨、國家之起源、人道救國三個(ge) 方麵闡述馬相伯的政治思想，並在此基礎之上，論述其政治思想如何避免現代性之病痛。

一、“本良心之性法”而自由、平等

政治思想的闡釋自然首先涉及如何理解人？人是政治（城邦）的動物，共同體(ti) 是人的存在方式，抑或人是原子式的孤立個(ge) 體(ti) ，成為(wei) 區分古典與(yu) 現代政治哲學思想的首要標準。換言之，“不明確哪種生活最好，人們(men) 就不可能知道哪種政製最好。”8可見，對人的理解、對人的生活方式的理解是討論政治問題的題中應有之義(yi) 。自18世紀以來現代西方哲學逐漸更新了對人的理解，人的個(ge) 體(ti) 化、原子化的理解成為(wei) 現代政治社會(hui) 的基本認知，“民主時代的人是一代新人。”9與(yu) 這一現代哲學視域中對人的理解截然不同的是，馬相伯對人的理解仍然是古典式的，他一如儒家特別是孟子哲學那樣極為(wei) 強調人禽之辨，藉此論證“人心固有之良知”10。

馬相伯是這樣定義(yi) “人禽之辨”的，指“人為(wei) 萬(wan) 物之靈，靈在心之官能思而已。思故有知識，而辨善惡。辨善惡者，良心所有事也。”11分析而言，人之所以被看作萬(wan) 物之靈，這“靈”就體(ti) 現在人心能思考、會(hui) 思慮，而且這會(hui) 思之心是包含道德導向的思考，不是工具理性，亦不是理論理性，而是會(hui) 辨別善惡的道德實踐理性，這便是良心的功能；與(yu) 人能辨別善惡的心之功能不同，“禽獸(shou) 內(nei) 為(wei) 天性所限，外為(wei) 物感所牽，見有可欲而不能自主”，可見，禽獸(shou) 一方麵限於(yu) 內(nei) 在之天性，一方麵易於(yu) 為(wei) 外物所牽絆，導致在欲望麵前不能自作主宰。與(yu) 禽獸(shou) 受困於(yu) 欲望泥潭之中不同，人是擁有擇善去惡的自由的，馬相伯指出：“‘義(yi) 利’二字，往往交戰於(yu) 中。義(yi) 者善也，利者惡也。自由雲(yun) 者，自擇也，謂於(yu) 無善無惡中可自擇，非於(yu) 善不善，可擇不善；於(yu) 行不行，可見善不行。苟擇不善，善而不行，是妄用自由也。妄用自由，不得謂自主，是人不我奴，而我自奴也。”12這是說，在“道義(yi) 之高”與(yu) “衣食觀念”二者交戰時，禽獸(shou) “要惟皮肉之知”即隻知衣食觀念，但作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人如果不“擇善固執”，卻認“皮肉之外沒仁義(yi) ”，那麽(me) 就“惟皮肉之知，尚有所謂良知耶？”13因此，馬相伯強調人之可貴、自由就在“必仁以為(wei) 己任”14。簡言之，人必須以“行善為(wei) 寶”、“仁親(qin) 為(wei) 寶”15。

可見，馬相伯對人之為(wei) 人的理解，積極吸收儒家“仁義(yi) ”觀念來理解和界定。換言之，對人的理解，馬相伯借鑒儒家思想資源從(cong) 良知角度來界定人之為(wei) 人者。當然，馬相伯在論述時雖用儒家“良知良能”、“仁義(yi) ”等概念，但他的出發點和思考基石是其所信仰的天主教哲學，即他反複闡釋“造物主賦人良知良能”16。因此說，與(yu) 儒家從(cong) “天命之謂性”式的“宇宙-本體(ti) -道德”角度論述“仁義(yi) ”的路徑不同，馬相伯是從(cong) “人為(wei) 受造之物”的視角出發的，他指出人既然是上帝所造之物，便萬(wan) 不可“忘造物之主，行不道之行，虧(kui) 良心而不顧”17，也即“欲識良心，必先識賦此良心之造物主”18，從(cong) 而指出：“義(yi) 在《聖經》上，是諸德之總名。”19可見，馬相伯是從(cong) 天主教哲學出發闡述人之所以為(wei) 人者在“仁義(yi) ”。

人禽有別，人為(wei) 萬(wan) 物之靈，以仁為(wei) 己任，擇善固執，這是馬相伯對人的基本理解。據此他進一步論證自由與(yu) 平等的思想觀念是人之為(wei) 人者的必然的內(nei) 在的要求，也即“自由者，乃靈明之作用”20和“人性之所以同然，所以平等者”21思想觀念。對此，馬相伯的論述如下：“一則斯人相與(yu) ，知凡同類，具人性，異獸(shou) 性；一則人性同，性法同，我有分願欲保之，亦應保人所有”22，這裏首先指出人是群體(ti) 性動物。孔子曾言“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”（《論語·微子》）馬相伯借鑒孔子這一思想，明確人乃是群之存在，是在共同體(ti) 中生存，這便與(yu) 現代西方哲學中將人理解為(wei) 原子化的個(ge) 體(ti) 是截然不同的。接著指出，作為(wei) 類存在，每個(ge) 人便同具人性，而與(yu) 禽獸(shou) 之性有別，也就是說，每個(ge) 人的性法是相同的，我有分願需要保存，他人亦如是。

“性法”、“分願”何謂？馬相伯指出：“一則斯人相與(yu) ，知凡同類具人性，異獸(shou) 性，不得以力多為(wei) 尚，數多為(wei) 尚；一則人性同，良心之性法又同，我有分願欲保之，亦應保人所有。”23人既然是相與(yu) 共同存在的，無法獨立存在，作為(wei) 同類，便都具有人性，而與(yu) 獸(shou) 性不同，便不應以力量強弱，數量多寡為(wei) 行為(wei) 之標準；既然同為(wei) 人，人性相同，也就意味著，人人同具“良心之性法”，我須保有自己的“分願”，他人亦如是。可見，所謂“性法”乃是專(zhuan) 指“良心之性法”，是界定人之為(wei) 人者。

而“分願非他，名分是矣。曰各守，曰各得，是人我之間，對於(yu) 治法，各平等也。人性之異獸(shou) 性，於(yu) 事理辨是非，於(yu) 行為(wei) 辨善惡，於(yu) 從(cong) 違可不專(zhuan) 於(yu) 所辨，而有自主之權。”24在此，馬相伯進一步明確“分願”概念的內(nei) 涵，即將“分願”解釋為(wei) “名分”。當然此“名分”已不是儒家哲學意義(yi) 上的性分和職分的概念，而是強調每個(ge) 人在“治法”麵前之“平等”與(yu) 人之辨是非善惡之“自主權”。正是從(cong) 此視角，馬相伯論證每個(ge) 人擁有“平等”與(yu) “自由”權利。

具體(ti) 而言，“惟其有自主之權，獸(shou) 無功過，而人有功過焉；獸(shou) 無名分，而人有名分焉。綜其對於(yu) 治法之平等：一對於(yu) 國法，二對於(yu) 裁判，三對於(yu) 任用，四對於(yu) 納稅。”25在此，馬相伯明確指出人擁有辨別是非善惡之“自主權”。首先就禽獸(shou) 而言，不能以功過來評價(jia) ，也就是說，禽獸(shou) 無功過之判別，亦無名分之言說；而人是可分功與(yu) 過的，是擁有“名分”的。因此，在政治統治中，人是具有“治法之平等”的。所謂“治法之平等”，分別而言，就是在國法麵前的平等權、法律裁判的平等權、被選舉(ju) 任用的平等權以及納稅的平等權。

其次，馬相伯指出“名分”可細分為(wei) 兩(liang) 類，“綜其人性應享之名分，有益於(yu) 身而可自主者：一居住，二營業(ye) 應得自由，三財產(chan) ，四家宅。毋得侵犯。有益於(yu) 心而可自主者：一、信心，信教，得自由；二與(yu) 三、聚談與(yu) 發印，得自由(由人有交換智識之名分故)；四與(yu) 五、集會(hui) 與(yu) 教授，得自由。”26在此，馬相伯明確指出，綜合來看人性所應享有的名分，可分為(wei) 兩(liang) 類：一是身體(ti) 方麵之自主，包括居住、營業(ye) 自由、財產(chan) 和住宅，是不能被侵犯的；一是在心靈（精神）方麵之自主，包括信仰自由、言論和出版自由、集會(hui) 和教授之自由。

綜上而言，馬相伯基於(yu) 天主教哲學立場並借鑒儒家良心、仁義(yi) 等觀念從(cong) 人禽之辨出發，闡述其對人的古典式理解，指出：“動物無靈魂，惟人獨有。生前有，生後有，知此乃有良心之可言，以自異於(yu) 其他動物”，可見，與(yu) 禽獸(shou) 不同，人是擁有良心的存在者。接著，在此基礎上，論證人有“自主權”，即“辨色食之性與(yu) 靈魂之性，毋認奴為(wei) 主”，從(cong) 而確認自由、平等為(wei) 人人之必擁有之權利。27

可見，馬相伯的政治思想，無疑是認同現代西方政治哲學中自由、平等的價(jia) 值追求，但其立足點卻不是原子化的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，而是在人禽之辨這一古典詮釋範式下突顯人在善惡抉擇中的自主權，並據此論證人在國法、裁判、任用以及納稅四個(ge) 方麵的平等權以及居住、營業(ye) 、財產(chan) 、家宅和信心、信教、聚談、發印、集會(hui) 與(yu) 教授自由權。與(yu) “民主政體(ti) 所挑戰的首先是古人對於(yu) 人性的理解”28路徑不同，馬相伯顯然采取古典式人性理解，但卻將現代民主政治中自由、平等觀念有機地融入到對人的古典式判斷中。在此意義(yi) 上，可以說馬相伯這一思考無疑是對古今中西之政治哲學進行會(hui) 通的一種有效嚐試。

二、國家之責任在於(yu) “神我之愉快”

對人的理解從(cong) 人禽之辨開始，對家族、部落以及國家起源的論述，馬相伯亦從(cong) 人禽之別出發。他指出：“凡有血氣者，莫不自愛我。然所謂我者，有形我焉，有神我焉”，而“禽獸(shou) 知有形我而不知有神我，故永世不能以為(wei) 群。人類者，非徒以形我之安佚而自滿也，必更求神我之愉快，苟孑然孤立而無偶，則雖極耳目口腹之欲，而必非人情之所樂(le) ，於(yu) 是乎家族不得不興(xing) 。普通之人其愛其家族也，殆與(yu) 愛己身無所擇，蓋神我之作用然也。然神我之愉快，又非徒恃家族而能滿足也。善夫！孟子之言曰：與(yu) 少樂(le) 樂(le) ，與(yu) 眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ，孰樂(le) ？曰：不若與(yu) 眾(zhong) 。”在此，馬相伯再次從(cong) 人禽之辨出發，指出禽獸(shou) 隻知有形我而不知有神我，所以永世不能為(wei) “群”，而人類則不然，既有形我，亦有神我。也就是說，人類是不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 肉體(ti) 之我的安逸的，必會(hui) 尋求“神我之愉快”。如果遺世獨立而不與(yu) 人群，即便耳目口腹等欲望得到充分滿足，人情也不會(hui) 以此為(wei) 樂(le) ，如此家族便也不會(hui) 產(chan) 生，因為(wei) 普通人之愛家族，就如同愛自己一樣，這便是神我之作用。並借鑒孟子所謂“獨樂(le) 樂(le) 不如眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ”的說法，論證人是群的存在物。簡言之，家族、部落以至國家的產(chan) 生便是因為(wei) 人類“樂(le) 群”，即“蓋人類之惡獨而樂(le) 群，全由其天性然。於(yu) 是乎由家族進而為(wei) 部落，由部落進而為(wei) 國家。”29

基於(yu) 此認識，對“近世學者，或謂國家之成立，純由競爭(zheng) 力促之使然”之類觀點，馬相伯自然是絕不能認同的。他指出：“此固未嚐不含半麵的真理。然謂國家成立之原素而僅(jin) 在是，則是徒舉(ju) 形我之一方麵，而遺神我之一方麵，安得雲(yun) 知言也？夫禽獸(shou) 之與(yu) 人類，其受逼迫於(yu) 外界之競爭(zheng) 一也，顧禽獸(shou) 何以不能為(wei) 家族部落而人能為(wei) 之？曰：惟知有神我故。野蠻人與(yu) 文明人，其受逼迫於(yu) 外界之競爭(zheng) 一也，顧野蠻人何以不能為(wei) 國家而文明人能為(wei) 之？曰：惟能擴充其神我故。明此義(yi) 者，可以知國家。”30正是基於(yu) 形我與(yu) 神我之區分，馬相伯進一步論證國家之產(chan) 生乃是神我之作用。

可見，與(yu) 現代政治哲學家霍布斯、洛克等從(cong) 自然狀態假說31出發論證國家之起源的思路不同，馬相伯主張國家的產(chan) 生固然部分源於(yu) 競爭(zheng) ，但這隻是從(cong) “形我”的角度，也即從(cong) 保存生命的角度來思考的，並指出這一思考範式顯然是忘記“神我”的一麵。在他看來，“神我”是樂(le) 於(yu) 組成家族，樂(le) 於(yu) 組成國家，這是禽獸(shou) 與(yu) 人、野蠻人與(yu) 文明人的區別，因此家族、國家的產(chan) 生是“擴充神我”的作用，也即“人類之能為(wei) 國家也，恃有神我也。”32

既然國家的產(chan) 生乃是“擴充神我”的作用，自然“人類之樂(le) 有國家也，所以求常保神我之愉快也。使有國家而不能保神我之愉快，甚或其愉快反緣有國家而為(wei) 之滅絕減殺，則吾之樂(le) 有國家者果安在？故欲完國家之責任，莫要於(yu) 使國內(nei) 之人各得所欲。”33這是說，國家的產(chan) 生與(yu) 成立，是為(wei) 保有神我之愉快的，這便是國家存在的理由，而國家之責任就在於(yu) 保障“國內(nei) 之人各得所欲”，否則人為(wei) 什麽(me) 樂(le) 於(yu) 有國家呢？據此，馬相伯指出必須維護公民權利，如若“使民無權利，不將舉(ju) 國奴隸，俱亡恥，俱苟妄，而人主將誰與(yu) 守此國土？”34國家的產(chan) 生基於(yu) 神我之愉快。於(yu) 是，國家的責任便在於(yu) 確保其統治下的人民擁有公民權利，否則一國之人便成為(wei) 無法擁有自主權的奴隸，奴隸是沒有羞恥的，隻是苟且過活日子而已，統治者又怎能與(yu) 一群奴隸一起保守國土安全？

據此，馬相伯指出專(zhuan) 製主義(yi) 政治為(wei) “絕對的惡政治”，所謂“絕對的惡政治”就是滿足“最少數人之私欲，而反於(yu) 大多數人之所同欲者是已。質麵言之，則曰專(zhuan) 製。專(zhuan) 製政治，束縛人人之神我，使不得申，故有國家曾不如其無。故生為(wei) 專(zhuan) 製之國民者，必當以排除專(zhuan) 製為(wei) 唯一之義(yi) 務。此非我對於(yu) 人所當盡之義(yi) 務，實形我對於(yu) 神我所當盡之義(yi) 務也。”可見，絕對的惡政治就是專(zhuan) 製政治，因為(wei) 專(zhuan) 製政治隻會(hui) 滿足少數人之欲望，與(yu) 大多數人之所同欲者相反，專(zhuan) 製政治是束縛“神我”的，即便有國家也如沒有一般，因此呼籲“生為(wei) 專(zhuan) 製之國民者，必當以排除專(zhuan) 製為(wei) 惟一之義(yi) 務”。“然則何道以排除之？”接著指出：“還以神我之力排除之。夫我之有所欲有所不欲也，此神我之能自主者也。而專(zhuan) 製政治，則強吾之所不欲以徇人之所欲，是不許神我之自主也。雖然神我者，賦之於(yu) 天者也，雖父不能奪之於(yu) 其子，雖主不能奪之於(yu) 其奴。”可見，專(zhuan) 製政治是與(yu) “神我”相衝(chong) 突的，推翻專(zhuan) 製政治就須借助神我之力，因為(wei) 神我是天之所與(yu) 我者，即便是父親(qin) 也不能從(cong) 兒(er) 子身上剝奪的，主人也不能從(cong) 其奴隸身上剝奪的。繼而馬相伯以孟子哲學中的“良知”、“良能”概念來界定“神我”的具體(ti) 內(nei) 涵，指出：“吾中國先生謂之‘良知’”，同時既有“良知”，便有“良能”，具體(ti) 而言，就是“人之思得其所欲而去其所不欲也，其良知也”，而“既思之，則務所以得之去之，其良能也”。既然沒有人樂(le) 於(yu) 生在專(zhuan) 製之國，而“固受之”，那麽(me) “其良知之苦痛”就是必然的。因此，呼籲“國民鹹遵其良知，以發表其所欲者與(yu) 其所不欲者，乃胥謀各竭其良能，以求其所欲者，去其所不欲者。”35可見，實現“神我”之申張，達致“神我”之愉悅，實現天（上帝）所賦予人的“良知”、“良能”，自然要推翻一切形式的專(zhuan) 製政治。總之，在馬相伯政治思考中，專(zhuan) 製政治之所以是罪惡的，乃是因為(wei) 它違背了人的道德規定，即“良知”、“良能”之規定，這顯然與(yu) 現代政治哲學從(cong) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、天賦人權等角度來展開論證也是不同的。

最後，馬相伯特意撚出“人道自由主義(yi) ”36這一概念，指出“立國猶立身也，以人道為(wei) 本，最後之勝利在人道。”37在他看來，國家治理一如個(ge) 人修身均須以人道為(wei) 根據，因此說：“國無道德，國必亡；身無道德，身必亡”，強調道德在政治世界的原則地位和合法性根基。而所謂“道德”，“必先識良心”，38據此批評這樣的論調即“一言夫政治，不統帥人民，利用土地，不過率人於(yu) 陷阱，如禽獸(shou) 之輪食人肉而已”39，因此他重申“天下不可以力勝之，不可以馬上治之，久矣！”40。可見，在馬相伯看來，政治絕對是一項事關(guan) 善惡是非的正義(yi) 事業(ye) ，絕不可率獸(shou) 食人，這是傳(chuan) 統儒者反複強調的“不可馬上治天下”思想立場。41繼而，馬相伯直接借用孟子“仁政”概念，指出：“不行仁政而富之，皆罪不容於(yu) 死者也。善戰者服上刑，非孔孟之意乎？以善服人，猶不可，況以力扶？縱服矣，非心服也”。42應該說，馬相伯這一看法是繼承儒家政治哲學的一貫立場，強調“行仁政”，強調統治者須“以善服人”，反對“以力服人”。

綜上所述，馬相伯通過闡述形我、神我之區別，論證國家乃是起源於(yu) 神我之擴充，由此決(jue) 定國家之責任便在於(yu) 保有神我之愉快，也即維護公民之平等與(yu) 自由權，據此激烈反對專(zhuan) 製統治。可見，馬相伯與(yu) 現代西方政治哲學由自然狀態、個(ge) 體(ti) 主義(yi) 等視角論證自由、平等權的路徑截然不同，反而是將現代政治哲學中的自由主義(yi) 與(yu) 古典意義(yi) 上的人道內(nei) 容（道德或良心）關(guan) 聯起來，創發了“人道自由主義(yi) ”概念。正是在此意義(yi) 上，在馬相伯政治思想闡述中屢屢出現古典儒家“仁政”、“為(wei) 政之道，在於(yu) 以德服人”43等思想觀念。可以說，馬相伯的政治思想是構建古典人道內(nei) 涵與(yu) 現代自由平等觀念有效結合的典範之一。

三、“本良心救國”

不僅(jin) 一國之內(nei) ，政治實踐須以人道為(wei) 本，國與(yu) 國之間亦須本人道以交往，否則便是違背人道主義(yi) ，人人可奮起抗擊。近代以來，日本屢次侵犯中國，其吞並中國之野心可以說由來已久。馬相伯指出日本自從(cong) 明治維新成功以後便“自負東(dong) 亞(ya) 大國民，東(dong) 攘西奪，已非一日。其處心積慮，以謀占我東(dong) 三省諸領域，茲(zi) 近三十年，專(zhuan) 家設計，秘密進行”，而此次日本侵略者“蹂躪東(dong) 三省，真是很毒！當歐戰開始，德兵向法境進攻，以威廉第二（Wilhelm II von Deutschland）的強暴，在交戰狀態中，尚不敢妄殺一平民，這次日人屠殺東(dong) 三省無抵抗民眾(zhong) ”。“九一八”事變爆發，日本侵略者侵我東(dong) 三省，這種慘無人道的野蠻行徑，不僅(jin) 說明“有強權而無公理”，並可說“有強權而無天理”44，麵對日本“不僅(jin) 搶占我土地，甚且對於(yu) 男女老幼都視同草芥，以屠殺快意，搶射炮轟，不惜隨處演出至極殘酷之慘劇”的情況，馬相伯憤懣不平，指出不稱日本“為(wei) 國際大盜殆無不當。”45

對此，19世紀80年代，馬相伯在出使日本時，就曾講“拿真實的人道主義(yi) ，斥虛偽(wei) 的侵略口實”，明確反對日本對朝鮮和琉球等地的侵略，指出：“光上更有光，太陽光照著燈燭光，燈燭光是黑的。”46這“人道主義(yi) ”便是“真光，普照人類。”可以說，奉行人道主義(yi) ，反對侵略，是他一生奉行的主張

在國難當頭之際，馬相伯希望國人“快快奮起救國，怕將來懊悔不及。國民人人秉著良心從(cong) 事救國，國家方有希望”。47“九一八”事變後不久，他發起成立一抗日救亡組織——“不忍人會(hui) ”，“不忍人”三字出自《孟子》人人皆有“不忍人之心”觀念。之所以發起成立“不忍人會(hui) ”，他指出正在於(yu) ：“此不忍人之心，實即為(wei) 生命之活力。惟不忍能愛人，亦惟不忍，乃能發揚其生命之偉(wei) 力，以表示人類不甘為(wei) 奴隸之心。48此不忍人之心，不忍愛人之心，便是生命之活力，顯示人類絕不甘心做奴隸。

因此，馬相伯熱烈呼籲：“為(wei) 今之計，隻有認定天命，克盡天責，暴日逆天理，滅人道，殘殺我同胞婦孺無算，我軍(jun) 人應抵抗，義(yi) 不容辭，責無旁貸，爭(zheng) 回我同胞之天賦人權，不容暴日之慘無人道以亡我國，兼滅我種也！衛國而死，死得其所！”日本侵略者違逆天理，滅絕人道，殘害我同胞婦孺，為(wei) 了奪回本屬於(yu) 我們(men) 的天賦人權，馬相伯熱烈召喚軍(jun) 人奮起抗擊，絕不容日本侵略者慘無人道，亡我的國滅我的種，務必“及早為(wei) 人道民族而做最後之抵抗。”49這是因為(wei) 在他看來，“一切人民，同一造物所生，故生而平等；人類之尊嚴(yan) ，即建於(yu) 此種平等人格之上”，既然人人均為(wei) 造物主所生，人人便皆平等，人類之尊嚴(yan) 便是建基於(yu) 此，於(yu) 是強調呼籲“我不必向列強乞憐，我更不受暴日支配。”50

此外，馬相伯申辯自由絕不是散漫墮落、無所事事、為(wei) 所欲為(wei) 之假自由，如果濫用自由導致暴行，必然會(hui) 招致抗爭(zheng) ，如“我們(men) 現在所以反對日本暴行，就是因為(wei) 反對敵軍(jun) 自由殺人，自由奪人養(yang) 命土地，且妄以為(wei) 可以自由掌管我四萬(wan) 萬(wan) 五千萬(wan) 人的生死存萬(wan) 。我們(men) 固有天賦人權，不容剝奪，因此抗爭(zheng) ！”51日本人發動侵華戰爭(zheng) ，說明日本人恣意妄為(wei) ，自由殺人，自由搶奪，這種自由便是惡，便是“假自由”，中國人民必須抗爭(zheng) ，維護我們(men) “天賦人權”，這才是“真自由”。

最後，馬相伯指出作為(wei) “國家柱石”的國民之所以不念公義(yi) ，不但“沒有國家思想，更沒有愛護國土的觀念”，反而“一有外患就想棄土而逃，絕無守土而抗的意思”，52主要原因就在於(yu) 中國兩(liang) 千多年專(zhuan) 製帝王統治造成的，在專(zhuan) 製王權統治下，國民從(cong) 未把自己看作是國家的主人，自然也很能難培養(yang) 報國守土之責任。因此，他呼籲為(wei) 喚起國民愛國熱情和抗日積極性，必須實施“民治”。他指出：“目前急務，莫切於(yu) 民治。人民自治，即所以自衛，自衛必樂(le) 輸財力，共紓國難。民不用命，當法古人，以兵法部勒子弟。蓋習(xi) 兵法，乃有探險冒險之精神，與(yu) 運用體(ti) 質之精力。士農(nong) 工商，不廢其業(ye) ，而舉(ju) 國皆兵。我中華人民應奉‘民胞物與(yu) ’之訓，一心一德，以抵抗天災之洪水，與(yu) 人禍之猛獸(shou) ！”53處此國家興(xing) 滅存亡的危急時刻，必須實施民治促成憲法，方是根本之策，因為(wei) 隻有實施民治，政府才能真正以人民利益為(wei) 重，真正做到“以德服人”，也才能真正實現“為(wei) 人民謀福利”的誌向和目標。

正是基於(yu) 以上理由，馬相伯反複申明：“為(wei) 政之道，在於(yu) 以德服人，而不在於(yu) 以力威人。……政府應培植民力，俾能自治。政府為(wei) 人民之公仆，而不應塞人民之聰，掩人民之明，而強其視，強其聽。能如是，政府乃真為(wei) 人民之政府，真的人民自己的政府，乃真能為(wei) 人民謀福利，而政府乃能博得人民之擁護與(yu) 愛戴。反之而不能為(wei) 人民謀福利，是斷不為(wei) 人民自己之政府，而與(yu) 政府打成一片，是何能得？故今日急應厲行民治，實行民主俾民能自助自救。”54唯有“實行民治和民主”才能使政府真正成為(wei) “人民之政府”，“人民之政府”才會(hui) 真正為(wei) “人民謀福利”，唯有如此，才會(hui) 獲得人民的鼎力相助和誠心愛戴，也才能團結一致，共赴國難。這才是“為(wei) 政之道，在於(yu) 以德服人”的真實內(nei) 容。

可見，儒家政治哲學中“以德服人”這一傳(chuan) 統說法經馬相伯的創造性闡釋，便與(yu) 現代政治中民治精神、自治精神進行平等對話，這是將“以德服人”這一古典政治智慧與(yu) 現代政治中民治思想有效會(hui) 通，在古今中西之間搭建起一座問題“互通”、思想“互訪”的橋梁。

四、結語：自由、平等必然帶來現代性之病？

自由、平等是現代西方政治哲學的重要內(nei) 容和價(jia) 值要求，20世紀初以來，亦成為(wei) 中國學人的普遍訴求。作為(wei) 一名近代中國著名的思想家、政治家，馬相伯無疑也是傾(qing) 心於(yu) 自由、平等，但其論證思路與(yu) 現代西方政治哲學對此問題的展開路徑卻是截然不同的。

作為(wei) 現代西方政治哲學的開創者，霍布斯“把人轉化為(wei) 個(ge) 體(ti) ，而個(ge) 體(ti) 置身於(yu) 城邦或教會(hui) 之外；個(ge) 體(ti) 首先屬於(yu) 自然狀態。自然狀態和先於(yu) 城邦存在的個(ge) 體(ti) 都是現代哲學家的發明，以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位的現代世界通過擱置古典哲學和基督教對人的本性的規定，……現代性意味著個(ge) 體(ti) 的誕生，或者說以個(ge) 體(ti) 問題取代了人的問題。”55也就是說，現代政治哲學家們(men) “把人抽象為(wei) 自我保存為(wei) 目的的個(ge) 體(ti) ，在此基礎上建立掌握最高權力、保護個(ge) 體(ti) 安全和社會(hui) 秩序的國家。”56但如前所述，馬相伯從(cong) 未把人的理解為(wei) 是這種意義(yi) 上的現代人，也即不是“抽象為(wei) 自我保存為(wei) 目的個(ge) 體(ti) ”，反而是從(cong) 人禽之別、形我與(yu) 神我之別的角度來闡釋人為(wei) 萬(wan) 物之靈，有造物主所賦予的良知良能，擁有平等、自由這一“自主權”，這一論述思路極為(wei) 接近古典政治哲學家亞(ya) 裏士多德論述“人特有的活動”思想。即與(yu) 牛馬這些具有感覺活動動物相比，“人特有的活動隻可能在於(yu) ‘人的靈魂中具有道理的那個(ge) 部分體(ti) 現在做事中的生命’，尤其體(ti) 現在靈魂遵循道理或包含道理的作為(wei) 之中”57。

同時，馬相伯論證家族、國家得以產(chan) 生是為(wei) 了神我之愉快，也就是說，國家不是一個(ge) 通過社會(hui) 契約建立的人為(wei) 國家58，而主張“按天理人道之事實，莫先於(yu) 合群；合群之事實，莫大於(yu) 國家”59。可見，馬相伯這一闡釋思路與(yu) 古典政治哲學對共同體(ti) 的理解頗為(wei) 接近，在古典政治哲學思想中“政治的意義(yi) 在於(yu) 人的理性和言說的能力和人的德性在共同生活中得以培育，因此人隻有進入政治生活才能分享這一得以實現或處於(yu) 說人需要其他公民成為(wei) 人。”60在馬相伯看來，“群”（共同體(ti) ）是人內(nei) 在的規定，是人的存在方式，而家族、國家作為(wei) 人不同類型的共同體(ti) 是有其正義(yi) 內(nei) 容的，是為(wei) 了擴充神我之需要，是人精神性存在的必然要求。

正如某些現代思想家的診斷那樣，在霍布斯、洛克等現代西方政治哲學語境下，權利優(you) 先於(yu) 善的現代民主社會(hui) 遭遇其命運之弊病，即民主對偉(wei) 大造成的危害問題，逐漸成為(wei) 現代文明頑疾。“這個(ge) 民主時代的人因此成為(wei) 追求物質福祉這一激情的獵狗”，也就是說，“在以身份平等為(wei) 標誌的民主社會(hui) 中，……積累財富的欲望和失去財富的恐懼所產(chan) 生的後果疊加在一起，導致民主時代的靈魂被關(guan) 於(yu) 物質福祉的憂慮所攫取。”61換言之，“民主社會(hui) 對人進行普遍化，但它卻讓人彼此分離，削弱了靈魂的高貴部分”62，“民主在借助自然的正義(yi) 威脅自然的偉(wei) 大”63。於(yu) 是，一些西方政治學者為(wei) 扭轉這一威脅，便呼籲“民主社會(hui) 的正義(yi) 要求正當先於(yu) 善，……我們(men) 也會(hui) 對民主擱置了自然和善的問題所帶來的現代心靈的貧乏有深刻的警覺。”64

與(yu) 霍布斯、洛克等現代政治哲人不同，馬相伯對自由、平等、民主觀念的闡述是從(cong) 良心、人道展開的，申明國家之責任在於(yu) 維護公民之自由、平等權，正如托克維爾的精神當中存在如下兩(liang) 個(ge) 視角的張力即“一方麵是從(cong) 正義(yi) 出發的視角；另一方麵是從(cong) 偉(wei) 大或獨立出發的視角”65，可以說，馬相伯在闡述自由、平等觀念的同時，也沒忽視偉(wei) 大的維度，反而是基於(yu) “人是有靈之物”66觀念，提倡“當以天民自處，則凡違天理人道者，拒之不可稍寬”67。“天民”二字出自“有天民者，達可行於(yu) 天下而後行之者也”《孟子·盡心上》，馬相伯在此借用“天民”這一概念，強調人須以天民自任，對於(yu) 一切違背天理人道者，要堅決(jue) 據斥，這是因為(wei) “一切真學問，皆所以明吾明德。明明德者，性分中事，惟謀道者能之，抱道者能提倡之，此固不可以權勢利祿為(wei) 招徠也。”68“明明德”出自《大學》“三綱領”即“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，馬相伯在此亦借鑒儒家“明明德”說法，強調真正學問就在明吾之明德，這是人性分中之事，萬(wan) 不可以權勢利祿為(wei) 學問之目的。這均是在強調人之“偉(wei) 大”的麵向。

可見，在馬相伯政治思想中，“平等”維度與(yu) “偉(wei) 大”維度得以兼顧，這是因為(wei) 他對人與(yu) 國家的理解與(yu) 現代政治哲學的理解是截然不同的。張汝倫(lun) 曾指出現代人的平等困境，他說：“現代人在政治上獲得了平等地位，但這是抹平一切個(ge) 體(ti) 與(yu) 特殊性的抽象的平等，它是一種普遍，但卻是抽象的普遍，這種個(ge) 人形象在政治理論上的形態是個(ge) 人主義(yi) ，……他永遠是‘自我和另一個(ge) 自我’，是個(ge) 別，但卻是單向度的個(ge) 別。”69而這一現代社會(hui) 中“魯濱遜”式的個(ge) 體(ti) 存在，在馬相伯政治思想中是不存在的。相反，在他看來，人是有良知、良能的，“群”是人的存在方式。這無疑是繼承古典哲學中的“偉(wei) 大”向度，同時又將現代西方政治中自由、平等、自治等理念納入其思想中，從(cong) 而在古典與(yu) 現代之間架起思想溝通與(yu) 互訪的橋梁，而非截然阻隔彼此之間的思想承繼、轉化與(yu) 創新。

綜上而言，馬相伯在闡述自由、平等、民主等觀念時借鑒儒家哲學中“良心”、“良知”等概念，並將其與(yu) 天主教“人為(wei) 受造之物”觀念聯係起來，指出不可忘記造物之主，不可“虧(kui) 良心而行”70。在馬相伯政治思想中，傳(chuan) 統並未構成其思想和社會(hui) 現代化轉型的障礙，反而在古今中西的碰撞和磨合中，不僅(jin) 重新激發傳(chuan) 統政治思想的活力，亦積極擁抱現代政治哲學中自由、平等理念。其三弟馬建忠曾自言其學問誌向為(wei) “上下中外之古今，貫穿馳騁，究其興(xing) 衰之所以，成一家之言，舉(ju) 以問世”71。融會(hui) 中西、貫通古今，無疑也是馬相伯的終身追求，而其政治思想恰恰是這一為(wei) 學誌向的具體(ti) 體(ti) 現。

可以說，馬相伯通過將“中國意味”（古典意涵）與(yu) 現代西方自由、民主、平等觀念相結合、相會(hui) 通，一方麵實現了引入平等、自由等現代政治觀念，另一方麵也堅持了古典政治哲學中“偉(wei) 大”（道德）的向度，在古典思想資源中特別儒家政治哲學思想資源中，尋找到一條與(yu) 西方現代自由、平等政治理念相互“生發”、彼此“關(guan) 聯”的有效路徑。正如張汝倫(lun) 所說：“和自由、平等、民主一樣，人權是人類的普遍要求與(yu) 理想，任何人都無法壟斷它們(men) 的解釋權。它們(men) 的根據，不在西方的政治教科書(shu) 或意識形態宣傳(chuan) 品中，而在每個(ge) 人的良知和理性，在每個(ge) 人的心裏”72，這是說，自由、平等、人權等概念雖來源於(yu) 西方，但具體(ti) 內(nei) 涵卻有待不同文明傳(chuan) 統根據自身的生活曆史經驗進行豐(feng) 富和界定。馬相伯在政治哲學領域內(nei) 對古今中西所進行的如上會(hui) 通無疑是這一鏗鏘宣言的實踐者，而他的思考對引領我們(men) 今天進一步思索古典與(yu) 現代、中國與(yu) 西方的政治哲學之融會(hui) 和溝通，進而為(wei) 創建古今中西參照下的當代中國政治哲學，無疑是有極大的啟示意義(yi) 。

注釋
 
1、2朱維崢主編：《馬相伯集》“編者例言”，上海：複旦大學出版社，1996年，第1045、1026頁。
 
3據薛玉琴考證，《申報》、《鄭孝胥日記》等均記載了馬相伯以上海憲政研究會總幹事身份發表有關“地方自治之理”演說，鼓勵人們，“當此預備立憲時代，應人人滌除其舊日之習慣，以歸導其鄉裏”，並就地方自治提出自己的建議。（見氏著：《清末立憲時期馬相伯的政治意識與政治參與》，《史學月刊》2009年第2期，第64頁）
 
4有關馬相伯與民國的諸多關聯等史實，可參看薛玉琴：《馬相伯與辛亥革命述論》（《民國檔案》2008年第3期）與《民國初年有關製憲問題的爭論——以馬相伯的經曆為視角的考察》（《複旦大學學報》（社會科學版）2012年第2期）。
 
5、朱維錚：《近代中國的曆史見證——百歲政治家馬相伯》，轉引自朱維錚主編：《馬相伯集》，第1173頁。朱維錚稱他“叫了一百年也沒把中國叫醒”，是一位“不成功的政治家”,又指出：“衡量政治人物的價值，還有別的尺度，包括道德、學問、文章等方麵的個人表現”，這是說，“馬相伯在權利遊戲中的不成功，又恰好表明他具有一般政治家所缺少的良好個人品格。”（見氏著：《近代中國的曆史見證——百歲政治家馬相伯》，轉引自朱維崢主編：《馬相伯集》，第1173頁）
 
6丁耘：《儒家與啟蒙——哲學會通視野下的當前中國思想》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第21頁。
 
7《敬悼馬相伯先生》，《新華日報》，1939年11月6日（社論）。
 
8（美）戴維斯：《哲學的政治——亞裏士多德<政治學>疏證》,郭振華譯，北京：華夏出版社，2012年，第128頁。
 
9、28、55、56、62、63、64、65（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學》，崇明、倪玉珍譯，北京：華夏出版社，2011年，第119、2、9、27、127、40、40-41、193-194頁。
 
10《重刊<主製群征>序》（1915），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），北京：中國人民大學出版社，2014年，第153頁。
 
11、22、23《保持<約法>上人民自由權》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第224、223、233頁。
 
12、20《信教自由》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第244頁。
 
13、14、15、16、19《<聖經>與人群之關係》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第168、181、190、171、168頁。
 
17、39、70《青年會開會演說詞》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第244、161、161頁。
 
18、38、40《家書選輯》，李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第560、560、559頁。
 
21《五十年來之世界宗教》（1922），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第357頁。
 
24、25、26《憲法向界》（1916），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第237-238、238、238頁。
 
27《重刊<靈言蠡勺>序》（1919），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第294頁。
 
29、30、32、33、35《政黨之必要及其責任》（1908），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第63-64、64、64、64、65-66頁。
 
31李猛曾指出霍布斯之前和之後的政治哲學家和道德哲學家論述政治和道德思想的不同基礎，之前“仍然在使用傳統的人性概念”；而之後“都以‘自然狀態’作為分析政治和道德的基本出發點。”（見氏著：《自然社會——自然法與現代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第90頁）
 
34《＜也是集＞序》（1907），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第61頁。
 
36《辛亥政見》（南華錄）（1912），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第95頁。
 
37《答客問一九一五年》（1914），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第151頁。
 
41張汝倫曾反問道：“在今天開口利益，閉口權利的今天，政治還有沒有正義可言？除了權力和利益的協調和分配外，政治還有沒有其他理解的可能？”（見氏著：《政治世界的思想者》“自序”，上海：複旦大學出版社，2009年，第8頁）可以說，馬相伯給出的無疑是肯定的答案，政治是事關正義的事業。
 
42《致楊千裏》（1922），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第369-371頁。
 
43、54《雙十節獻詞》，朱維錚主編：《馬相伯集》，第557、557頁。
 
44、45、47、48、49、50、53《國難言論集·為日禍敬告國人書》，朱維錚主編：《馬相伯集》，第901-902、905、910-911、1014、930-931、931頁。
 
46轉引自張若穀：《馬相伯先生年譜》，上海：商務印書館，1939年，第132-133頁。
 
51《宗教與文化》（1933），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第499頁。
 
52《六十年來之上海》（1932），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第464頁。
 
57李猛：《自然社會——自然法與現代道德世界的形成》，第54頁。
 
58李猛曾指出：“在現代政治哲學中，國家並不是人與生俱來，甚至先於每個個體存在的生活方式共同體，而是源於主體性自然權利的人為產物。”（見氏著：《自然社會——自然法與現代道德世界的形成》，第393頁）
 
59、67《<天民報>發刊詞》（1926），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第409、411頁。
 
60（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學》“中譯本導言”，崇明、倪玉珍譯，第40頁。對此，張汝倫也指出：古希臘人“將polis看作自己的生存方式”，即將人“定義為政治動物（有polis的動物）”。（見氏著：《政治世界的思想者》“自序”，第5頁）
 
61（法）馬南：《民主的本性——托克維爾的政治哲學》，崇明、倪玉珍譯，第110頁。對此，張汝倫亦指出：“如果說霍布斯的國家功能主要是保護人的生命，那麽洛克的國家主要是保護人的財產。他們都是後來麥克弗森所謂‘占有個人主義’的代表。”（見氏著：《政治世界的思想者》“自序”，第4頁）
 
66《九一壽辰演說詞》（1930），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第444頁。
 
68《<胡明複先生遺稿>序》（1928），李天綱：《馬相伯卷》（中國近代思想家文庫），第422頁。
 
69張汝倫：《良知與理論》，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第40頁。
 
71馬建忠：《適可齋記言•自記》，北京：中華書局，1960年，第9頁。
 
72張汝倫：《含章集·哈貝馬斯和帝國主義》，上海：複旦大學出版社，2011年，第155-156頁。

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