“通觀”與(yu) “虛壹而靜”

——柏拉圖靈魂說與(yu) 荀子“神明”觀之比較

作者：孫偉(wei)

來源：《哲學研究》2021年03期

作者簡介：孫偉(wei) ，北京市社會(hui) 科學院哲學研究所所長、研究員。主要研究方向為(wei) 中西比較哲學、儒家哲學。

摘要：從(cong) 《斐多篇》裏靈魂的永恒理性與(yu) 智慧到《理想國》中靈魂的三分,《蒂邁歐篇》靈魂中的"同""異"和"存在"以及宇宙靈魂和人類靈魂的關(guan) 係,柏拉圖所努力追求的是通過何種途徑將人的靈魂擺脫肉體(ti) 情感和欲望的束縛,重新獲得靈魂所本有的最高理念和個(ge) 別具體(ti) 認知間的平衡結構。在這一最高訴求下,柏拉圖提出了"通觀"和辯證法的方式來達到這一最終目的。對於(yu) 荀子來說,心之"神明"的實現首先需要內(nei) 在的道德堅守訴諸外在實踐,而在最後階段則需要通過"虛壹而靜"的方式來實現永恒理性知識與(yu) 個(ge) 別感性認知之間的平衡。柏拉圖的"通觀"和荀子的"虛壹而靜"之間有諸多相似之處,但二者的不同之處,如荀子的"靜"對實現最高"神明"境界的輔助作用,柏拉圖對辯證法"一"與(yu) "多"、具體(ti) 與(yu) 抽象關(guan) 係的深入論述等,也為(wei) 二者思想提供了互為(wei) 鏡鑒和相互補益的可能。

關(guan) 鍵詞：靈魂；通觀；神明；虛壹而靜

“靈魂”(ψυχή，psuché)的問題一直是柏拉圖對話錄中的一個(ge) 重要話題。這一問題之所以重要而在柏拉圖多篇對話錄中反複提及，是因為(wei) 靈魂是影響人的理性乃至宇宙和人關(guan) 係的關(guan) 鍵所在。然而，靈魂恰恰存在於(yu) 人的身體(ti) 之中，必然會(hui) 受到人的肉體(ti) 情感和欲望的影響而變得混亂(luan) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，通過何種方式來維持靈魂結構的平衡並實現其本有的理性，就成為(wei) 這一問題的關(guan) 鍵。

一、柏拉圖的“靈魂”與(yu) “通觀”

在柏拉圖看來，人的靈魂與(yu) 身體(ti) 是截然二分的:靈魂負責的是永恒的理性思考，身體(ti) 則是短暫的現實存在。(參見《斐多篇》，65e5－66a6)事實上，身體(ti) 不僅(jin) 自身不能進行理性思考，而且還限製了靈魂的自由。人要進行理性思考並認識到真理，就必須使靈魂盡量遠離身體(ti) 的各種需要和欲望，不受身體(ti) 的幹擾——這就是“淨化”(purification)過程。(參見《斐多篇》，66d8－67d1)那麽(me) ，對於(yu) 具體(ti) 生活在現實世界中的人而言，究竟用什麽(me) 樣的方式才能實現這種“淨化”呢?對於(yu) 柏拉圖來說，人需要以哲學充分地淨化自己，才能實現靈魂的自主思考。(同上，114b6－114c8)以哲學作為(wei) “淨化”的方式，就是通過學習(xi) 哲學，努力使得靈魂擺脫身體(ti) 的幹擾，獲得靈魂的自由。哲學意味著形而上的抽象思考，是一種擺脫肉體(ti) 需要、脫離俗世的沉思。但要達到這樣形而上的境界，還必須經過前期的學習(xi) 來培養(yang) 內(nei) 在品質。柏拉圖說:“一個(ge) 人應該對自己的靈魂深具信心，……且用靈魂自身而不是外在的裝飾物，也就是節製、正義(yi) 、勇敢、自由和真理，來裝飾他的靈魂，以此方式等待去冥府的旅程。”(同上，114d8－115a1)從(cong) 這裏我們(men) 可以看到，哲學固然是最高的淨化方式，但在現實的具體(ti) 展開時，還必須培養(yang) 人內(nei) 在的情感和品質，而節製、正義(yi) 、勇敢、自由和真理這些人所應具有的品質都是通過腳踏實地的學習(xi) 獲得的。

當然，柏拉圖所說的節製、正義(yi) 、勇敢、自由及真理是通過“智慧”指導下的真正德性(參見同上，69a－c)，而“智慧”在這裏就是哲學的代名詞，是人要淨化靈魂的必經之路。柏拉圖說:“當靈魂進行自我審視時，它就進入了一種純粹、永恒、不死、不變之境界。靈魂居於(yu) 此境界中而自在無礙，不再四處遊蕩，與(yu) 同類事物接觸時能保持相同的狀態，這種經曆就被稱之為(wei) 智慧。”(同上，79d)從(cong) 這裏可以看出，智慧是一種通過靈魂的自我審視而達致永恒不滅之境界的過程。這就是柏拉圖提出的如何實現靈魂自由、達致最高境界的方式。柏拉圖說:“哲學將他們(men) 靈魂掌控在此狀態下，……它要求靈魂做自己的夥(huo) 伴，自我結合，除了自己以外不要相信任何事，不論是什麽(me) 事它皆獨自透過自己來理解。”(同上，83a－b)這就是說，靈魂不能通過肉體(ti) 的感官來獲得真知，必須通過自身來理解自身。這就意味著，要達到靈魂的最高境界，靈魂必須要與(yu) 肉體(ti) 分離。柏拉圖說:“當靈魂離開肉體(ti) 時如果是純潔的，不帶有絲(si) 毫肉體(ti) 之牽累，因為(wei) 它在活著時與(yu) 肉體(ti) 的結合就並非情願，而是極力回避肉體(ti) ，並且自身凝斂，以此作為(wei) 常課。這就是用正確的方式來實踐哲學，事實上就是訓練如何去輕鬆地麵對死亡。”(同上，80e)

以上大致是柏拉圖在《斐多篇》中關(guan) 於(yu) 靈魂的看法。在《理想國》中，柏拉圖對於(yu) 靈魂的觀點又有了變化。在《理想國》中，柏拉圖認為(wei) 靈魂是由三個(ge) 部分組成的，即理智、激情和欲望。對於(yu) 柏拉圖來說，靈魂的正義(yi) 狀態就是理智能夠駕馭激情和欲望，使這二者能夠為(wei) 理智自身服務。(參見《理想國》442b)但很明顯，柏拉圖並不認為(wei) 通過這樣一種方式實現的靈魂和諧狀態就是靈魂的最高境界。在柏拉圖看來，隻有靈魂徹底離開肉體(ti) 時，靈魂才能達到最高境界。(同上，611e－612a)羅賓遜(ThomasM.Ｒobinson)指出，“靈魂各部分在此世的組合決(jue) 不能指望完美，唯有哲人的靈魂最有可能接近完美，因為(wei) 他把所有精力都用來追求理智，……但結論很清楚，正如《斐多篇》66e－67b一樣，隻有死亡本身才會(hui) 提供不可或缺的部分，讓其成為(wei) 真正‘最好的’綜合物，因而不可摧毀。”(羅賓遜，第69－70頁)因此，和《斐多篇》中的觀點一致，《理想國》中的柏拉圖也認為(wei) 靈魂隻有離開肉體(ti) 才能達到最高境界。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖的靈魂觀發生了較大變化。

在《蒂邁歐篇》35a、41d中，柏拉圖提到了“宇宙靈魂”(ψυχήκόσμου，psuchèkósmou)的概念及其構造。柏拉圖認為(wei) ，“宇宙靈魂”由三種不同的元素構成，這就是:“居間的同”“居間的異”以及“居間的存在”。

在不可分且永恒不變的存在(Being)和可分的、轉瞬即逝的存在之間，他還混合了二者，產(chan) 生了第三種居間(intermediate)存在的形式。對於(yu) 同和異，他以同樣的方式合成兼有不可分割和可以分割的同和異。然後將這三者再混合為(wei) 一體(ti) ，強使同和異結合起來，盡管異的本性拒絕結合。於(yu) 是，存在和異同結合為(wei) 一體(ti) 。混合起來後，造物者根據需要又把這個(ge) 包含三者的混合體(ti) 再分割為(wei) 許多部分，每一部分都包含有存在、同和異。(《蒂邁歐篇》，35a1－b3)

在柏拉圖看來，“宇宙靈魂”是永恒存在的，它自身周而複始地運動。“宇宙靈魂”所包含的居間的“存在”、“同”和“異”就是最高的宇宙法則和條理。當接觸到生滅的或永恒的事物時，它便與(yu) 其自身之內(nei) 的元素作比較。如果遇到現實可感的對象，就會(hui) 獲得“堅定和真實的意見”，而如果遇到理智的事物，就會(hui) 產(chan) 生“理智與(yu) 知識”。(參見同上，37a－c)柏拉圖認為(wei) ，宇宙靈魂的這三個(ge) 組成部分既可分割，又不可分割，是一個(ge) 統一的整體(ti) 。而這三個(ge) 部分之間的和諧就是靈魂的最佳狀態。“天體(ti) 是可見的，但靈魂則不可見。即便如此，由於(yu) 靈魂內(nei) 涵了理性和和諧，它是根據永恒智慧的本性所造出來的最好的東(dong) 西。靈魂滲透於(yu) 同、異和存在這三個(ge) 部分，比例劃分都合適和諧。”(同上，37a)

在《蒂邁歐篇》41d4－42b1中，柏拉圖又談到了“人類靈魂”。人類靈魂同樣是居間的存在，同、異的混合，但這種混合不如“宇宙靈魂”完全，因而屬於(yu) 次一等的類別。(參見同上，41d)人類靈魂存在於(yu) 有限的生命個(ge) 體(ti) 內(nei) ，而這個(ge) 生命個(ge) 體(ti) 有著消歇與(yu) 增長變動的身體(ti) ，身體(ti) 之中還存在著情欲和各種感覺，因此破壞了人類靈魂中同和異的運行和平衡，使之無法認知到與(yu) 其類似的“宇宙靈魂”。而一個(ge) 人隻有通過真心修養(yang) 和教育來加強理性，才能恢複到正常的狀態，同和異也才能得到“正名”。(參見同上，43a－44c)

陳康先生認為(wei) ，柏拉圖在這裏提到的“人類靈魂”，其實隻是理性，不包括感覺和欲望。這種“人類靈魂”與(yu) “宇宙靈魂”之間本來隻有純淨度上的差別，而在本質上都是一致的，但由於(yu) 人的肉體(ti) 中的情感和欲望使得這種人類靈魂被蒙蔽，運行失常，從(cong) 而無法認識到“宇宙靈魂”。而如果人類靈魂通過教育等方式去除了遮蔽，恢複了內(nei) 部“同”和“異”的正常運行，那就和“宇宙靈魂”實現了同一，從(cong) 而能夠認識到“宇宙靈魂”，即宇宙的最高原理和法則。(參見陳康，第46－55頁)陳康先生的觀點很有啟發性，但似乎與(yu) 柏拉圖宇宙靈魂的描述有抵牾之處。如果宇宙靈魂隻是理性的話，那它一定是不可分的永恒存在。然而，柏拉圖認為(wei) 宇宙靈魂由“居間的同”、“居間的異”和“居間的存在”組成，這就意味著宇宙靈魂是居於(yu) 可分和不可分之間的，它一定不隻是包含不可分的永恒理性，而且也包含了可分的理念以及轉瞬即逝的存在。這樣一種混合了永恒和轉瞬即逝、不可分與(yu) 可分的宇宙靈魂的比例本來是和諧的(因為(wei) 其組成部分都處於(yu) 居間的狀態)，當它遇到現實可感的對象，就會(hui) 獲得“堅定和真實的意見”，而如果遇到理智的事物，就會(hui) 產(chan) 生“理智與(yu) 知識”。即便是意見，也是堅定和真實的，而不是虛假和變化的。但當它在人的肉體(ti) 中時，就會(hui) 受到身體(ti) 欲望和情感的各種幹擾，導致原有比例的失調，這樣人就會(hui) 通過各種行為(wei) 來遮蔽自己內(nei) 心本有的理智知識和真實意見，因而產(chan) 生不了“堅定和真實的意見”以及“理智與(yu) 知識”。

對於(yu) 柏拉圖來說，人需要追求的就是要如何使得靈魂擺脫肉體(ti) 欲望和情感的影響，回歸到不朽的人類靈魂乃至“宇宙靈魂”之中，並且使得靈魂的各組成部分之間的比例重新獲得和諧狀態。柏拉圖認為(wei) ，“對於(yu) 內(nei) 在於(yu) 我們(men) 的神性部分而言，運動就是宇宙的智力活動和旋轉。我們(men) 每個(ge) 人都應該通過學習(xi) 宇宙的和諧和旋轉運動來矯正我們(men) 頭腦的運動過程，這個(ge) 過程在我們(men) 出生時就遭到歪曲，我們(men) 要使思想與(yu) 思想的對象在原初本質的意義(yi) 上保持同一。”(《蒂邁歐篇》，90c－d)人內(nei) 在就有神性，但在出生的時候遭到歪曲，所以需要通過學習(xi) 宇宙的和諧運動來重新實現這種神性和靈魂的和諧。那麽(me) ，什麽(me) 是宇宙的和諧運動?柏拉圖說:“神發明了視覺並且將它賜予我們(men) ，因此我們(men) 能夠看到天上理智的旋轉運動，並把它應用到我們(men) 自身理智的旋轉運動上來，這兩(liang) 種運動是相似的，不過前者穩定有序而後者則易受幹擾，我們(men) 通過學習(xi) 和共享本質上正確的計算，可以模仿神的永恒不變的旋轉運動，來穩定我們(men) 自身之中變化不定的旋轉運動。”(《蒂邁歐篇》，47c)事實上，柏拉圖在這裏並沒有明確地說明什麽(me) 是宇宙的和諧運動，但這種運動一定是由理智支配的，是一種理智的運動。人所要做的就是要將這種宇宙的理智運動轉化為(wei) 人的理智運動。那麽(me) ，這樣一種轉化是如何可能的呢?在這裏，我們(men) 不禁會(hui) 想起柏拉圖在《理想國》中所提到的辯證法。柏拉圖說:

邏各斯本身憑著辯證的力量而達到的那種知識。……在達到絕對原理之後，又回過頭來把握那些以絕對原理為(wei) 根據提出的東(dong) 西，最後下降到結論。在這過程中不靠使用任何感性事物，而隻使用理念，從(cong) 一個(ge) 理念到另一個(ge) 理念，並且最後歸結到理念。(《理想國》，511b1－c2)

柏拉圖在這裏所強調的“辯證法”(διαλεκτική，dialektikē)就是一種從(cong) 個(ge) 別、具體(ti) 的知識逐漸上升到最高理念，又從(cong) 最高理念下降到具體(ti) 知識的過程。在《斐德羅篇》，柏拉圖對辯證法進行了詳細闡述，認為(wei) 辯證法有這樣兩(liang) 個(ge) 步驟:首先是要“在直觀中將四分五裂的事物統攝到一個(ge) 類中，從(cong) 而通過界定每個(ge) 事物，我們(men) 能夠弄清楚想要給予教導的主題”，其次是要“按照事物的種類，順著自然的關(guan) 節對每個(ge) 類別進行劃分，盡量不破壞任何部分”。(參見《斐德羅篇》，265d－e)在這裏，我們(men) 可以看出無論是從(cong) 個(ge) 別、具體(ti) 知識上升為(wei) 最高理念的自下而上的過程，還是從(cong) “統攝”到“劃分”這種自上而下的過程，都是在強調統一抽象的最高理念與(yu) 個(ge) 別具體(ti) 的差異性認知之間不存在絕對的隔閡，二者之間是可以相互轉化的。正如柏拉圖所言:“對於(yu) 這種區分和統攝，我本人是一個(ge) 熱切的愛好者，隻有這樣才能進行談話和思考。如果我認為(wei) 誰有能力‘一中見多，多中見一’，那麽(me) 我會(hui) 追隨他，就像追隨一個(ge) 不朽者的足跡。……迄今為(wei) 止，我一直稱這些人為(wei) 辯證法家。”(同上，266b－c)最高理念和個(ge) 別認知之間是可以互相轉化的，但對柏拉圖來說，這種轉化不是某些“聰明人”(如智者們(men) )所做的那樣，隨意地從(cong) “一”到“多”，又從(cong) “多”到“一”進行轉換而忽略了兩(liang) 者之間的“居間者”。

一切事物都是由“一”和“多”組成的，它們(men) 天生地蘊含著限度和無限。……然而當今我們(men) 中的聰明人混亂(luan) 地造出了“一”和“多”，不是太快就是太慢，他們(men) 從(cong) “一”直接走向“無限”，忽略了“居間者”(intermediates)。而正是這些居間者決(jue) 定了我們(men) 是用辯證法來進行交互性討論還是僅(jin) 僅(jin) 在詭辯。(《斐勒布篇》，16d－17a)

由此可見，柏拉圖想要通過辯證法實現的就是一種在“一”和“多”之間的居間狀態。這種居間狀態是介於(yu) 抽象的“一”和具體(ti) 的“多”之間的，是從(cong) 最高的抽象理念逐漸分化為(wei) 具體(ti) 種類、子類，最後落實到具體(ti) 個(ge) 別認知的過程。因而，它是一種從(cong) 抽象到具體(ti) 的逐漸過渡過程，而不是直接的跨越。我們(men) 可以看到，柏拉圖對於(yu) “一”與(yu) “多”以及“居間者”的看法與(yu) 《蒂邁歐篇》中關(guan) 於(yu) 宇宙靈魂的論述是非常相似的。對於(yu) 柏拉圖來說，居於(yu) 抽象理念和具體(ti) 認知之間的“中庸之道”才是真理。(參見先剛，第363頁)

在《理想國》中，柏拉圖提到了“通觀”(σύνοψις，synopsis)這一概念:

……他們(men) 將被要求把以前分散學習(xi) 的各種課程內(nei) 容加以綜合，通觀(σύνοψις)它們(men) 相互間的聯係以及它們(men) 和事物本質的關(guan) 係。……這也是有無辯證法天賦的最主要的試金石。因為(wei) 誰能達到那種通觀，他就是一個(ge) 辯證法家，反之則不然。(《理想國》，537c)

對柏拉圖來說，“通觀”(σύνοψις)就是指能夠將各種具體(ti) 知識聯係起來從(cong) 而形成統一認識的過程。這樣一個(ge) 過程其實就是“概念把握”的過程。(參見先剛，第358頁)通過這樣一種概念抽象化和統一化(“同”)的過程，個(ge) 別具體(ti) 的差異性認知(“異”)才能上升到最高理念的層次。因此，柏拉圖雖然沒有詳細說明宇宙的旋轉運動是怎樣的一種運動，但既然這種運動是一種理智的運動，那它與(yu) “通觀”或辯證法這一理念的運動肯定是緊密相關(guan) 的。人通過“通觀”或辯證法這種理念的運動，就實現了最高理念與(yu) 個(ge) 別具體(ti) 認知之間的轉換，而這恰恰是宇宙靈魂中居間的“同”、“異”和“存在”所呈現的“中庸之道”。

柏拉圖在《法律篇》又說道:“一個(ge) 在任何領域真正有技能的工匠或護衛必須不隻是關(guan) 注到‘多’，而且能夠向‘一’前進，認識到‘一’，而當他認識到‘一’之後，他就會(hui) 在‘通觀’中將所有其他事物放置在合適的位置。”(《法律篇》，965b)從(cong) 這段話來看，“通觀”的涵義(yi) 就是一種從(cong) 多樣化的個(ge) 別事物上升到統一的概念或“理念”的過程。這是一種對事物整體(ti) 所具有的綜合性、全麵性的視角(comprehensive view)。(cf.Bury，1926，p.555)這一綜合性和全麵性的視角雖然更強調了對事物進行概念抽象化的過程，但也同時隱含著對於(yu) 事物多樣性、具體(ti) 性的認知。對於(yu) 柏拉圖而言，這二者都不可或缺，而這也正是“居間者”的題中之意。我們(men) 可以看到，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中關(guan) 於(yu) 靈魂的觀點對《斐多篇》和《理想國》的觀點有所修正。個(ge) 體(ti) 靈魂不再是隻有脫離肉體(ti) 才能達到最高境界，而是可以通過學習(xi) 宇宙的和諧運動和辯證法來獲得自身組成部分(居間的同、異及存在)的和諧，這本身也就達到了靈魂的最高境界。對於(yu) 柏拉圖來說，數學和辯證法是保證靈魂中各成分之間比例平衡乃至形成統一性的關(guan) 鍵。(cf.Burnyeat，pp.76－77)

我們(men) 可以看到，柏拉圖對於(yu) 辯證法的說明詳盡而具體(ti) ，這也就指明了一條從(cong) 具體(ti) 認知走向最高理念，又從(cong) 最高理念分解為(wei) 具體(ti) 認知的人類認知辯證發展之路。作為(wei) 中國人，我們(men) 不禁會(hui) 想，柏拉圖的這一思想會(hui) 對中國哲學有什麽(me) 啟示呢?在實現人的認知的最高境界的途徑中，中國哲學又提供了怎樣的方式和方法呢?這二者之間又能夠怎樣補益對方，形成對這一普遍哲學問題的共識呢?讓我們(men) 權以荀子為(wei) 例，尋找上述問題的答案。

二、荀子的“神明”

在《荀子》的文本中，我們(men) 很難找尋到與(yu) 古希臘哲學話語體(ti) 係中的“靈魂”(ψυχή，psuché)完全對應一致的術語。但對《荀子》文本的仔細分析，還是能夠找到與(yu) 之類似的概念——“神”或“神明”。荀子說:“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。”(《荀子·天論》)在這裏，“神”似乎是宇宙天地運行的規則，隱藏在世間萬(wan) 物的背後。雖然我們(men) 看不到它的存在，但它主宰著天地萬(wan) 物的運行。這和柏拉圖所說的“宇宙靈魂”頗有相似之處，都是天地萬(wan) 物的主宰。荀子說:

“禮義(yi) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明。”(《荀子·強國》)這段話裏的“神明”似乎指向某種至高無上的神祗。德效騫(H.H.Dubs)就認為(wei) 荀子的“神明”概念等同於(yu) “神”(Gods)。(cf.Dubs，p.115)但作為(wei) 一個(ge) 儒家代表人物，荀子這種崇仰神祗的觀點似乎很難讓人理解。在通常意義(yi) 上，這種觀點難道不是與(yu) 道家的觀點更為(wei) 融洽一致嗎?荀子為(wei) 何會(hui) 有這樣一種“非主流儒家”的觀點呢?與(yu) 這種觀點不同，Burton Watson、Eric Hutton則認為(wei) 荀子的“神明”隻是一種比喻性的修辭手法，因而將其翻譯為(wei) “像神一樣的智慧”(godlike intelligence)或“精神與(yu) 智慧”(spirit and intelligence)。(cf.Watson，p.67，129;Hutton，p.164，230)

我們(men) 可以看出，圍繞著荀子的“神明”概念似乎有兩(liang) 種相反的觀點:一種是認為(wei) “神明”等同於(yu) “神”，因而具有宗教涵義(yi) ;另一種認為(wei) “神明”隻是一種比喻手法，其內(nei) 涵並沒有超出儒家的道德宗旨範圍。那麽(me) ，這樣兩(liang) 種不同的觀點哪個(ge) 是正確的呢，或者有更為(wei) 合理的觀點?讓我們(men) 再繼續看一下荀子的觀點。

如是，則可謂聖人矣。此其道出乎一。曷謂一?曰:執神而固。曷謂神?曰:盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固。神固之謂聖人。(《荀子·儒效》)

從(cong) 這段話中，我們(men) 似乎可以讀出“神”和“盡善挾治”之間的關(guan) 係。那麽(me) ，什麽(me) 是“盡善挾治”呢?王先謙的注解認為(wei) “盡善”就是全體(ti) 皆善，“挾治”就是全體(ti) 皆治。(參見王先謙，第133頁)也就是說，所謂的“神”，就是要盡人力而為(wei) 善，這就包括了培養(yang) 人的內(nei) 在德性以施德行，同時也要使社會(hui) 秩序治理得井然有序。從(cong) 這裏可以看出，“神”的境界看似變化莫測，至高無上，但其本質上也需要通過人的內(nei) 在德性努力和外在清明的統治秩序來實現。

荀子說:“人無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣。……習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。”(《荀子·儒效》)荀子的這段話充分體(ti) 現了人的日常德性努力和最後“神明”境界之間的關(guan) 係。在荀子看來，人必須要在師長和禮法製度的影響下逐漸積累自己的德性知識，通過自己長期的學習(xi) 和積累，並將其訴諸實踐，才能矯正自己原有的性情，從(cong) 而逐漸達到“神明”的境界，與(yu) 天地同參。

在《荀子》中，還有一段非常重要的討論“神明”的話:

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。(《荀子·解蔽》)

學界對本段話的解釋通常為(wei) 心是身體(ti) 的統治者，並且也是神明的主宰。(參見熊公哲，第493頁)但國外學者Edward J.Machle指出“形之君也”和“神明之主也”之間的“而”不應被看作一個(ge) 並列連接詞，而是一個(ge) 具有因果關(guan) 係的連接詞。同時，“主”也應該被解釋為(wei) “居所”而不是“主宰”。也就是說，這句話應被理解為(wei) :心是身體(ti) 的統治者，而正是心的這樣一種主宰地位，才使得它成為(wei) “神明”這種神性智慧的居所。(cf.Machle，pp.376－380)這兩(liang) 種理解方式的不同之處集中在兩(liang) 個(ge) 方麵:一個(ge) 是將“而”解釋為(wei) 並列連詞還是因果連詞，第二個(ge) 方麵是將“主”解釋為(wei) “主宰”還是“居所”。

我們(men) 先來看關(guan) 於(yu) “主”的解釋。應該說，僅(jin) 就本段而言，“主宰”或“居所”這兩(liang) 種理解方式都是可以的。但如果結合《荀子》其他篇章來看，應該說“主宰”的理解方式更為(wei) 合理。正如我們(men) 可以從(cong) 之前引述的篇章中發現，荀子更強調的是通過日常的學習(xi) 和德性努力來達到最高的“神明”境界，這就意味著最高“神明”境界並不是從(cong) 天而降的“神示”，而是通過人的實踐、思考獲得的。這就意味著，人的心在這種踏踏實實的努力中發揮著重要的作用，因為(wei) 心是身體(ti) 的主宰，“可以出令而無所受令”。這就充分肯定了人的心作為(wei) 能動主體(ti) 在達到最高“神明”境界中的主導作用。如果將“主”理解為(wei) “神明”的“居所”，那就是說人的心隻是“神明”的居所，而“神明”是通過怎樣的方式達到就未可知了，這就大大降低了人心在實現“神明”境界中的重要作用，這明顯與(yu) 荀子之前對人的日常努力與(yu) “神明”境界關(guan) 係的強調有所抵牾。因此，“主”還是應該解釋為(wei) “主宰”而不是“居所”。

對於(yu) “而”究竟是並列連詞還是因果連詞的問題，如果要與(yu) “主”的解釋邏輯一致，那就應該是因果連詞。也就是說，對這段話的最好理解還應該是“人心是身體(ti) 的主宰，而正是由於(yu) 這個(ge) 原因，人心才成為(wei) 神明的主宰”。這就是說，由人心主導的日常德性行為(wei) 總要通過外在的身體(ti) 力行才能完成，而“神明”就恰恰是通過這種外在的德性行為(wei) 逐漸達到的境界，因此人心也就成為(wei) 了“神明”的主宰。這樣一種因果連接的理解方式比起並列連詞而言顯然更加合乎整段話和其他篇章的涵義(yi) 。

從(cong) 上麵對於(yu) “神明”的闡述中，我們(men) 似乎可以看出荀子對“神明”的理解限定在人的德性行為(wei) 與(yu) 禮儀(yi) 製度方麵，“神明”雖看似高深莫測，但其本質在於(yu) 踏踏實實的人的日常德性努力。Edward J.Machle認為(wei) 荀子雖采用了“神明”這一術語，但賦予其獨特的儒家色彩:

荀子把“與(yu) 神的交流”與(yu) 儒家的心性之學，感官秩序以及各種人學結合起來，從(cong) 而並沒有導致薩滿式的超世俗性，而是導致了一些精神領域(內(nei) 部的，外部的或不確定的)中的要素流入政治領域中，成為(wei) 有價(jia) 值的統治者的必要能力，而這是人類最高精神功能的結果。(Machle，pp.381－382)

我們(men) 可以看到，Machle認為(wei) 荀子是在借用“神明”這一術語來表達儒家的道德要旨，當然，他並沒有排除這一術語所蘊含的神性意味。“它(指心——引者注)可以成為(wei) ‘神明’的居所。但是這隻能通過儒家而不是道家或薩滿的方式來實現。畢竟，荀子‘神學’的核心就是——聖人呈現出的神性——在某種意義(yi) 上他當然將聖人看作是具有神性的，不管他是否認真看待外在的神。”(ibid.，p.383)因此，Machle認為(wei) 荀子的“神明”概念雖然不是通過道家的方式來實現的宗教學意義(yi) 上的最高境界，卻是以儒家的方式實現的“聖人”的神性或最高的形而上境界。

這樣一種對“神明”的理解方式應該說是統合了以上兩(liang) 種對“神明”的理解，即形上宗教意味的“神明”與(yu) 現實道德意味的“神明”。正如之前對於(yu) 荀子“神明”概念的分析，這樣一種統合的理解方式應該說比較符合荀子對於(yu) “神明”的界定。但是這種理解方式也帶來一個(ge) 問題，那就是，雖然“神明”是通過人的道德學習(xi) 和實踐來完成的，但對於(yu) 這種最高的形而上境界來說，似乎日常的學習(xi) 和道德實踐與(yu) 最高形上境界之間永遠有一條深深的鴻溝需要跨越，“下學而上達”路徑的完成需要儒家提供一種更為(wei) 切實可行的方法。對於(yu) 柏拉圖來說，“通觀”或辯證法無疑是這種方法的不二之選，但對於(yu) 荀子來說有沒有一種類似的方法呢？

三、“誠”與(yu) “虛壹而靜”

《荀子》的《不苟》篇中有這樣一段話:

君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。

這段話和《孟子》中關(guan) 於(yu) “誠”的闡釋頗為(wei) 相似。《孟子·離婁上》中言道:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。”孟子認為(wei) “誠”作為(wei) 天道就是一種天地之間的永恒規律，天本身是真誠無欺的，而“誠”作為(wei) 人道，應該是一種人對天的真誠無欺之道的遵循。對孟子而言，人通過對天之“誠”的模仿和遵循，就能成為(wei) 一個(ge) 感化或感動他人的有道德的人。

荀子這段話提到了人養(yang) 心的方式在於(yu) “誠”。那麽(me) ，“誠”是什麽(me) ?王先謙注曰:“誠心守於(yu) 仁愛，則必形見於(yu) 外，則下尊之如神，能化育之矣。……義(yi) 行則事有條理，明而易，人不敢欺，故能變改其惡也。”(王先謙，第46頁)從(cong) 這裏我們(men) 可以看出，“誠”似乎是一種真誠無欺的境界。如果一個(ge) 人能夠達到真誠無欺、守護仁心的境界，那他就會(hui) 將自己的仁心展現在行動中，這樣任何人都能夠明白他的真實想法，就會(hui) 像神一樣尊敬他;而如果一個(ge) 人能夠在行事的時候遵循“義(yi) ”，那就會(hui) 做事有條理，明確而容易讓人明白，這樣別人也不敢欺騙他，因而這也能逐漸改變別人的惡行。因而，荀子在這裏所說的“誠”應是真誠而無偽(wei) 裝之意。他認為(wei) ，天地四時之道有其必然的規律，而其中的原因就在於(yu) 天地四時也遵循著“誠”之道(“以至其誠者也”)。天地四時的運行是真誠而無偽(wei) 裝的，所以它能夠永恒存在。對於(yu) 人而言，“誠”同樣重要。人隻有“誠”，也就是真誠而不虛偽(wei) ，才能使得內(nei) 心對仁的堅守不可動搖，才能真正將仁的理想落實為(wei) 行動(“形”)，從(cong) 而真正成為(wei) “神”。這種解讀方式與(yu) 之前對“心”與(yu) “神明”關(guan) 係的解讀是完全一致的。對荀子來說，“神”或“神明”的實現都需要內(nei) 在的道德堅守訴諸外在實踐。我們(men) 可以看到，無論是孟子還是荀子，他們(men) 對於(yu) “誠”的解釋都是建立在道德基礎之上的。人應該真誠無欺地守護內(nei) 心的仁，並且在現實中腳踏實地地實踐道義(yi) 。唯有如此，才能實現“誠”的最高境界。

我們(men) 或許會(hui) 覺得荀子關(guan) 於(yu) “誠”的觀點與(yu) 柏拉圖的“宇宙靈魂”和“人類靈魂”運行方式之間有一定的相似性。對於(yu) 柏拉圖來說，居於(yu) 永恒理性和具體(ti) 事物(“一”與(yu) “多”)之間的宇宙靈魂和人類靈魂同樣需要用“誠”的方式來運行。在人的肉體(ti) 之中，柏拉圖則認為(wei) 由於(yu) 肉體(ti) 欲望和情感的幹擾，人的“誠”被遮蔽了，因而使得理智知識和真實意見之間不能保持和諧和平衡。對於(yu) 柏拉圖來說，人需要通過學習(xi) 宇宙靈魂的和諧運動和運用辯證法以達到人類靈魂本應該有的狀態。那麽(me) ，對於(yu) 荀子來說，達到最高境界的方式就隻有通過道德努力嗎?會(hui) 不會(hui) 有類似柏拉圖“通觀”或辯證法的途徑呢?

荀子在《解蔽》篇言道:

人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛;心未嚐不兩(liang) 也，然而有所謂壹;心未嚐不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有誌;誌也者，臧也;然而有所謂虛;不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異;異也者，同時兼知之;同時兼知之，兩(liang) 也;然而有所謂一;不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀;故心未嚐不動也;然而有所謂靜;不以夢劇亂(luan) 知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠。疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙裏矣。

這段話提到了“虛壹而靜”的概念。在荀子看來，人是通過“虛壹而靜”的方式來認知“道”的。荀子的“虛壹而靜”通過描述人的心如何運作才能實現“道”，就明確將“道”的實現與(yu) “心”緊密聯係起來。那麽(me) ，“虛壹而靜”究竟是什麽(me) 意思呢?

對於(yu) “虛”的理解，就涉及到對“人生而有知，知而有誌;誌也者，臧也;然而有所謂虛;不以所已臧害所將受謂之虛”中“知”和“誌”的理解。對於(yu) “知”，學界通常認為(wei) 是人所具有的認識能力，而“誌”一般被理解為(wei) 人的記憶力。(參見樓宇烈，第427頁;王天海，第850頁)照這樣的理解方式，這段話就可以理解為(wei) :人生來就有認識能力，有了認識能力就會(hui) 有記憶，但人記憶的知識雖然是人認識外界事物的基礎和前提，但同時也會(hui) 成為(wei) 人的成見和偏見的來源。因而人不應該讓自己已有的知識和記憶阻礙自己進一步的認知，否則人的認識受到成見的束縛就會(hui) 演化為(wei) 偏見。這樣一種解讀方式雖在文理上較為(wei) 通暢，能夠自圓其說，但可能會(hui) 忽略對“虛”的另外一個(ge) 麵向的解讀。

首先，這裏的“知”被解釋為(wei) “認識能力”似乎有些過於(yu) 寬泛。“認識能力”可能包含了感性認識能力和理性認識能力。但荀子曾說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”(《荀子·王製》)這裏的“知”是禽獸(shou) 也具備的，因而顯然隻是一種原始知覺或感性認知，並非一種理性的“認識能力”。因此，從(cong) 文本一致的角度出發，這裏的“知”也應該理解為(wei) 一種感性認知能力。其次，將“誌”隻理解為(wei) “記憶”似乎又過窄了。梁啟雄認為(wei) “誌”為(wei) “識”的古文寫(xie) 法。(參見梁啟雄，第294頁)《說文解字》中也認為(wei) ，“誌”與(yu) “識”古皆通用，可以解釋為(wei) 知識、記憶等。就本段話而言，如果“知”可以被理解為(wei) 感性認知能力，那麽(me) “誌”就一定不隻是“記憶”的涵義(yi) ，因為(wei) 一個(ge) 人的認知不可能隻是感覺認識的積累。而如果“誌”可以被理解為(wei) 理性認知能力或智識，這段話就可以被解釋為(wei) :人心本來就有感性知覺，感性知覺是繁多而蕪雜的，但人還有理性認知或智識。人心雖然有理性認知或智識，但這種人心所儲(chu) 藏的永恒理性知識不能阻礙進一步的感性認知，隻有這樣，各種差別性的感性認知才能進入到心中。這樣一種對“虛”的理解方式似乎與(yu) 荀子對“知”和“誌”的界定更為(wei) 一致。

人通過“虛”獲得了沒有成見和偏見的心靈，從(cong) 而能包容事物發展的更多可能性。然而，這絕不意味著人就可以隨波逐流，隻是去追逐各種感性認識而沒有任何內(nei) 在的判斷原則。“虛壹而靜”中的“壹”，就是要將萬(wan) 事萬(wan) 物的一貫之道(也就是永恒的理性知識)作為(wei) 最終原則，而不是隨波逐流，隻是在表麵上符合某種意見。荀子說:“心生而有知，知而有異;異也者，同時兼知之;同時兼知之，兩(liang) 也;然而有所謂一;不以夫一害此一謂之壹。”這就是說，人生來就有認知的能力，而每個(ge) 人的認知都是有差別的，所以對於(yu) 一個(ge) 人來說要培養(yang) “虛”的境界，就是要容納“異”，也就是各種不同的轉瞬即逝的認識，它們(men) 都可以被容納在人的心中;“壹”則意味著“同”，雖然各種轉瞬即逝的不同認識能夠被容納在人心中，但這並不能影響到永恒不變的理性知識。事實上，永恒不變的理性知識和轉瞬即逝的認識都是可以和諧並存的，轉瞬即逝的認識即使不是永恒的，也有存在的價(jia) 值，因為(wei) 它為(wei) 人們(men) 各種差別性的意見提供了原初的基礎。而永恒不變的知識則意味著亙(gen) 古至今、永恒不變的“道”，它是人們(men) 產(chan) 生理智知識(對儒家而言就是禮義(yi) 之道)的基礎。

至於(yu) “虛壹而靜”中的“靜”，就是要在認知過程中保持內(nei) 心的平靜，不要為(wei) “夢劇亂(luan) 知”。孔子所言“毋意”也有此意。“毋意”也就是不要隨便妄自揣測、猜疑。在認知一個(ge) 事物時，不要毫無根據地妄加揣測，這樣揣測的結果隻能帶來猶豫和不安。所以，認知事物就要充分地根據自己的觀察和思考來得出結論，不能毫無根據地猜測。這就像荀子“虛壹而靜”中的“靜”一樣，不能胡思亂(luan) 想，將外界的幻相當做是真實的事情。如果在認知的過程中真的有懷疑，那就要去尋找更多的證據去求證，而不能憑自己的主觀臆斷來行事。所謂“知行合一”，當“知”有所惑時，就要用“行”去驗證，而不能隻停留在內(nei) 心世界之中。“靜”其實就介於(yu) “虛”和“壹”、“同”和“異”之間，如果沒有平靜的內(nei) 心，就很難保持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的和諧與(yu) 平衡。如果內(nei) 心不能保持平靜，那就很容易讓各種感性認識(“異”)遮蔽心中存在的永恒理性知識(“同”)，或者身體(ti) 的欲望和情感遮蔽了人的理性認知，進而不能以“誠”的態度來認知世界和自己。與(yu) 之類似，柏拉圖也提出了通過“理性喚醒”的方式來維持心靈的平靜。(參見《理想國》，571d－572b)不過柏拉圖這一“理性喚醒”的方式並沒有在他關(guan) 於(yu) 辯證法的對話中提到，雖然辯證法和“通觀”的運行當然需要保證人的情感和欲望不會(hui) 影響到“同”和“異”、“一”和“多”之間的平衡，而柏拉圖的“理性喚醒”的方式也的確有可能為(wei) 這種平衡發揮作用，但“理性喚醒”還是沒有建立與(yu) 辯證法本身的直接聯係，很容易讓人在對辯證法本身的理解中忽略掉。荀子則直接在“虛”和“壹”的基礎上提出了“靜”，“不以夢劇亂(luan) 知”也是在強調不要以夢中的幻境或現實中的囂煩來攪亂(luan) 人本身的理性認知，以維持“虛”和“壹”、“同”和“異”之間的平衡。荀子在“虛”和“壹”的基礎上，進一步提出“靜”，是在實踐工夫的層麵進一步保障了人從(cong) 現實道德通往永恒理性中心靈的平衡。

荀子通過“虛壹而靜”的方式來實現“道”的過程就是人不斷突破自我有限性，走向無蔽無礙，實現神明境界的過程。我們(men) 可以看出，“道”其實就是人在現實生活中能夠達到的最高境界，這和“神明”的境界之間存在相似之處。荀子實現“道”或“神明”的方式雖然是“虛壹而靜”，但在此之前，還是需要通過禮義(yi) 製度的學習(xi) 和日常德性的實踐才能奠定實現“虛壹而靜”的基礎。因此，荀子其實隻是在最後強調了實現“神明”或“道”的形而上境界時，需要通過“虛壹而靜”的方式。從(cong) 這個(ge) 角度上說，“神明”並不是荀子簡單借用道家術語來展現儒家道德思想的工具，而是一種將儒家的道德實踐智慧與(yu) 最高形而上境界連接起來的方式。對於(yu) 荀子來說，人的心也應該通過外在的學習(xi) 而獲得禮樂(le) 知識，但這還不是心的最高境界，還需要通過“虛壹而靜”等工夫來實現人心的最高境界。這樣的一種境界是人實現了“道”之後的境界，能夠經緯天地而裁量萬(wan) 物，不拘泥於(yu) 外在的具體(ti) 形式而能夠主宰宇宙萬(wan) 物的運行。從(cong) 這個(ge) 角度上來看，“道”和天地萬(wan) 物背後的“神明”似乎是一致的，隻不過前者更強調最高的境界，而後者可能更強調“道”本身運轉的過程。無論如何，“道”或者“神明”都應該是宇宙萬(wan) 物的最高條理和形而上規則，是不會(hui) 受到具象約束的存在。對於(yu) 荀子來說，以敞開無蔽的心來認知事物，能夠容納各種差異性的事物和見解，就是“虛”。正如柏拉圖所說:“你可別疏忽了任何一點胸襟偏窄的毛病。因為(wei) 哲學家在無論神還是人的事情上總是追求完整和完全的，沒有什麽(me) 比器量窄小和哲學家的這種心靈品質更其相反的了。”(同上，486a－b)因此，對於(yu) 柏拉圖來說，人必須保持廣闊的胸懷才能容納萬(wan) 物及其各種差異性的認知。這應該是柏拉圖“通觀”這一概念所應包含的第一層涵義(yi) ，因為(wei) “通觀”本身意味著對於(yu) 各種不同種類認知的接納，這也是未來對其加以“統攝”的基礎。對於(yu) 荀子來說，堅持將內(nei) 心的永恒理性知識統貫於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中，人就擺脫了差異性的偏見和私欲的束縛，從(cong) 而以內(nei) 心之一貫之道和天地萬(wan) 物之道來“格物致知”，天人合一的境界由此才能完成，這就是“壹”。這應該是柏拉圖“通觀”概念所應包含的第二層涵義(yi) 。“通觀”在對於(yu) 不同種類認知接納的基礎上，要進行統攝抽象的過程，形成更高層次的抽象理念。

對於(yu) 荀子來說，通過“虛”和“壹”的過程，人就實現了介於(yu) 差異性和統一性之間的一種狀態，既有差異性的感性知識，也有統一的永恒理性貫穿於(yu) 其中。這就類似於(yu) 柏拉圖所說的“居間的”狀態，是一種“同”、“異”和“存在”的居間狀態，也是一種處於(yu) “一”和“多”之間的完美平衡狀態。荀子認為(wei) ，當實現了“虛壹而靜”的狀態時，人就能夠達到“道”的境界，也就是“大清明”的境界。荀子說:“恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?”(《荀子·解蔽》)就是在描述這種擺脫了時間和空間的限製，實現了天地萬(wan) 物之道的形而上境界。對於(yu) 柏拉圖來說，通過“通觀”或辯證法的過程，人就能實現“同”、“異”和“存在”的居間狀態。這也是宇宙靈魂和人類靈魂所能達到的完美境界，也是荀子所說的介於(yu) “虛”(差異性)和“壹”(統一性)之間的“道”的境界。

總之，我們(men) 可以發現，柏拉圖的“通觀”和辯證法與(yu) 荀子的“虛壹而靜”非常相似，但也有不同之處。柏拉圖對於(yu) 辯證法中“通觀”概念、“一”與(yu) “多”的關(guan) 係以及居間狀態的詳盡論述，荀子的“靜”對實現最高“神明”境界的輔助作用等，為(wei) 二者思想提供了互為(wei) 鏡鑒和相互補益的可能，這無疑為(wei) 我們(men) 拓展理解荀子“虛壹而靜”這一術語和柏拉圖的相關(guan) 思想提供了豐(feng) 富的維度，有益於(yu) 我們(men) 對荀子和柏拉圖思想進行更深入地理解和研究。

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