董仲舒類感思想的建立及其目的

作者：王淇

來源：《西南民族大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2021年第4期

[提要]中國哲學史上，思想家們(men) 試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通的學說。董仲舒是其中第一個(ge) 完整而成體(ti) 係地論述同類相感運行機理的哲學家。他從(cong) 數目、性質和位置三方麵重新詮釋了“同類”觀念，以此為(wei) 基礎建構了天人之間同類相感的學說。類感學說的目的，一方麵是為(wei) 官製、分配製度、任德不任刑的主張提供天道合法性，另一方麵也為(wei) 道德價(jia) 值、因果關(guan) 係奠定了永恒不變的確定性。

[關(guan) 鍵詞]感；類；董仲舒；天人感應；政治哲學

作者簡介：王淇，北京大學哲學係博士研究生，研究方向：儒家哲學。

“感”是中國哲學史上常見的範疇，因其能夠解釋道德共識的形成而格外重要。這一範疇指的是世界存在者之間可通約、可相互理解的特性。正因共感，我們(men) 才能分享共同的世界觀和價(jia) 值目標。[1]“感”兼具特殊性與(yu) 普遍性。一方麵，“感”一直有“通天下”的普遍主義(yi) 意涵。另一方麵，“感”強調以情呼應，發起者的情感體(ti) 驗往往是直接的、個(ge) 別化的、私密的，從(cong) 而限製了“感”可以傳(chuan) 遞的範圍，消解了公共性。這就引出一個(ge) 問題：如何實現“感”的普遍性？

中國哲學史上，思想家們(men) 試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通關(guan) 聯的學說。每一次感化範圍的擴大，都是通過重新解釋“同類”來實現的。前諸子時代的“同類”，主要指的是以血緣為(wei) 基礎的族群相似，後來發展為(wei) 政治、文化與(yu) 精神上的相似，即子孫與(yu) 祖先在“德”上相似。①人在氏族之外，想要結成更大的共同體(ti) ，就得有更普遍的相似性。基於(yu) 這種普遍類似，“感”才能穿透大大小小共同體(ti) 的屏障。[1]

孟子最先肯定人類的普遍相似，標舉(ju) “理義(yi) ”作為(wei) 人區別於(yu) 禽獸(shou) 的類意識，同時也作為(wei) 人與(yu) 人之間互相理解的前提：“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者……心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[2]（P.5982）

戰國時期，荀子認為(wei) ，但凡具有共同心理基礎和生理官能的都可以成為(wei) 一類：“凡同類、同情者，其天官之意物也同。”[3]（P.415）他進一步將同類相感的範圍擴充至有血氣心知的所有動物。②並指出同類相感原理不僅(jin) 可以解釋和應用到萬(wan) 事萬(wan) 物中：“以類行雜，以一行萬(wan) 。”[3]（P.163）而且還具有時間上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”[3]（P.82）

不過荀子並沒有對同類相感的運行機製進行仔細分析。此後，雖然《呂氏春秋》《淮南子》也有同類相感召的說法，③但第一個(ge) 完整而成體(ti) 係地論述同類相感運行機理的哲學家，是董仲舒。

對於(yu) 董仲舒的感應學說，學界已有諸多研究成果。然而，有些停留在神秘化解讀的層麵。④有些雖然注意到同類是相感的關(guan) 鍵，但依然認為(wei) 董仲舒理論上有不夠周延之處，仍保留了異類相感的論述。⑤有鑒於(yu) 此，本文將圍繞著董仲舒“同類相感”的思想（簡稱“類感”）展開討論。實際上，董仲舒感應學說中神秘化或者“異類相感”的論述，都可以通過他對“同類”的新詮釋而獲得理解。

不同於(yu) 孟荀的學說，董仲舒的類感思想不隻限於(yu) 描述人或物的普遍感應，還能應用在天道與(yu) 人道的關(guan) 係上：“以類合之，天人一也。”[4]（P.338）董仲舒經常說天人同類的道理不是一般人能認識到的，隻有善於(yu) 分別纖微變化的聖人，“覽求微細於(yu) 無端之處”[5]（P.140），才能辨析出同類事物。《春秋繁露》中舉(ju) 了很多類感的例子，但一般人往往以為(wei) “感”的背後有“命”或“神”或“物自身”在主宰著。董仲舒不得不一一予以駁斥。⑥他反複澄清隻有聖人才能認識到“感”是同類之間的作用。而聖人辨類的目的，是為(wei) 了將類感原理運用到對萬(wan) 千事物的治理上。⑦董仲舒從(cong) 三個(ge) 方麵論述了“天人同類”的意涵：一是數字上的相同；二是性質相同，同陰或者同陽；三是性質雖然不同，但是在序列中所處位置相同。本文將從(cong) 這三個(ge) 方麵來具體(ti) 詮釋董仲舒的“類感”思想。

一、數同則類感：度製原理

《春秋繁露》裏有一篇《人副天數》，清晰地揭示出數同則類感的原理，天人類同的依據來自於(yu) 數量上的直觀相同：

天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；占視占瞑，副晝夜也；占剛占柔，副冬夏也；占哀占樂(le) ，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也；此皆暗膚著身，與(yu) 人俱生，比而偶之弇合。⑧

人體(ti) 小關(guan) 節的數目為(wei) 366，與(yu) 一歲總的天數幾乎完全符合；大骨節十二分，也吻合一年十二月之數。人身體(ti) 之“數”與(yu) 天相參，故而命運也與(yu) 天相連。一年365天，分為(wei) 四季，每個(ge) 季節有三旬，這些天象數字源自於(yu) 對自然節氣、天道運行規律的長期觀察記錄。聖人通過觀象授時，在自然之數的基礎上製定曆法，將自然周期與(yu) 國家政教秩序合二為(wei) 一，⑨以此作為(wei) 農(nong) 耕社會(hui) 的日用常識。這些數字因其能夠有效地指導現實中的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 活動，獲得了無可辯駁的權威。而人體(ti) 關(guan) 節數，這原本是醫者經解剖才了解的專(zhuan) 業(ye) 知識，普通百姓並無機會(hui) 得見，但其因為(wei) 醫者治療的有效性亦獲得了權威。簡言之，上述數字的確定性源於(yu) 其在不同生活實踐中的效力，更重要的是，它們(men) 相互之間居然是一致的，這使得天人類同的理論具有了極強的說服力，普遍為(wei) 人們(men) 所接受。

以數同建構天人的感應關(guan) 係，其作用是為(wei) 了給聖人製作的具體(ti) 度數提供合法性依據：“聖王所取，儀(yi) 金天之大經，三起而成，四轉而終，官製亦然者，此其儀(yi) 與(yu) ！”典型的例子是官製：

王者製官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣…三人而為(wei) 一選，儀(yi) 於(yu) 三月而為(wei) 一時也；四選而止，儀(yi) 於(yu) 四時而終也…此百二十臣者，皆先王之所與(yu) 直道而行也。

聖人在設計官僚體(ti) 係的時候要配備多少人員？設立多少秩級？每個(ge) 秩級控製在多少人比較合理？這些都需要在製作的時候確定具體(ti) 的分寸，即董仲舒所謂“度製”[5]（P.151）。如何把握度製的分寸？什麽(me) 才是令人信服的管理幅度？對於(yu) 漢代人而言，就是最具普遍性的、與(yu) 天有關(guan) 的數字。

不過，時人雖然亦有官製象天的共識，卻大多采納星辰之數。比如說設置三公的合法性來源於(yu) 取象三台星，這為(wei) 董仲舒所不取，正反映出選擇哪一個(ge) 天象的“三”作為(wei) 天數恰恰是經過其精心考量的。董仲舒提出了一個(ge) “成數”的概念：“三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持，立成數以為(wei) 植，而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹於(yu) 道之意也。”[5]（P.149）他認為(wei) 一年的自然周期與(yu) 國家的政教秩序，都因為(wei) 這個(ge) “三”的結構得以奠定，觀象授時本身就是自然與(yu) 政教的結合，更何況在董仲舒的詮釋中，王者還是貫穿天地人三者而成德的存在，所以“三”才能成為(wei) 永恒的合法性來源，也就是天之大經。而星紀之數則不具備政教方麵的意義(yi) 。

不僅(jin) 如此，在董仲舒對“立成數以為(wei) 植”的論述中，成數“三”和“四”都變成了基本單位：

凡四選三臣，應天之製，凡四時之三月也。是故其以三為(wei) 選，取諸天之經；其以四為(wei) 製，取諸天之時；其以十二臣為(wei) 一條，取諸歲之度；其至十條而止，取諸天之端。[5]（P.149）

換言之，“四”因為(wei) 取法天之時也可作為(wei) 合法性的源泉，四重之就是四選，兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性，更何況正好也能和一年的月份之數對應上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士這一秩級序列，共百二十臣，也是以成數“三”為(wei) 底數計算出來的。可見董仲舒“備天數以參事”的主張是非常嚴(yan) 密的，“立成數以為(wei) 植”，在“成數”基礎上製定出來的製度才是“天製”。因在設官分職上與(yu) 天同數，就體(ti) 現出人君“治謹於(yu) 道之意”，有了這種戒慎敬懼之心，治理出差錯的可能性也很小：“其可以無失矣。”故而天數不僅(jin) 代表了天道所賦予的神聖合法性，也內(nei) 在蘊含了王道政治所要達成的理想治理效果。按照這個(ge) 度數執行，就是“順乎天而應乎人”，就能保證政治朝向善治。

進一步說，官僚體(ti) 係的規模，上應天數，就成了確定不移、不可改動的製度之數。應天數的天製不僅(jin) 僅(jin) 是一王之法，更是永恒的、普遍性的法。

三公九卿製度古已有之，董仲舒借助同類相感為(wei) 這一套精細的、確定的官製度數賦予了更為(wei) 永恒普遍的天道依據。無論《春秋繁露》中的這套官製度數是否真的執行過，它都構成對於(yu) 現實政治的監督力量和批判依據，彰顯了“屈君而伸天”的麵向。

度製要求聖人首先去體(ti) 察天意，才能根據天意精準地設計現實政治中的度數：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。”[5]（P.193）但並非所有的天意都像天數一樣直觀，有的天意更隱微一些，它們(men) 以陰陽二氣和五行的方式呈現出來。

二、氣各以類進退：道德因果律的確定

除了以數字相同作為(wei) 構建天人同類相感的基礎，董仲舒還指出了因為(wei) 氣之性質相同而類感的情況，如《春秋繁露·同類相動第五十七》：

今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同。故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。

美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍(jun) 之所處以棘楚，美惡皆有從(cong) 來，以為(wei) 命，莫知其處所。[4]（P.353）

一馬嘶鳴，另一馬和之，這是同物類之間不同個(ge) 體(ti) 的相感，是世人經驗中的尋常可見之事。水流向濕地而不流向幹地，火在幹柴上比濕柴更易燃，這是含水量高低的區別導致了同物類之間不同個(ge) 體(ti) 互相感召的能力也出現了大小之別。

而龍和雨、扇子和涼氣、軍(jun) 隊和荊棘，如果按照物類的標準，它們(men) 顯然並不屬於(yu) 同一類的事物。董仲舒巧妙利用陰陽的框架，打破了萬(wan) 事萬(wan) 物的“物類”界分，將其歸入兩(liang) 種性質：“同陰”或者“同陽”。站在物類的角度，它們(men) 是異類；站在陰陽的角度，它們(men) 是同類，同類之間就能夠互相感召。

董仲舒認為(wei) ，龍和雨同屬於(yu) 陰，故能以陰起陰，相互感應：“欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑於(yu) 神者，其理微妙也。”[4]（P.353）他在《春秋繁露·求雨》中詳細說明了用土龍模擬真龍來召喚降水的方法，[4]（P.422）但其實龍和雨之間是通過“雲(yun) ”這個(ge) 中介來連接的，即“雲(yun) 從(cong) 龍”。雲(yun) 和雨是水的不同狀態，水屬於(yu) 陰，故而同陰之間能相互感應：“故陽益陽，而陰益陰。陰陽之氣，因可以類相益損也”[4]（P.353），這就是通過構建大類（陰類/陽類）來跨越小類（物類），從(cong) 而建立起物類之間的普遍相感：“百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同。”[4]（P.353）萬(wan) 物都會(hui) 避開跟自身不同類的事物，而趨向於(yu) 同類的事物。

桓譚曾提到劉歆也有作土龍求雨的做法，且其背後原理就是“緣其象類而為(wei) 之”，他雖然也表達了對致雨效果的質疑，認為(wei) 不是真龍，感應到雨水的可能性不大。但他並沒有去質疑龍與(yu) 雨水的聯係。這充分說明董仲舒之後，以陰同或陽同建立同類相感，在漢代成為(wei) 很普遍的一種思維模式。

然而，以陰同或陽同建立同類相感學說麵臨(lin) 一個(ge) 挑戰，即陰陽交感學說。這種解釋萬(wan) 物生成與(yu) 變化的學說，導源於(yu) 《周易》，一直是古老而強大的傳(chuan) 統。董仲舒卻認為(wei) ，陰類感召陰類，陽類感召陽類。陰與(yu) 陽是異類，按類感的原理不應該出現“陰陽相互感”的情況。董仲舒不得不對於(yu) 陰氣做出各種各樣的規定性，以弱化此種籠罩性的知識背景——交感說對同類相感說的幹預。

他對於(yu) 陰氣的重新解釋分三個(ge) 方麵。首先是在運行軌跡上，董仲舒認為(wei) 陰氣有獨立的運行軌道。“陽至其休而入化於(yu) 地，陰至其伏而避德於(yu) 下。”[5]（P.168）“避德”的說法，表明陰陽二氣的運行有各自的路徑。董仲舒還有“天道無二”的說法：

天之常道，相反之物也，不得兩(liang) 起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與(yu) 陽，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交於(yu) 前，冬交於(yu) 後，並行而不同路，交會(hui) 而各代理。此其文與(yu) 天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。[5]（P.170）

天道運行的不變法則，即性質相反、不同類的事物，不能同時並起。所以陰陽之氣一個(ge) 出現，另一個(ge) 就退去。一個(ge) 在右邊，另一個(ge) 就在左邊。陰氣和陽氣，各自的運行軌道幾乎是完全錯開的，不會(hui) 重合。“交會(hui) 而各代理”中的“交會(hui) ”並非“交感”之義(yi) ，而是說陰陽錯路相遇之際一消一長。同樣“夏交於(yu) 前，冬交於(yu) 後”也不是“交感”，而是說冬夏開始出現陰陽交替接班、互相代替治理的局麵，而且交接工作的位置在南方和北方。因此就談不上陰陽互相感了。綜合董仲舒論述陰陽的篇目，可總結為(wei) 圖表1。

交替接班似乎陰氣也能發揮一點點作用，故第二步，在作用發揮上，董仲舒對陰氣做了“出空入空”的規定：

陽氣始出東(dong) 北而南行，就其位也；西轉而北入，藏其休也。陰氣始出東(dong) 南而北行，亦就其位也；西轉而南入，屏其伏也。是故陽以南方為(wei) 位，以北方為(wei) 休；陰以北方為(wei) 位，以南方為(wei) 伏。陽至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。陽至其休而入化於(yu) 地，陰至其伏而避德於(yu) 下。是故夏出長於(yu) 上、冬入化於(yu) 下者，陽也；夏入守虛位於(yu) 下、冬出守虛位於(yu) 上者，陰也。陽出實入實，陰出空入空。天之任陽不任陰，好德不好刑，如是也。故陰陽終歲各一出。[5]（P.168）

董仲舒指出，陰氣無論春夏秋冬哪個(ge) 季節，無論處於(yu) 地下地上哪個(ge) 位置，都無法對萬(wan) 物起作用，無法直接參與(yu) 到天道成就萬(wan) 物的“歲功”中。陰被放置在空虛不用的位置上，陽才是真正發揮作用的：“陽者，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。”[5]（P.168）天稍微抽取“少陰”助陽歲功，將“太陰”用於(yu) 空。陰即使有一點作用，也要歸功於(yu) “陽”。[5]（P.171）

最後，董仲舒又限製了陰氣在天道中的比重：“正月至於(yu) 十月，而天之功畢。計其間，陰與(yu) 陽各居幾何？薰與(yu) 溧其日孰多？距物之初生，至其畢成，露與(yu) 霜其下孰倍？故從(cong) 中春至於(yu) 秋，氣溫柔和調。及季秋九月，陰乃始多於(yu) 陽，天於(yu) 是時出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究於(yu) 是月也，十月而悉畢。故案其跡，數其實，清溧之日少少耳。”[5]（P.171）一年之中，從(cong) 仲春至季秋溫暖的日子至少有八個(ge) 月，比寒冷的日子稍多。天道成就萬(wan) 物所需的十個(ge) 月，大部分在暖薰的月份裏。

上述三方麵的限製，使得董仲舒主張的“陰陽合別”明顯不同於(yu) “陰陽合德”的《周易》傳(chuan) 統。在董仲舒的體(ti) 係中，隻能說“陰者，陽之合”[5]（P.171），不能說陽是陰之合。“合”不在交感的意義(yi) 上講，而在有主次、配合的層麵上講。

董仲舒為(wei) 什麽(me) 要如此限製陰氣、抬高陽氣呢？通常的解釋是為(wei) 了確立起“陰-刑”與(yu) “陽-德”的天人關(guan) 聯，以便能讓統治者減少刑罰、宣揚德教。“刑罰”與(yu) “德教”以人性作為(wei) 治理對象。“天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”[5]（P.161）董仲舒所說的人性主要指的是中民之性，不包括聖人和鬥筲之人。中民之性兼具仁與(yu) 貪，因其分別來源於(yu) 天之陽與(yu) 陰。王者治理的時候，以德教興(xing) 發民性中本有的善質，以刑罰遏製民性本有的貪性，這可概括為(wei) “以陽益陽，以陰抑陰”。為(wei) 效仿天之任陽不任陰，王者在德刑比重上，以德為(wei) 主。

除此之外，對陰氣的種種限製，是為(wei) 了消除交感說對於(yu) 同類相感說的潛在影響，即董仲舒煞費苦心地為(wei) 陰類和陽類劃定了不容混淆的界限。在董仲舒看來，陰類與(yu) 陽類的分別，事關(guan) “善類”與(yu) “惡類”的界限，所謂“惡之屬盡為(wei) 陰，善之屬盡為(wei) 陽。”[5]（P.166）陰類和陽類不可淆亂(luan) ，實際上就是在善類和惡類之間紮牢了不可逾越的藩籬。善惡分明，顯然是道德價(jia) 值上對於(yu) 事類的區分。陰陽不相感，意味著對待善和惡的態度是“善善而惡惡”，而不能變成——以溫和良好的態度對待惡，以惡劣的態度對待善。這也是一種價(jia) 值上的淆亂(luan) 。善善惡惡，恰恰是《春秋》所倡導的：

吾以其近近而遠遠，親(qin) 親(qin) 而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。《詩》雲(yun) ：威儀(yi) 抑抑，德音秩秩；無怨無惡，率由群匹。此之謂也。[5]（P.119-120）

《春秋》張三世，對不同的時代感情不同，書(shu) 法也有相應的詳略。這種對待近事的親(qin) 近、遠事的疏遠，對親(qin) 戚的親(qin) 切、對陌生人的疏離，背後其實是“善善惡惡”的同類相感的天道原理在做支撐。董仲舒也是在這個(ge) 意義(yi) 上說《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。

借由陽陰鏈接善惡，董仲舒建立起了天道與(yu) 人事的普遍相感：“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從(cong) 生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。”[4]（P.353）人的不同行動能引來天降下禍或者福。行動與(yu) 禍福的關(guan) 聯中介，董仲舒認為(wei) 是心態上的戒慎恐懼與(yu) 誌得意滿：“是福之本生於(yu) 憂，而禍起於(yu) 喜也。嗚呼！物之所由然，其於(yu) 人切近，可不省邪？”[5]（P.124）人內(nei) 心的憂喜決(jue) 定了不同的行動，因而招致了禍福。如果要招福避禍，就得一直保持戰戰兢兢、臨(lin) 深履薄的憂懼之心。這反映出情誌與(yu) 天道因同類而相感。此外，這則材料預設了在同類相感原理的驅使下，善的心念和善的行為(wei) 是統一的，惡的心念和惡的行動是統一的，不可能出現好心辦壞事、壞心做好事的情況。如果行動是惡，那心中那個(ge) 必定是惡。所以天以禍福來賞罰人的行為(wei) ，才是公正的：“美事召美類，惡事召惡類。”[4]（P.353）

天之大公，以類別的貞定、類的不可混淆為(wei) 基礎，因同類感召而來的禍或者福才值得敬畏。陰陽不相感，故而善惡不相混淆轉化。董仲舒借著異類不相感的規定，為(wei) 道德價(jia) 值、善惡因果關(guan) 係建立了恒久不變的確定性。

三、位同則類感：序賢與(yu) 調均

行動與(yu) 禍福的關(guan) 聯中介，董仲舒認為(wei) 是心態上的戒慎恐懼與(yu) 誌得意滿。那麽(me) 人心中的情緒狀態，與(yu) 天道禍福是如何變成“同類”的呢？董仲舒將“情誌”視為(wei) 人心中的氣，而將“暖清寒暑之氣”視為(wei) 天的情誌。情和氣是同一類的：“天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也。”[5]（P.167）為(wei) 什麽(me) 情氣同類？董仲舒是通過天人兩(liang) 個(ge) 序列中二者處於(yu) 相同的位置來論證的：“人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也。”[5]（P.193）本來喜怒哀樂(le) 在人心中並沒有固定的先後順序，而天道四時卻是按照春夏秋冬的固定順序流轉不已。董仲舒從(cong) 天推到人，將人的四種基本情緒狀態與(yu) 四時一一對應上：

天有寒有暑，夫喜怒哀樂(le) 之發，與(yu) 清暖寒暑其實一貫也。喜氣為(wei) 暖而當春，怒氣為(wei) 清而當秋，樂(le) 氣為(wei) 太陽而當夏，哀氣為(wei) 太陰而當冬，四氣者，天與(yu) 人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也，節之而順，止之而亂(luan) 。人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天，喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。[5]（P.193）

在四情之中，哀與(yu) 樂(le) 明顯是一對相反的情緒狀態，可以直接對應冬和夏兩(liang) 種截然相反的時令。剩下的喜怒，則是根據位置對應推出的了。因為(wei) 喜靠近樂(le) 的情緒狀態但又沒有那麽(me) 飽滿，故而能將喜氣對應到暖氣、進一步再對應到春上麵。至於(yu) 怒，其實很難說它與(yu) 哀的情緒狀態接近，但根據位置原則，就隻剩下秋的位置空無對應，因而就把怒與(yu) 秋相應了。

除了四時係統之外，五行也是當時影響廣泛的思想資源。而五行係統中的五行相生也是一種順向的次序，合於(yu) 四時運行之序，所以很容易與(yu) 四時教令的學說體(ti) 係貫通融合起來，並成為(wei) 四時教令思想的一個(ge) 重要的理論基礎。

那麽(me) ，五行如何與(yu) 四時相配？難點在於(yu) 對土行的處理。既往的解決(jue) 方案有兩(liang) 種：一是將五行相生類比四時流轉，那就可以把土作為(wei) 季夏安置在夏秋之間，如《管子·四時》；二是按照空間關(guan) 係，先有了中央，然後才能確定四方。土居五行中位，故方位上可以對應中央，然後剩下的四行分別匹配四方，再用四時與(yu) 四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官圖》。為(wei) 了敘述方便，第一種模式姑且稱為(wei) 相生五行，土王季夏，五者是並列的；第二種模式稱之為(wei) 中土五行，土王四季，土與(yu) 其他四行不屬於(yu) 同一個(ge) 層麵。

董仲舒吸納了這兩(liang) 重模式，將之整合進一個(ge) 體(ti) 係中。土既在行的意義(yi) 上屬於(yu) 五行係統的一部分，與(yu) 其他四行並列；然而土的職責又是攝治四行、於(yu) 政事無所不主，土也由是高於(yu) 其他四行，成為(wei) 五行係統的樞紐。

五行與(yu) 四時相配之後，四時係統中位同相感的原則，也同樣適用於(yu) 五行係統。董仲舒關(guan) 於(yu) 五行有一個(ge) 特別值得注意的訓釋：“行者，行也，其行不同，故謂之五行。”[5]（P.174）這並非同義(yi) 反複，而是說明五行就是五個(ge) 序列、五個(ge) 類別。木、火、土、金、水，五者所代表的類，完全不同，故而彼此之間不能互相感應。但是每一行之內(nei) ，屬於(yu) 同類，就構成了一個(ge) 相互感應的事物鏈條。由此可建立一套天人之際的係統圖式，如下表所示。

如圖表2所示，土、甘肥之味、宮音之間，很難說有什麽(me) 性質上的相同，但它們(men) 都處在各自序列的中心位置，所以都同屬C類（或者說屬於(yu) 土類），因而就能夠彼此感應。李澤厚對此有很準確的認識：“董仲舒與(yu) 《內(nei) 經》都認為(wei) 異質事物因為(wei) 結構位置相同而可以互相影響。”董仲舒的位同相感理論，借由結構位置相同，將原本異質的一係列事物歸為(wei) 同類，形成互相感應的關(guan) 係。

以目疾的治療為(wei) 例，中醫僅(jin) 從(cong) 調理肝經上入手療疾，董仲舒則會(hui) 歸因於(yu) 君主沒盡到任賢的責任：“如人君惑於(yu) 讒邪，內(nei) 離骨肉，外疏忠臣。至殺世子，誅殺不辜，逐忠臣，以妾為(wei) 妻，棄法令，婦妾為(wei) 政，賜予不當，則民病血臃腫，目不明。”[5]（P.176）治療目疾何以能與(yu) 政治相關(guan) 聯？根據五行圖式位同相感的原理，目與(yu) 火是同類，火德成長，成長之德最終落實為(wei) 君主尚賢的政治行為(wei) ，退賢即意味著阻礙火德，百姓自然也就會(hui) 得目疾。身體(ti) 上的疾病看似是個(ge) 體(ti) 性的，對其的療治卻能映射出係統的問題，因此董仲舒用“通國身”[5]（P.145）來描述身國之間的感應關(guan) 係。君主的用人舉(ju) 措，影響到共同體(ti) 生活中每一個(ge) 百姓的生命安全和生活質量；政治的好壞決(jue) 定了生存於(yu) 其間的百姓命運：“人始生有大命，是其體(ti) 也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之誌。”[5]（P.139）董仲舒希望借此使得君主時刻牢記自己的政治責任，葆有戒慎恐懼之心，對出於(yu) 己的每一項法令可能導致的後果都做認真評估。

政令不當就會(hui) 導致百姓生病，政令得當而負責執行的官員不賢，也是個(ge) 問題。董仲舒對於(yu) 輔佐君主的官員之德猶為(wei) 在意。圖表2中第12橫行五官和第17橫行五德，揭示出一官與(yu) 一德相對應：“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之數也。”[5]（P.165）一方麵，不同的官職之位有不同的能力要求和道德期待，另一方麵，正是因為(wei) 具備道德和能力，才能“感召”來官位。

前述天道右陽不右陰，“天下之尊卑隨陽而序位。”[5]（P.168）天道之陽，在人間的表現就是“德”，因而能根據人所具有的德性進行高低排序：“至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之。高者列為(wei) 公侯，下至卿大夫，濟濟乎哉，皆以德序。”[5]（P.158）人所具有的能力差異和道德差異，構成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中，爵位及土地、俸祿等一係列待遇的分配，皆以德性為(wei) 基礎。因此董仲舒說：“有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者執大官位，小材者受小官位。”[5]（P.152）以德性為(wei) 基礎建立起來的差等待遇，如圖表3所示。

人處於(yu) 德性序列的不同位置，至德就是C1，其次就是A2，……依此類推。德性作為(wei) 一個(ge) 最基礎的評價(jia) 層級，能感召來爵/名號和土地。爵/名號對應不同的職責要求和道德期待：“故號為(wei) 天子者，宜視天為(wei) 父，事天以孝道也；號為(wei) 諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為(wei) 大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義(yi) ，使善大於(yu) 匹夫之義(yi) ，足以化也；士者，事也；民者、瞑也；士不及化，可使守事從(cong) 上而已。”[5]（P.161）

每一列之內(nei) ，屬於(yu) 同類，可以互相對應、感召。列與(yu) 列之間，因為(wei) 是異類，所以有著嚴(yan) 格的界限，不得跨越對應。故董仲舒說：“君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：采葑采菲，無以下體(ti) ；德音莫違，及爾同死。”[5]（P.151）大夫本處B類，但是不能逾越對應到A類，也不能逾越對應到E類，所以大夫不能取民的收入。同理，天子、諸侯等統治階級也不能與(yu) 民爭(zheng) 利。觀德序賢，成為(wei) 了差等秩序建立的基礎，但因為(wei) 這個(ge) 製度也將“民”納入其中，視為(wei) 重要的一類，那麽(me) 大夫不能僭越諸侯的禮製、諸侯不能隨意攫取民的收入，就都成為(wei) 禮的規定。

禮的規定，背後其實是異類不相感的天道原則的製約。董仲舒將德、祿、爵、官、責不匹配的情況認為(wei) 是“相陵”，違背了天道。他還用有角動物和齧齒動物異類的自然道理，來幫助人們(men) 理解異類不相陵這個(ge) 原則：“天不重與(yu) ，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數也。”[5]（P.151）非要異類相陵的後果是什麽(me) ？董仲舒巧妙地借助五行相勝的關(guan) 係，指出後果就是死路一條：“生於(yu) 木者，至金而死；生於(yu) 金者，至火而死。春之所生而不得過秋，秋之所生不得過夏，天之數也。”[5]（P.191）

總而言之，位同類感決(jue) 定了按身份分配的差等製度，異類不相陵則決(jue) 定了君子“不與(yu) 民爭(zheng) 利”的調均原則：“聖者象天所為(wei) ，為(wei) 製度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與(yu) 民爭(zheng) 利業(ye) ，乃天理也。”[5]（P.151）德的程度恰好構成類的區分。對於(yu) 不同類的人，有不同的職責要求和期待，但總體(ti) 的要求是保障底層百姓的利益。董仲舒這是繼承了孔子說的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”[2]（P.5367）

觀德序賢，因能授官，是以德性的差等序列作為(wei) 基礎。盡管能上溯到五行圖式作為(wei) 位同而感的天道依據，但畢竟和五行圖式木火土金水看似並列的結構不同。董仲舒怎麽(me) 解決(jue) 這個(ge) 問題的？就是通過對“土”的屬性加以限定，融合前述相生五行說和中土五行說兩(liang) 種模式。一方麵，土的職責是攝治四行、於(yu) 政事無所不主。由是土高於(yu) 其他四行，成為(wei) 五行係統的樞紐。天子和其他人的區別，在中土五行說中就被凸顯出來。但土又是低於(yu) 天的：“土居中央，為(wei) 之天潤。土者，天之股肱也。”[5]（P.165）土在天和其他四行中間，就像君主在天與(yu) 民中間，這又是“屈民而伸君，屈君而伸天”的依據。不過中土說呈現的結構是一尊四卑，與(yu) 其他四行再度形成尊卑序列還是不太一致。董仲舒就借用了相生五行的結構，土在行的意義(yi) 上屬於(yu) 五行係統的一部分，與(yu) 其他四行“比相生而間相勝”。“比相生”常用“父子相受”來解釋，這使得自然秩序倫(lun) 理化，同時政治秩序也被自然化。人們(men) 呈現出按照差序格局接受天之指令的局麵：“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子……諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可。”[5]（P.183）其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而層層接受命令”成功解釋了。而“間相勝”還能對應到相同秩級的五官能夠互相製衡上。[5]（P.175）五行圖式的位同說，展現了類感的豐(feng) 富性，給董仲舒闡釋天製賦予了極大的發揮空間。“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”天人以類相感的三種形態，均是董仲舒對不變之道的探索。

結語

至此，本文對董仲舒建構天人同類相感的三種形態——數同、氣同和位同分別做出了分析。數同類感建立起官製的神聖合法性，也保證了理想的治理效果；氣同類感為(wei) 任德不任刑奠定了形而上依據，氣異不相感則使得善惡不相淆亂(luan) ，道德因果律有了更為(wei) 結實的基礎；位同相感則揭示出社會(hui) 分配中德位祿責一致的原則，建立一種相對比較合理的差等秩序，位異不相陵則意味著在等級製下須注意調均，保障普通民眾(zhong) 的利益，兼顧公平公正。我們(men) 可以從(cong) 三種形態中，看到禮的形成、《春秋》的合法性都源自於(yu) 同類相感的天道原理，從(cong) 而理解以類感為(wei) 基礎統攝董仲舒思想的合理性。

董仲舒構建的這一個(ge) 完整的同類相感體(ti) 係，對後世影響深遠。宋明理學如張載以氣為(wei) 基礎講“民胞物與(yu) ”，程顥“仁者與(yu) 物同體(ti) ”的觀念，朱子“天地間隻是個(ge) 感應而已”的慨歎，更是一種對“同類相感”普遍性的說明。

注釋：
 
①李巍指出，前諸子時代的族類、德類觀念，到了先秦諸子就轉變成從言行的正當性根源理解“類”。參李巍：“行為、語言及其正當性——先秦諸子‘類’思想辨析”，見氏著《從語義分析到道理重構》，商務印書館，2019年，163-192頁。
 
②荀子說：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”《荀子集解》，第372頁。
 
③比如《淮南子·覽冥訓》：“夫物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解……然以掌握之中，引類於太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。”參見（漢）劉安編，何寧撰：《淮南子集釋》卷六，中華書局，1998年，450-456頁。《呂氏春秋》有《召類》《應同》兩篇，均提到“類同相召，氣同則合，聲比則應”的道理，參見（秦）呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷十三和卷二十，中華書局，2009年，285-286頁及558頁。
 
④比如徐複觀會將天人以類合的依據歸於“想象”，意即沒什麽道理，“天人同類的重點乃安放在由人而推之於天，認為人是如此，天也是如此……同時也有時從天類推到人。”見氏著：《兩漢思想史》，李維武編：《徐複觀文集》第五卷，湖北人民出版社，2009年，184頁。再比如馮友蘭：“天人感應說是一種神秘主義的虛構。”見氏著：《中國哲學史新編》（中卷），人民出版社，2007年，68頁。周桂鈿：“董仲舒是利用這些奇怪現象來論證神秘主義，要人們對這些現象產生畏懼情緒。”見氏著《董學探微》，北京師範大學出版社，2008年，67頁。金春峰認為董仲舒的感應有兩重性：道德的機械式氣感和神學的荒誕式災異譴告。見氏著：《漢代思想史》（修訂增補第四版），中國社會科學出版社，2018年，141頁。
 
⑤最近對於天人類感的運行機理分析最為清楚的是餘治平和李巍。餘治平認為，感應以類為前提條件、以陰陽五行性情為路徑機理，並且指出，董仲舒還將同類相動的原理擴展到了異類。他舉了《春秋繁露·郊語》中的八個例子來作為論據。參餘治平：“天人感應的發生機理與運行過程”，載《衡水學院學報》第20卷第5期，2018年10月。本文不同意這種說法，餘老師對“類”的界定還限於物類上。然而這八個例子隻能說明跨越物類的感應在時人眼中的神秘性，其中像蠶絲和商音的關係、橘與淮南方位的關係，可從五行以位同構建同類相感的原理找到依據。李巍則分疏了早期中國感應思維的四種模式，指出由於類感的明見性和自然性，恰好可以作為受感、施感、交感三種模式的理論基礎。參見李巍：“早期中國的感應思維——四種模式及其理論訴求”，見氏著《從語義分析到道理重構》，商務印書館，2019年，267-284頁。
 
⑥“非有神，其數然也”，“以為命……其理微妙也”，“謂之自然，其實非自然也，有使之然者。物固有實使之，其使之無形。”（漢）董仲舒：《春秋繁露·同類相動第五十七》，上海書店出版社，2012年，174頁。
 
⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言：“聖人見端而知本，精之至也；得一而應萬，類之治也。”參見（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，463頁。
 
⑧（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，349頁。後文“於其可數也，副數；不可數者，副類，皆當同而副天，一也。是故陳其有形，以著無形者；拘其可數，以著其不可數者：以此言道之亦宜以類相應，猶其形也以數相中也。”這一段文字區分了人“同而副天”的兩種形式：副數和副類。也就是人身與天存在著具體數字和形狀上的相同。需要注意的是此處“副類”的“類”，僅限於頭圓像天、足方像地的形狀類似，等同於“肖”的含義，與“類同而感”的“類”不屬於同一層次，而僅僅是同類的表麵特征，並無特別道理，略去不表。
 
⑨曆法兼具兩種功能，即“自然時間提供確定性依據，政治時間提供合理性的價值依據。”參見幹春鬆：“大一統政治原則的普遍主義基礎”，未刊稿。
 
10.盡管366骨節的說法與現代醫學206骨節的數目不盡相合，然而不可因此就輕易斷定366數字的來源是隨意附會天數，也存在上古醫者經過解剖得出此數的可能，隻是限於器械水平，所得結果並不精確。近年來關於解剖在中國古代醫學中的起源與地位的討論頗多，參見廖育群：“古代解剖知識在中醫理論建立中的地位與作用”，載《自然科學史研究》第6卷，1987年第3期。最早有解剖記錄的傳世文獻當屬《黃帝內經·靈樞》（整合先秦遺文，成書於西漢），其中《靈樞·骨度》更是詳盡說明了各種各樣的骨的尺寸。出土醫簡中也有相關記錄，比如馬王堆帛書《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脈書》等。參考袁貞：“中國古代人體解剖及外科手術之芻議”，載《光明中醫》第24卷，2009年第10期；張其成：“從簡帛醫書經絡描述探討早期醫家身體觀”，《中國針灸》2020年11月13日網絡首發，網址參見https：//doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。
 
11.《後漢書·劉玄傳》引李淑上書曰：“夫三公上應台宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”李賢注引《春秋漢含孳》：“三公在天為三台，九卿為北鬥。故三公象五嶽，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法穀阜，合為帝佐，以匡綱紀。”另外，桓公八年《公羊傳》何休注：“天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下應十二子。”徐彥《疏》引《春秋說》（皮錫瑞認為是《春秋元命苞》）雲：“立三台以為三公，北鬥九星是為九卿，二十七大夫內·部衛之列，八十一紀以為元士，凡百二十官焉。”徐彥解釋“下應十二子”引宋氏雲：“十二次，上為星，下為山川也。”認為天子立一百二十官者並不僅僅上紀星數，亦下應十二辰。
 
12.《春秋繁露·官製象天第二十四》還說：“是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士，三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時以終始歲也，一陽而三春，非自三之時與！而天四重之，其數同矣。”（漢）董仲舒《春秋繁露》，上海書店出版社，2012年，149頁。
 
13.《易傳》早有“雲從龍，風從虎”的說法，蘇輿做《義證》時也引用了《呂覽》《論衡》中同樣的說法，參上書，352頁。
 
14.《新論·離事》：“劉歆致雨，具作土龍，吹律及諸方術無不備設。譚問：‘求雨所以為土龍何也？’曰：‘龍見者，輒有風雨興起，以迎送之；故緣其象類而為之。’難以‘頓牟、磁石，不能真是，何能掇針取芥？’子駿窮，無以應。”（漢）桓譚撰、白兆麟校注：《桓譚新論校注》，黃山書社，2017年，90頁。
 
15.李巍認為董仲舒理論中存在著陰陽交感論，且認為陰陽之間除了有均勢的和諧交感狀態，也有強弱對立的鬥爭交感狀態。他的主要依據是《春秋繁露·循天之道》。他指出董仲舒將春分、秋分時陰陽二氣的交感描述為“和”，並進一步說成是陰陽的平衡態；但將冬至、夏至的陰陽對立稱為“中”，強調“陰陽爭”是有限度的。陰與陽的“代理”或循環，正是靠“盛極而合”的“交會”實現的。參見李巍：“早期中國的感應思維——四種模式及其理論訴求”，見氏著《從語義分析到道理重構》，商務印書館，2019年，267-284頁。不過，要注意《循天之道》是為了講男女養生，涉及人與物的生成問題，從生成上人必有父母，所以以交合講陰陽交感是受傳統影響的慣性思維。實際上，就天道而言，“和”與“中”可理解為二氣在勢力上的大小，即數量上和力量上的比較，而不是交感及滲透交融的作用關係。春分、秋分的時候，晝夜長短平均，氣溫寒暖適宜，陰氣、陽氣各占一半：“春分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽，陽日益而鴻……秋分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平。陽日損而隨陰，陰日益而鴻。”（《春秋繁露·陰陽出入上下第五十》）“合”與“會”，當理解為交錯、互換位置，陰氣或陽氣各自運行到對方以前所在的位置。
 
16.陰陽即使在偶爾相遇，也是平行式：“並行而不相亂，澆滑而各持分。”蘇輿解釋為“旋合旋別，不相淩厲。”參見（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，335頁。故而在《繁露》中陰陽談不上“交感”。董仲舒花了很多篇幅說明陰陽出入的規律，就是為了證明有常有序，且陽氣發揮作用。這與《周易·係辭傳》中“易之……為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易”的說法截然不同。
 
17.此圖黑色部分表陰氣的運行，白色部分表陽氣的運行。二氣運行的方向呈現為螺旋式前進。轉引自蕭又寧：“董仲舒《春秋繁露》氣論思想研究”，花木蘭文化出版社，2013年，101頁。需要做一點調整的是其中對於陰陽合一的理解。
 
18.“功已畢成之後，陰乃大出。天之成功也，少陰與而太陰不與，少陰在內而太陰在外。故霜加物而雪加於空，空者亶地而已，不逮物也。功已畢成之後，物未複生之前，太陰之所常出也。雖曰陰，亦以太陽資化其位，而不知所受之。”（漢）董仲舒：《春秋繁露·暖燠常多第五十二》，上海書店出版社，2012年，171頁。
 
19.龍湧霖指出，董仲舒對陰陽邢德論的改造針對的是黃老學，黃老學認為陰氣有肅殺作用。董仲舒從兩個方麵改造了黃老的陰陽刑德論。一是通過論證天道“陰”的空虛之位、比重之少與價值之賤來控製黃老邢德論導致的季節性濫殺現象；二是運用儒學理念重新解釋了“德教”，讓統治者施行政治時更注重“當義”而非機械地符合四時節令。參見龍湧霖：《月令與帝國——從秦漢農民問題看古典宇宙觀的興起》，2019年，中山大學博士論文。
 
20.白奚認為：“在稷下黃老之學的奠基之作《黃帝四經》中，四時教令的思想已具雛形。這種早期的四時教令思想，以敬授民時和陰陽刑德為主要內容，其中卻不含五行觀念。而在其後的《管子》一書和更為晚出的《呂氏春秋》中，四時教令的思想則吸納了五行觀念，變得複雜起來。四時教令所吸納的並不是所有的五行觀念，而隻是其中五行相生的內容。因為五行相生是一種順向的次序，它合於四時陰陽運行之序，很容易被納入四時教令的學說體係，並成為四時教令思想的一個重要的理論基礎，四時之教令遂被說成是符合於五行運行的規律。這種結合了五行學說的四時教令思想，在《管子》、《呂氏春秋》等典籍中都有較完整的保存。總之，以五行相生說為理論基礎的四時教令思想，乃是戰國中期以後陰陽五行學說的主流，也是陰陽家言大行於世的具體表現。”參見白奚：“鄒衍四時教令思想考索”，《文史哲》2001年第6期。
 
21.參見任海燕：“五時五行說中的生克五行和中土五行比較”，《北京中醫藥大學學報》第37卷第12期，2014年12月。筆者將生克五行說的表述改成了相生五行說，因為五行相勝並不能解決與四時相配屬的問題，而隻是表示行與行之間是互不感應、甚至互相排斥製衡的關係。
 
22.圖表1根據《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》等篇目整合而成。這些篇目涉及到作者是否一定是董仲舒的爭議，但也不能排除是董仲舒作品的可能性。此外，參考了蕭又寧對於表頭類別的名稱。參見蕭又寧：“董仲舒《春秋繁露》氣論思想研究”，花木蘭文化出版社，2013年，123-125頁。
 
23.李澤厚認為董仲舒五行圖式“確認人事政治與自然規律有類別的同形和序列的同構”，作為一種樸素的係統論，更加強調整體的力量。參見李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，175頁。
 
24.圖表2隻是非常簡易地反映《爵國》《觀德》《王道》《深察名號》諸篇表述中的爵祿等級形式。其中諸侯五等三等爵製問題、天子爵稱問題、不同諸侯國大小對應官署外佐等問題，雖然非常重要，但不涉類感主旨，且牽連甚廣、紛紜複雜，留待日後研究。《爵國》更清晰詳盡的表格，可參見康有為：《春秋董氏學》，中華書局，1990年，50-65頁。
 
25.“故萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰傑，十人者曰豪。豪傑俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。”（漢）董仲舒：《春秋繁露·爵國第二十八》，上海書店出版社，2012年，152頁。
 
26.參見幹春鬆：“大一統政治原則的普遍主義基礎”，未刊稿。
 
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