牟宗三對康德"物自身"概念的接受與(yu) 轉化

作者：盛珂（首都師範大學哲學係）

來源：《中國儒學》第2020總第15輯期

內(nei) 容提要：“物自身”是牟宗三借鑒康德哲學用來闡釋中國哲學的重要概念。牟宗三對於(yu) “物自身”的理解和接受從(cong) 一開始就表現出與(yu) 康德不同的麵相。康德表述“物自身”的邏輯是由知性推出“物自身”，並在此基礎上提出智的直覺；而牟宗三則是由“真我”推出智的直覺，並且由智的直覺論證“物自身”的存在。牟宗三更進一步的直接把“物自身”表述為(wei) “價(jia) 值意味”的存在，成為(wei) 知體(ti) 明覺之用。這表現出牟宗三哲學的核心精神完全來自傳(chuan) 統宋明理學，我們(men) 也隻有以宋明理學為(wei) 基礎，才能更好地理解牟宗三哲學。

關(guan) 鍵詞：物自身/真我/智的直覺/知體(ti) 明覺

牟宗三先生對於(yu) 康德“物自身”概念的理解和闡發，經曆了一個(ge) 變化，在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，“物自身”更多的還是作為(wei) 實際存在的實體(ti) 來表述的。而至《現象與(yu) 物自身》中，“物自身”則更加圓融地表述為(wei) “價(jia) 值意味”的存在。這兩(liang) 種意味之間的轉換，凸顯了牟宗三與(yu) 康德之間的差異，而這種差異來自牟宗三堅持的中國哲學的主體(ti) 性與(yu) 康德哲學係統之間的差異。正是這種差異，凸顯了牟宗三哲學較之於(yu) 康德哲學的獨特意義(yi) 。

一、消極意義(yi) 的“物自身”

“物自身”(thing in itself)一概念，對於(yu) 康德來說有著重要的意義(yi) ，然而其本身卻是一個(ge) 比較模糊的概念。在康德那裏，我們(men) 可以看到現象(appearance)與(yu) “物自身”(thing in itself)的區分，也可以看到“現相”(phenomena)與(yu) 本體(ti) (noumena)的區分，而在《純粹理性批判》第一版中，康德還討論了一個(ge) 概念“超越的對象=X”(transcendental object=X)。在“物自身”、本體(ti) 與(yu) “超越的對象=X”之間既有區別又有聯係，其中“超越的對象=X”在該書(shu) 的第二版中，被康德棄之不用，然而，在康德對於(yu) 本體(ti) 的討論中，其實仍然包含了這一“超越的對象=X”的含義(yi) 。而牟先生在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，因為(wei) 受到海德格爾的影響，著重區分了“超越的對象=X”與(yu) “物自身”之間的區別。

“超越的對象=X”在《純粹理性批判》第一版中，意味著知性的超越的運用所得到的結果，康德說：

我們(men) 的一切表象實際上都是通過知性而與(yu) 任何一個(ge) 客體(ti) 發生關(guan) 係的，並且，由於(yu) 現象無非是些表象，所以知性把它們(men) 聯係到一個(ge) 作為(wei) 感性直觀的對象的某物：但這個(ge) 某物就此而言隻是超越的對象。但超越的對象意味著一個(ge) 等於(yu) X的某物，我們(men) 對它一無所知，而且一般說來(按照我們(men) 知性現有的構造)也不可能有所知，相反，它隻能作為(wei) 統覺的統一性的相關(guan) 物而充當感性直觀中雜多的統一，知性借助於(yu) 這種統一而把雜多結合成一個(ge) 對象的概念。①

可見，在第一版中，超越的對象對於(yu) 康德來說，是包括在知性的表象之中的——“知性借助於(yu) 這種統一而把雜多結合成一個(ge) 對象的概念”——其作用雖然是消極的，但卻是在經驗中不可缺少的。但是，在第二版中，康德取消了這個(ge) 概念，而把它直接歸結為(wei) 本體(ti) 的概念。這樣，一方麵，本體(ti) 包括了“超越的對象=X”在內(nei) ，是知性的超越的運用，但是，在這裏取消了其在經驗中的地位，另一方麵，相對於(yu) 本體(ti) ，提出了智的直覺(intellectual intuition)的概念。即知性的超越的運用，使得我們(men) 能夠設想在現象背後存在著一個(ge) 相應的本體(ti) ，而這一本體(ti) 可以設想為(wei) 通過純粹知性概念來思維的。

但在這裏一開始就表現出某種可能引起嚴(yan) 重誤解的歧義(yi) 性：既然知性當它在某種關(guan) 係中把一個(ge) 對象稱為(wei) 現相時，同時又在這種關(guan) 係之外仍具有關(guan) 於(yu) 自在的對象本身的一個(ge) 表象，因而它(understanding)想象它也可以對這樣一個(ge) 對象製定一些概念，並且，既然知性所提供出來的無非是範疇，所以，對象在後一種含義(yi) 上至少必須能夠通過這些純粹知性概念來思維，但這就誘使人們(men) 把有關(guan) 一個(ge) 知性物(being of the understanding)即我們(men) 感性之外的一個(ge) 一般某物的不確定的概念，當作有關(guan) 一個(ge) 我們(men) 有可能通過知性以某種方式認識到的存在物的確定的概念了。②

在這個(ge) 意義(yi) 上，本體(ti) 的概念隻具有消極的意義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 是知性的僭越。然而，康德又說，假若存在著一種感性直觀之外的直觀方式的話，本體(ti) 就可能成為(wei) 積極意義(yi) 上的本體(ti) 。

如果我們(men) 把本體(ti) 理解為(wei) 一個(ge) 這樣的物，由於(yu) 我們(men) 抽掉了我們(men) 直觀它的方式，它不是我們(men) 感性直觀的客體(ti) ；那麽(me) ，這就是一個(ge) 消極地理解的本體(ti) 。但如果我們(men) 把它理解為(wei) 一個(ge) 非感性的直觀的客體(ti) ，那麽(me) 我們(men) 就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們(men) 所具有的，我們(men) 甚至不能看出它的可能性，而這將會(hui) 是積極的含義(yi) 上的本體(ti) 。③

在這個(ge) 意義(yi) 上，正如李明輝所認為(wei) 的，康德其實是在基本相同的意義(yi) 上使用“物自身”及本體(ti) 的概念的，而牟先生在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中也未將兩(liang) 個(ge) 詞加以區分。④

在這裏，我們(men) 可以看到牟先生與(yu) 康德之間，在“物自身”與(yu) 智的直覺的關(guan) 係上的一個(ge) 差異。對於(yu) 康德來說，所謂的“物自身”，是知性的超越運用的結果，一方麵，如“超越的對象=X”所揭示的，對於(yu) 知性的綜合統一作用來說，知性必預設一個(ge) 超越的對象的存在，另一方麵，這一超越的對象會(hui) 被理解為(wei) 真實存在於(yu) 現象背後，影響我們(men) 的感性的存在物。這樣，就出現了消極意義(yi) 上的“物自身”。“物自身”因為(wei) 不能成為(wei) 感性直觀的對象，並且知性的諸概念與(yu) 範疇都無法施加其上，則我們(men) 如果要知道“物自身”，則必須借助某種直觀，而這種直觀又是感性直觀之外的，則，在康德看來，假若存在著一種智的直覺，我們(men) 始可以把握“物自身”。由此，對於(yu) 康德來說，是先由知性的僭越有了“物自身”的概念，而後相應的提出了智的直覺的概念。

二、牟宗三基於(yu) 智的直覺基礎上理解的“物自身”

對於(yu) 牟宗三來說，因為(wei) 本心仁體(ti) 的良知明覺，則存在著智的直覺，而智的直覺即不使用概念範疇的直觀，智的直覺之存在可以保證吾人可以如存在物之本來麵目而呈現之。所以，對於(yu) 牟先生來說，其理論的邏輯發展進路是先有智的直覺，並由之進而到“物自身”的討論。而牟宗三對於(yu) 智的直覺的說明是由他對於(yu) 康德的“自我”概念的修正開始的。

在康德那裏，一切表象都是在時間中被給予的，並且，時間是由瞬間的連續給予所構成。“在康德這裏，時間是一種直接性意識，而且是一種被動的感性直接意識。所謂直接性意識，也就是說它是一種非反思性的意識。它與(yu) 他物的存在直接處於(yu) 同一性當中：‘它的存在同時也是他物的顯現，或者也可以說它的顯現同時也就是他物的存在(出現)。簡單地說，直接性意識隻意識著存在，而並不意識這存在是“我”的存在，還是他者的存在。在直接性意識中，“我”(意識)與(yu) 他物相互歸屬、相互維持著共在於(yu) 一體(ti) 。’”⑤這樣作為(wei) 直接性意識的時間，本身是與(yu) 表象的出現而共在的，所以，時間本身表現為(wei) 不同瞬間的相續，時間自身並不具有自身同一性，所以並不能聯結、統一直覺中所給予的表象的雜多。而離開了對於(yu) 直觀表象的雜多的統一，就根本無法構成自身同一物，就根本無法構成經驗的對象。而表象唯有構成一個(ge) 自身同一物，才能夠被我們(men) 所經驗，成為(wei) 經驗的對象，這種自身同一物的構成，在康德那裏被表述為(wei) 統一性。而在康德那裏，唯有意識，才能夠給予這種統一性。而根據黃裕生的研究，康德是在自我意識(Das Selbstbewusstsein)的意義(yi) 上使用意識這個(ge) 概念的，而自我意識就是“我思”⑥。

我思必定能夠貫穿或伴隨著我的一切表象；因為(wei) 如若不然，在我這裏被表象的東(dong) 西就是全然不能被思想的，這也就意味著或者這一表象是不可能的，或者對我而言他什麽(me) 也不是。那些先於(yu) 一切思想而被給予的表象叫直觀。所以，直觀的一切雜多與(yu) 處在同一個(ge) 主體(ti) 中的我思有必然的關(guan) 係。但是，(我思)這一表象是主(自)動性的行動，也即說，它不能被視為(wei) 是感性的。我把(我思)這種表象稱為(wei) 純粹的統覺(以區別於(yu) 經驗的統覺)，或者稱為(wei) 本源的統覺，因為(wei) 它是這樣一種自我意識：當它產(chan) 生“我思”這一表象——這一表象必須能夠伴隨(貫穿於(yu) )其他一切表象，並且在所有意識中保持為(wei) 同一者時，它不能再從(cong) 其他表象中產(chan) 生出來。本源統覺的這種統一性，我也稱之為(wei) 自我意識的超驗統一性，以便根據它來說明先驗知識的可能性。⑦

“我思”貫穿在每一個(ge) 表象行為(wei) 之中，所有的表象如果要構成表象，首先必須被確定為(wei) 一個(ge) “我的”表象，因為(wei) 隻有成為(wei) “我的”表象，“我思”才能進一步把它意識為(wei) 某一物，或綜合入某一物。因此，自身同一物的構成必須先包含有一個(ge) “我”的自身同一性。在康德那裏，這種能夠貫穿於(yu) 一切表象而又保持自身同一性的“我思”被稱為(wei) 純粹的統覺或者本源的統覺。一方麵這種“我思”是經驗的自我意識，因為(wei) 它必然伴隨所有的經驗而顯現。另一方麵，自我意識又可以不為(wei) 任何其他表象所伴隨，因為(wei) “我思”首先是意識著自己的存在而存在的，在這個(ge) 意義(yi) 上，自我意識又可以被理解成純粹的自我意識。

牟先生對於(yu) 康德的關(guan) 於(yu) 自我的討論並不滿意，在這裏，牟先生所繼承的中國哲學的立場顯現了作用。一方麵，統覺所意識到的“我思”之“我”在某種程度上還是經驗意識的“我思”，因為(wei) ，所有的“我思”的“我”都是伴隨表象的雜多而出現的，唯有“我”在“思”，才有“我”，即思維的“我”是存在的。另一方麵，統覺的綜合統一所構成的“我思”的“我”，在康德那裏，隻有知性的綜合作用，即其在本質上隻是意識自身運用概念、範疇對於(yu) 直觀雜多進行的主動性的綜合作用，沒有超越的形而上的道德意涵。這兩(liang) 個(ge) 方麵都是牟先生不能接受的。他對於(yu) 康德糾纏於(yu) 辨析自我如何在內(nei) 感覺中被感性直觀而感到不滿，在他看來，這偏離了問題的重點。

依中國哲學的傳(chuan) 統說，知心象的假我，並不困難。問題是單在如何能知真我。而康德卻把知我之困難落在感知上說，以內(nei) 感之被表象於(yu) 時間中來解消此困難，以為(wei) 如此便可以說明我之知我自己。如果知我自己隻是這種感知，則可以說這種自知是沒有困難的，用不著如此張皇。這是把一個(ge) 真困難的問題滑轉成一個(ge) 假困難的問題，而為(wei) 真問題者卻被置諸“六合之外”而在“存而不論”之列(用不可知)。⑧

在牟先生看來，對於(yu) 中國哲學來說，道心、人心之間的分別源遠流長，人所能具體(ti) 把握到的人心原本就不是超越性的作為(wei) 創造實體(ti) 的道心，中國哲學傳(chuan) 統對於(yu) 這一問題已經有了充分的討論。所以，現象意義(yi) 存在的心對於(yu) 中國哲學來說，不是一個(ge) 重要的問題。在這裏，牟先生基本上把康德所謂的現象意義(yi) 的自身意識的呈現等同於(yu) 中國哲學中的形而下的，氣意義(yi) 上的心。對於(yu) 中國哲學來說，這當然不是最重要的問題，根本的問題在於(yu) 如何通過這一形而下的心，令作為(wei) 道德創造本體(ti) 的心體(ti) 呈現，如何“盡心知性知天”。所以，所謂的“真問題”則是如何呈現作為(wei) 人之真實主體(ti) 的道德自我，這一自我是超越性的，同時又是本源性的、創造性的。在康德處，因為(wei) 這一超越性的自我是無法經由感性直觀所得到的，所以是存而不論的。但是，對於(yu) 牟先生來說，這一自我卻是理論的核心問題，他也正是在這個(ge) 超越性的自我的意義(yi) 上，講智的直覺。“所以最後的問題乃在：我如何能知真我？我如何能以智的直覺來直覺那作為(wei) ‘在其自身，的真我？智的直覺如何可能？而不是：我如何能內(nei) 部地為(wei) 我自己所影響而感觸的知心象之假我，這問題。”⑨基於(yu) 這樣的考慮，牟先生在這裏，對於(yu) 康德的自我意識做了一個(ge) 最為(wei) 重要的改變，這個(ge) 改變的重要性在我看來，並不亞(ya) 於(yu) 他提出的人能夠具有智的直覺。

在《智的直覺與(yu) 中國哲學》第17節“自我之厘定”中，牟先生提出下他對於(yu) 康德所謂的“自我”的新的劃分。牟先生認為(wei) ，在康德所講的作為(wei) 統覺的同一性的自我意識之上，還必須有一個(ge) 作為(wei) 真正主體(ti) 的“我”存在。統覺的自身意識的“我”是介於(yu) 作為(wei) 現象的自我及作為(wei) 真正主體(ti) 的自我之間的存在，以感性直覺來直覺它，就是作為(wei) 現象的自我，而以智的直覺來直覺它，才是作為(wei) 真正主體(ti) 的自我。

這樣一來，康德關(guan) 於(yu) 自我的理論在牟先生那裏就變成了三層的自我：“依次，在這不滅性上，‘我’之問題仍可分別建立為(wei) 三個(ge) 我：第一，‘我思’之我(認知主體(ti) )；第二，感觸直覺所覺範疇所決(jue) 定的現象的假我；第三，智的直覺所相應的超絕的真我。”⑩而對於(yu) 牟先生來說，重要的是超絕的真我與(yu) 認知主體(ti) 的“我”之間的關(guan) 係，現象的假我在這裏就變得沒那麽(me) 重要了。牟先生認為(wei) ，超絕的真我的主體(ti) 是認知主體(ti) 的本體(ti) ，認知主體(ti) 隻是超絕的真我主體(ti) 的曲折。

由此思維主體(ti) (認知主體(ti) )意識到一個(ge) 形而上的單純本體(ti) 式的我乃是意識到此思維主體(ti) 背後有一真我以為(wei) 其底據或支持者，不是內(nei) 在於(yu) 此“思維主體(ti) ”本身意識其為(wei) 一形而上的實體(ti) 性的我……如果這(認知主體(ti) )也是超越的我，則隻是認知的超越的我，而不是形而上的(存有論的)超越的。前者是橫列的，非創造的，正是人的成就經驗知識的知性之所以為(wei) 有限者，後者則是縱貫的，意許其有創造性與(yu) 無限性，正是人之所以有無限性者。“認知的超越的”必預設主客之對立，且由其主動的施設範疇網及對象化之活動而見，此認知主體(ti) 之所以為(wei) 架構的。我們(men) 如果通著真我來說，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這麽(me) 一個(ge) 架構的我(認知主體(ti) )。……可是，另一方麵，若通著真我之縱貫(形而上的超越的縱貫)說，則此架構的我亦可以說是那真我之示現，示現為(wei) 一虛結，因而亦可以說是那真我之一現象，是真我之通貫呈現或發展中之一現象，不過此現象不是感觸直覺所覺的現象，而其本身亦不可感。(11)

在這裏，認知主體(ti) 的“我”成了超絕的真我的“現相”，成為(wei) 超絕真我所呈現出來的“用”，其本身沒有本體(ti) 性，唯有超絕的真我才是真正的本體(ti) 。而這一本體(ti) ，在牟先生看來，就是中國哲學中的心體(ti) 或性體(ti) ，在這裏，牟先生將康德與(yu) 中國哲學聯係起來。

在此基礎之上，“物自身”與(yu) 現象之間的區分，首先被認為(wei) 是一種超越的區分、主觀的區分，這種區分在這裏被理解成為(wei) 相對於(yu) 與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係而來的。

至少我們(men) 消極地知道所謂物自身就是“對於(yu) 主體(ti) 沒有任何關(guan) 係”，而回歸於(yu) 其自己，此即“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰物自身，而當其與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係，而顯現到我的主體(ti) 上，此即名曰“現象”。現象才是知識底對象，所謂“對象”就是對著某某而呈現於(yu) 某某，對著主體(ti) 而呈現於(yu) 主體(ti) 。對象總是現象。物自身即是收歸到它自己而在其自己，便不是對著主體(ti) 而現，故既不是現象，亦不是知識的對象。它不是對著某某而現(ob-ject)，而是無對地自在著而自如(e-ject)。故康德說現象與(yu) 物自身之分是超越的；又說“隻是主觀的，不是客觀的，物自身不是另一對象，但隻是關(guan) 於(yu) 同一對象的表象之另一麵相”。說“同一對象”不如說“同一物”。這“同一物”之另一麵相就是不與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係而回歸其自己，而那另一麵相便是對著主體(ti) 而現。物自身不是通常所說的形而上的實體(ti) (Reality)，如上帝、自由意誌，如梵天，如心體(ti) 、性體(ti) 、良知等等，乃是任何物在兩(liang) 麵觀中回歸於(yu) 其自己的一麵。……即使是上帝、自由意誌、不滅的靈魂，亦可以現象與(yu) 物自身這兩(liang) 麵來觀之。(12)

在現象與(yu) “物自身”的區分中，現象是存在物對於(yu) 認知主體(ti) 的呈現，是相對於(yu) 人之存在而呈現的存在；而“物自身”在康德的係統中，則不與(yu) 認知主體(ti) 發生關(guan) 係。因此，在牟先生看來，現象與(yu) “物自身”的區分，可以以是否與(yu) 認知主體(ti) 發生關(guan) 係來確定，而這一區分並不意味著存在著兩(liang) 種不同的存在物，而是同一存在物相對於(yu) 不同的視角來加以區分的。現象與(yu) “物自身”之間的區分，可以看作一種批判方法上的區分到處應用。任何存在物都可以因為(wei) 認識方式的不同而分別作為(wei) 現象及“物自身”來看待。任何存在物，包括單純通過理性所思維的形而上的實體(ti) ，都具有如其自身存在的一麵。“物自身”既不與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係，則“物自身”即表示“物之在其自己者”(13)，這就是康德所說的“物自身”的含義(yi) 。並且，所謂“在其自己”，在牟先生自己那裏是物之“如如的呈現”。但是，既然“物自身”就意味著不與(yu) 認知主體(ti) 發生任何關(guan) 係的存在物，那麽(me) 我們(men) 又如何能夠與(yu) “物自身”“相遇”呢？

超絕的真我即中國哲學所謂的知體(ti) 明覺，知體(ti) 明覺自身呈現其自己是通過智的直覺。在智的直覺中一切感性的先天形式、知性的諸範疇都不起作用，所以，智的直覺之呈現是不經由感性、知性的綜合統一而直接的呈現。這樣，出現在智的直覺中的知體(ti) 明覺自身就是其自身，是作為(wei) “物自身”的真我自身。同樣，這樣的智的直覺也可以直覺超絕的真我之外的存在物，因在此處，範疇都不起作用，則直覺所呈現的存在物即其本身。並且，對象的構成，是知性的統覺之綜合統一的結果，所以，“物自身”因知覺在此並不存在，即不能構成對象的含義(yi) 。所以，超絕的真我為(wei) 體(ti) ，智的直覺為(wei) 用，“物自身”則是智的直覺之開顯，在這樣的開顯中，智的直覺(知體(ti) 明覺)與(yu) “物自身”同時呈現，智的直覺覺“物自身”即創造性的呈現物之在其自身者。

牟先生在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，仍然跟隨康德，將“物自身”看作不同對象存在之根據，所以，他曾言及“個(ge) 個(ge) 物自身”(14)，並且，在牟先生看來，“物自身”又與(yu) “超越的對象=X”相區別。“超越的對象=X”是知性之超越的運用，是“虛”的，並不是一個(ge) 真實的存在，而“物自身”則與(yu) 此不同，其本身是“實物”，是真實的存在：“超越對象之非知識的對象乃是因為(wei) 它是一個(ge) 原則，不是一個(ge) 存在物，而物自體(ti) 之非對象乃是因為(wei) 它不顯現於(yu) 吾人之感性，它是一實物，隻是不在對某某別的東(dong) 西的關(guan) 係中顯現而已，不是對著某某而為(wei) 對象，乃是收歸到其自身而為(wei) 一自在物(e-ject)。”(15)則“物自身”又不是一個(ge) “無”，牟先生在這裏，看上去將“物自身”當作了真實的存在物。“物自身”即為(wei) 一真實的存在物，則有著形而下的規定性，用中國哲學的表述來說，即有氣之一麵，而不是純粹的理，即便“物自身”仍然是理，也是包含有“型構之理”在內(nei) 的、有著規定性的存在。

這樣，“物自身”之為(wei) 一真實的存在，還是一個(ge) “無”；“物自身”之為(wei) 一單數形態的存在，還是複數形態的存在，在《智的直覺與(yu) 中國哲學》中，因為(wei) 牟先生對於(yu) “物自身”的闡發還未真的達到清晰明確的地步，所以變得模糊不清，成為(wei) 無法解決(jue) 的問題。而這些問題，唯有在《現象與(yu) 物自身》中才有可能得到解決(jue) 。

三、價(jia) 值意味的“物自身”

牟先生在《現象與(yu) 物自身》中，對於(yu) “物自身”的表述更加圓融。在這裏，“物自身”直接就被表述為(wei) 一個(ge) “價(jia) 值意味”的概念。

依康德，物自身之概念似乎不是一個(ge) “事實上的原樣”之概念，因此也不是一個(ge) 可以求接近之而總不能接近之的客觀事實，它乃是根本不可以我們(men) 的感性與(yu) 知性去接近的。因此，它是一個(ge) 超絕的概念。我們(men) 的知識之不能達到它乃是一個(ge) 超越的問題，不是一個(ge) 程度的問題。物自身是對無限心的智的直覺而說的。如果我們(men) 人類無“無限心”，亦無“智的直覺”，則物自身對我們(men) 人類而言就隻是一個(ge) 消極意義(yi) 的預設。可是，我們(men) 既可設想其是無限心的智的直覺之所對，則它不是我們(men) 認知上所知的對象之“事實上的原樣”之概念甚顯。總是譬況的可以說原樣，如說“本來麵目”，亦不是所知的對象之“事實上的原樣”，而乃是一個(ge) 高度的價(jia) 值意味的原樣，如禪家之說“本來麵目”是。如果物自身之概念是一個(ge) 價(jia) 值意味的概念，而不是一個(ge) 事實概念，則現象與(yu) 物自身之分是超越的，乃始能穩定得住，而吾人之認知心(知性)之不能認知它乃始真為(wei) 一超越問題，而不是一程度問題。(16)

牟先生在《現象與(yu) 物自身》中，直接由康德現象與(yu) “物自身”的區別之能否成立入手，說“物自身”是一“價(jia) 值意味”的概念。在他看來，“物自身”可以有消極與(yu) 積極兩(liang) 層含義(yi) ：消極的含義(yi) 是對於(yu) 人類知識之限製，“物自身好像是一個(ge) 彼岸。就人類的知識言，這個(ge) 彼岸隻是一個(ge) 限製概念，此即康德所說隻取‘物自身’一詞之消極的意義(yi) ，即隻說其不是感觸直覺的一個(ge) 對象而已”(17)。在康德那裏，“物自身”隻表現為(wei) 消極意義(yi) 的存在，而在牟先生看來，如果“物自身”隻是一限製的概念，我們(men) 其實無法證成現象與(yu) “物自身”的區分。因為(wei) ，消極意義(yi) 的“物自身”隻是一個(ge) 邏輯推導的概念，在這個(ge) 意義(yi) 上，是空洞無物的，假使要加以表述，隻能表述為(wei) “物自身=非現象”。由現象出發，區分現象與(yu) 非現象，其實並沒有任何意義(yi) 。“如果以空洞無內(nei) 容無真實意義(yi) 的物自身為(wei) 限製概念，此如說現象與(yu) ‘非現象’，‘非現象’隻遮不表，則亦擋不住人們(men) 以吾人所知的現象為(wei) 物自身。……物自身既不穩定，則現象亦不穩定。這樣，這超越的區分便不是顯明可信服的，亦不是充分證成了的。”(18)牟先生對於(yu) 康德的這一批評有一定的道理。塞巴斯蒂安·加德納(Sebastian Gardner)即認為(wei) ，對於(yu) 康德來說，我們(men) 完全可以設想一種“沒有物自身存在的超越的觀念論(transcendental idealism without the existence of things in themselves)”，考慮到康德所宣稱的“物自身”之概念的晦暗不明，我們(men) 有理由去設想一下，假使放棄“物自身”概念，我們(men) 將會(hui) 失去什麽(me) 。在鼓吹這一念頭的人看來，我們(men) 幾乎不會(hui) 失去什麽(me) ，“物自身”概念對於(yu) 康德哲學的重要性並不要求它自身的存在。他們(men) 聲稱康德對於(yu) 我們(men) 的知識之本質的洞見，隻是需要現象與(yu) “物自身”的對立在概念上的對立——而非存有論意義(yi) 上的。“物自身”的概念從(cong) 來沒有被解釋清楚，僅(jin) 僅(jin) 是被作為(wei) “非對象”(anti-object)被用作消極的目的。(19)

在這個(ge) 意義(yi) 上，牟先生認為(wei) ，唯有“物自身”概念具有了積極的意義(yi) ，現象與(yu) “物自身”的區分才能夠被證成。而按照牟先生的看法，“物自身”概念如果要有積極的意義(yi) ，唯有把“物自身”看作一“價(jia) 值意味”的存在才能夠成立。所謂“價(jia) 值意味”的存在，即“物自身”“雖有限而可以具有無限性之意義(yi) ，如是方可穩住其為(wei) 物自身”(20)。

那麽(me) ，由智的直覺如何能判定“物自身”是一“價(jia) 值意味”的存在，如此判定的“物自身”又究竟意味著什麽(me) 。牟先生這樣來表述：

知體(ti) 明覺是道德的實體(ti) ，同時意即存有論的實體(ti) 。自其為(wei) 存有論的實體(ti) 而言，它是萬(wan) 物的創生原理或實現原理，是乾坤萬(wan) 有之基，是造化的精靈。由此開存在界。

“存在”是對知體(ti) 明覺而為(wei) 存在，是萬(wan) 物地自在相之存在，因此，是“物之在其自己”之存在，不是對感性知性即識心而為(wei) 存在，即不是當作現象看的存在。(21)

可見，知體(ti) 明覺(也就是性體(ti) 與(yu) 心體(ti) )其本身一方麵是存在的實體(ti) 、是萬(wan) 物之存在的根據，另一方麵知體(ti) 明覺本身又是明覺的含義(yi) ，又包含有智的直覺為(wei) 其用。這樣，智的直覺呈現其自己就是呈現作為(wei) 萬(wan) 物之本體(ti) 的存在本身。這樣，在智的直覺中，所呈現的就不是作為(wei) 具體(ti) 的存在的萬(wan) 物——也就是種種不同的存在者——而是萬(wan) 物之存在的根據，而這一根據就是使得萬(wan) 物之所以能存在的根據。這樣，智的直覺所呈現的就是這一根據，而萬(wan) 物正是因為(wei) 這一根據而成為(wei) 真實的存在。所以，這一存在的根據是真正的“物之在其自己者”，是相對於(yu) 現實存在的萬(wan) 物的超越性(transcendental，或者用牟先生的翻譯，是超絕的存在)的存在。在這個(ge) 意義(yi) 上的“物自身”，才是價(jia) 值意義(yi) 的存在，因為(wei) 唯有超越的才具有價(jia) 值。

智的直覺能呈現這一“物自身”，是因為(wei) 智的直覺能呈現萬(wan) 物存在之本體(ti) ，進而在這種對本體(ti) 的呈現中，物作為(wei) 在其自身的存在而呈現出來。這樣存在者對於(yu) 智的直覺的關(guan) 係就不同於(yu) 現象對於(yu) 人的感性與(yu) 知性的關(guan) 係。在這種理解之下的“物自身”，其實已經與(yu) 作為(wei) 萬(wan) 物存在之根據的知體(ti) 明覺很難分開了，牟先生就直言：

物之用之神是因明覺感應之圓而神而神。明覺之感應處為(wei) 物。此感應處之物無“物相”，即無為(wei) 障礙之用，它係於(yu) 明覺而有順承之用，故其為(wei) 用是神用無方，而亦是不顯用相之用也。明覺感應圓神自在，則物亦圓神自在也。故物不作物看，即是知體(ti) 之著見也。此是將“物之在其自己”全係於(yu) 無限心之無執上而說者。(22)

可見，這樣理解的“物自身”，其實已經變成了知體(ti) 明覺之用。因知體(ti) 明覺為(wei) 萬(wan) 物之存在之根據，即為(wei) 宇宙萬(wan) 物存在之本體(ti) ，知體(ti) 明覺所發的智的直覺呈現其自身，即呈現萬(wan) 物存在之本體(ti) ，而萬(wan) 物在其存在本體(ti) 之中呈現，則是萬(wan) 物之在其自己之本來。如此則“物自身”不是別的，而正是知體(ti) 明覺之具體(ti) 的呈現與(yu) 發用。這樣，其實“物自身”所意指的已經變成了萬(wan) 物存在之本體(ti) 的發用。知體(ti) 明覺為(wei) 體(ti) ，而“物自身”與(yu) 智的直覺為(wei) 用。

這樣呈現的“物自身”隻能是一個(ge) 單數性的存在，因為(wei) ，在這種呈現中，呈現的隻是萬(wan) 物存在的根據，也就是我們(men) 前麵提到牟先生在討論朱子的理的時候所說的“存在之理”，而非“型構之理”。“物自身”並不負責區分不同存在者的“曲折之相”，因此，並不存在各種不同的“物自身”，在存在根據的角度，“物自身”都是同一的：“蓋此種直覺隻負責如如地去實現一物之存在，並不負責辯解地去理解那已存在者之曲折之相。此後者是知性與(yu) 感性之事，這是有‘知’相的。”(23)

在這個(ge) 意義(yi) 上，牟先生其實對於(yu) 康德的“物自身”概念，做了一個(ge) 極大的改變，較之《智的直覺與(yu) 中國哲學》中的表述，距離康德走得更遠了，這裏的“物自身”已經不再是康德意義(yi) 上的“物自身”。

康德是由知性的超越的使用而推導出“物自身”的存在，是由現象出發，設定現象背後必有一能作用於(yu) 人的感性直觀的存在物。所以，在康德那裏，還是將“物自身”看作一具體(ti) 的現實性的存在，“物自身”相對於(yu) 現象來說，隻是超越的(transcendental)而不是超絕的(transcendent)。而牟先生則是由萬(wan) 物存在的本體(ti) 出發，由這一本體(ti) 而說到“物自身”，這樣，“物自身”就完全與(yu) 現象及人的知性無關(guan) ，是完全與(yu) 經驗無關(guan) 的存在，所以是超絕的存在。

不管怎麽(me) 說，在牟先生對於(yu) “物自身”的闡釋之中，存在著這樣一個(ge) 由《智的直覺與(yu) 中國哲學》到《現象與(yu) 物自身》的理論變化過程。在前者中，對“物自身”的理解更貼近於(yu) 康德，雖然已經認定了由智的直覺直接呈現“物自身”，但是，“物自身”之含義(yi) 還是由康德的進路來理解的，即還是由知性的超越的使用來理解的。這樣理解的“物自身”，更多的還是一個(ge) 存在者層麵的具體(ti) 的規定性的存在。在後者中，對於(yu) “物自身”的理解的進路發生了逆轉，更大限度地拋開了康德，直接由知體(ti) 明覺的角度、由宇宙萬(wan) 物存在之本體(ti) 的角度來說“物自身”。這樣的“物自身”就變成了本體(ti) 的發用與(yu) 呈現，就由存在者之存在的角度來看“物自身”。正是牟先生在對於(yu) “物自身”的闡釋上的這種變化，造成了在對於(yu) “物自身”的理解上的種種含混與(yu) 衝(chong) 突之處。所以，對於(yu) 牟先生思想體(ti) 係中的“物自身”概念來說，應該分判清楚這一不同階段的變化，也許就能幫助我們(men) 澄清很多疑難。

而造成這種變化的關(guan) 鍵原因，還是因為(wei) 牟宗三堅持以宋明理學的核心精神作為(wei) 他理解、借鑒康德哲學的基礎。康德哲學隻是牟用來闡發儒學思想的工具性存在。我們(men) 也隻有以宋明理學為(wei) 基礎，而非康德才能更好地理解牟宗三哲學。

注釋：
 
①Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,translated by Werner S.Pluhar,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,A250。中譯本參見鄧曉芒譯《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，譯文較之鄧曉芒譯本有所修改，依牟先生將transcendental object譯作“超越的對象”。
 
②Kant,Immanuel,Crtique of Pure Reason,B306-B307.
 
③Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B307
 
④參見李明輝《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社2001年版。“在《純粹理性批判》中，與‘物自身’一詞幾乎可看成同義詞的是‘理體’(Noumenon)一詞，而現象與物自身之區分即相當於事相(Phaenomenon)與理體之區分。筆者在康德著作中未見到他對‘物自身’與‘理體’二詞做明白的區分。牟先生在《智的直覺與中國哲學》中將此二詞視為可互換的同義詞。但在《現象與物自身》中，他卻對此二詞加以區別，以‘理體’涵蓋物自身、自由的意誌、不滅的靈魂和上帝四者。”
 
⑤黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第167頁。
 
⑥黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，第175頁。
 
⑦Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B132；黃裕生《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，第176頁。
 
⑧牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，台北：台灣商務印書館1971年版，第156頁。
 
⑨牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第157頁。
 
⑩牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第170頁。
 
(11)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第180—181頁。
 
(12)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第105—106頁。
 
(13)參見牟宗三《智的直覺與中國哲學》中載：“物自身是順俗譯，嚴格說，即是‘物之在其自己’，‘在’(in)字不能少。因為‘在其自己’與光說‘自身’實有不同。‘現象’亦可以自身(itself)說之，但現象不是‘物之在其自己’”，第106頁。
 
(14)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第122頁。
 
(15)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第95—96頁。
 
(16)牟宗三：《現象與物自身》，台北：台灣學生書局1996年版，第7頁。
 
(17)牟宗三：《現象與物自身》，第9頁。
 
(18)牟宗三：《現象與物自身》，第7頁。
 
(19)參見Sebastian Gardner,Kant and the Critique of Pure Reason,New York：Routledge,1999.
 
(20)牟宗三：《現象與物自身》，第11頁。
 
(21)牟宗三：《現象與物自身》，第92頁。
 
(22)牟宗三：《現象與物自身》，第92頁。
 
(23)牟宗三：《現象與物自身》，第100頁。

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