從(cong) 本然一多到應然一多

——邵康節對儒家“聖人之道”的普適性辯護

作者：張美宏（蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院）

來源：《中國哲學史》2020年第4期

內(nei) 容提要：儒家“聖人之道”何以是普遍的價(jia) 值原則？在宋儒邵康節的辯護體(ti) 係中，主要通過論述一多之間的普遍對應來澄清。依據宇宙本體(ti) 論層麵的生成關(guan) 係，邵康節首先就“太極”(“道”)之“一”與(yu) 萬(wan) 物之“多”間的對應關(guan) 係作了相應說明。基於(yu) 一多對應由本然向應然的“致用”，邵康節不僅(jin) 在形式上確立了儒家“聖人之道”對於(yu) 天下萬(wan) 民的普遍範導意義(yi) ，還從(cong) 實質內(nei) 涵方麵闡發了“聖人之道”自身的普適性意蘊。以揭示“聖人之道”的普適性意蘊為(wei) 基點，邵康節完成了對儒學的道學化重建，為(wei) 儒家在理論上與(yu) 佛道相抗衡提供了強有力的支持。

關(guan) 鍵詞：邵康節/一多對應/儒家/聖人之道/普適性

在儒學發展史上，聖人代表理想人格的範型，相應於(yu) 此，“聖人之道”成了最高的價(jia) 值原則。然而，中唐以來，隨著佛道思想的發展，人們(men) 開始質疑“聖人之道”的正當性，這一現象可以從(cong) 韓愈的《原道》中獲得確證：“今其言曰：‘聖人不死，大盜不止；剖鬥折衡，而民不爭(zheng) 。’嗚呼，其亦不思而已矣！如古之無聖人，人之類滅久矣。”①可以看到，麵對外來挑戰，韓愈立足於(yu) 聖人對人類的既有貢獻，正麵回應了儒家“聖人之道”的不可或缺性。與(yu) 韓愈有所不同，宋儒邵康節應對以上問題則采取迂回的方式，具體(ti) 地說，他並不急於(yu) 辯護儒家“聖人之道”在古今之間有無普適性，而是把注意力轉向對一多對應的澄清。以分疏一多之間的普遍對應為(wei) 中心，經由本體(ti) 論向價(jia) 值論的跨越，邵康節在理論上展開了對儒家“聖人之道”的道學化重塑，體(ti) 現出獨特的思想魅力。

一、關(guan) 於(yu) 一多對應的本體(ti) 論闡釋

一多對應關(guan) 係是現代數學研究的課題，係指一個(ge) 元素和多個(ge) 元素之間的多值對應關(guan) 係，在這種關(guan) 係對應中，前者(一)對後者(多)在解釋上具有普遍適用性。在邵康節的道學構架中，一多之間的對應首先被賦予本然的意味，展現出作為(wei) 宇宙總根源的“太極”對於(yu) 天地萬(wan) 物的普遍生成關(guan) 係：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”②這裏，邵康節所謂的“太極”是一本體(ti) 論哲學範疇，和其他道學家所講的“道”在內(nei) 涵上相通，隻是相比而言，以“太極”言說“道”，旨在彰顯“道”的極致性，邵康節本人也承認這一點：“太極，道之極也。”(《觀物外篇下》之下，《邵雍集》，第164頁)在“太極”成為(wei) “道之極”的意義(yi) 上，邵康節認為(wei) “太極”是不生不滅的存在(“不動”)，是生成萬(wan) 物之“多”(“數”)的那個(ge) 絕對的“一”。然而，“太極”作為(wei) 絕對的“一”又怎樣生成了萬(wan) 物之“多”？針對這一問題，邵康節在解釋上有進一步的敞開：

元有二：有天地之始者，太極也。有萬(wan) 物之中各有始者，生物之本也。“天地之心”者，生萬(wan) 物之本也。(《觀物外篇下》之下，《邵雍集》，第163頁)

確切地說，這是對上述“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器”觀點的補充：首先，“太極”是“天地之始者”，即生成天地(“二”)的根本，體(ti) 現出“一生二”的關(guan) 係；其次，天地是“生萬(wan) 物之本”，展現為(wei) “二生多”的關(guan) 係。基於(yu) “一生二”與(yu) “二生多”的現狀，邵康節在理論上澄清了“太極”之“一”對於(yu) 萬(wan) 物之“多”的普遍生成。

不難發現，在“太極”對“萬(wan) 物”的生成中，“太極”展示出無窮無盡的生成性品格，這種品格主要源於(yu) 天地間的神妙交運(“神”)——“天地之心”。恰恰由於(yu) 天地間的神妙交運，使得“太極”與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係不再是基於(yu) “一生二”與(yu) “二生多”的間接關(guan) 係，而是直接的生成與(yu) 被生成關(guan) 係。在邵康節看來，“太極”之“一”對於(yu) 萬(wan) 物之“多”的生成不僅(jin) 是直接的，更是一種普遍生成關(guan) 係：“神無所在而無所不在。”(《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁)這裏，“神”指的依然是“太極”，隻是其所強調的是“太極”自身的生成性品格。在“太極”作為(wei) 絕對的“一”的意義(yi) 上，“神無所在而無所不在”是說，“太極”對萬(wan) 物的生成不僅(jin) 是神妙莫測的，更是無所不及的，“太極”因此成了生成萬(wan) 物的總根源。相應於(yu) “太極”成為(wei) 總根源，其生成意味隨之亦不再局限於(yu) 某一具體(ti) 之物的呈現，而是遍及於(yu) 天下萬(wan) 物的存在之中，這樣，在生成根據方麵，“太極”作為(wei) 絕對的“一”對萬(wan) 物之“多”的存在具有普適性。

以上論述看似十分抽象，但並不都是無謂的超驗性思辨，其中部分地肯定了具體(ti) 事物之間存在某種統一關(guan) 係，這種關(guan) 係被邵康節解釋為(wei) “太極”與(yu) 天地萬(wan) 物在宇宙本體(ti) 論層麵的普遍對應關(guan) 係，這種關(guan) 係的存在建基於(yu) “太極”對於(yu) 天地萬(wan) 物的普遍生成。關(guan) 於(yu) “太極”與(yu) 天地萬(wan) 物之間的這種普遍對應關(guan) 係，也被邵康節簡化為(wei) “道”與(yu) “物”的關(guan) 係：“道為(wei) 天地之本，天地為(wei) 萬(wan) 物之本。以天地觀萬(wan) 物，則萬(wan) 物為(wei) 萬(wan) 物，以道觀天地，則天地亦為(wei) 萬(wan) 物。”(《觀物內(nei) 篇》第三篇，《邵雍集》，第9頁)此處分別就“道”與(yu) “天地”及“天地”與(yu) “物”的關(guan) 係加以形象化說明。從(cong) “始生天地”的意義(yi) 講，“道”即是“太極”，而“‘天地’也不過是大類之‘物’而已”，③表現在“數”的對應方麵，則呈現出“一”與(yu) “二”的對應關(guan) 係；另外，在“天地”生成萬(wan) 物的維度，天地與(yu) 萬(wan) 物之間亦相應地體(ti) 現為(wei) “二”與(yu) “多”的對應關(guan) 係。這樣，經過從(cong) “一”到“二”、再到“多”的生成性推演，邵康節在宇宙本體(ti) 論層麵較為(wei) 完整地澄清了“太極”(“道”)之“一”和天地萬(wan) 物之“多”間的本然對應關(guan) 係。在這種對應中，無論是天地，也無論是萬(wan) 物，作為(wei) 由“道”而生成的“多”中之一，它們(men) 普遍麵向一個(ge) 相同的根據——絕對的“一”。

關(guan) 於(yu) “太極”(“道”)之“一”與(yu) 萬(wan) 物之“多”間的本然對應關(guan) 係，在邵康節之子邵伯溫的解釋體(ti) 係中有更加係統的闡發：

道生一，一為(wei) 太極；一生二，二為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ；二生四，四為(wei) 四象；四生八，八為(wei) 八卦；八生六十四，六十四具而後天地萬(wan) 物之道備矣。天地萬(wan) 物莫不以一為(wei) 本，原於(yu) 一而衍之以為(wei) 萬(wan) ，窮天下之數而複歸於(yu) 一。一者何也？天地之心也，造化之原也。④

表麵上看，邵伯溫關(guan) 於(yu) 一多對應關(guan) 係的論述似乎是順著易學象數原理講的：一方麵，從(cong) “象”上講，由“一”向“八”的推演在易學傳(chuan) 統上構成了“伏羲八卦圖”，而順著這一圖式繼續推演，即構成了完整的“六十四卦次序圖”；另一方麵，在“數”的運衍方麵，如果從(cong) “一陰一陽”二分的角度看問題，則這一推演過程所體(ti) 現的是“六十四卦乃陰陽對立麵經過六次分化而成”。⑤然而隻要細加分析，則可以發現，這一解釋體(ti) 係依然是照著宇宙本體(ti) 論體(ti) 係下的生成程式而講的。具體(ti) 地說，“道生一”之“一”不是一個(ge) 簡單的數字符號，而是用來表征作為(wei) 生成宇宙萬(wan) 有總根源的“太極”(“道”)；“六十四”則映射天地萬(wan) 物的多樣化存在，其特征是相對具體(ti) 的。於(yu) 是，天地萬(wan) 物之“多”在本然層麵都“莫不以一為(wei) 本”，由此使“一”與(yu) “多”之間內(nei) 在地形成一種“原於(yu) 一而衍之以為(wei) 萬(wan) ”的普遍對應關(guan) 係。⑥毫無疑問，邵伯溫關(guan) 於(yu) 一多對應的如上澄清，在一定程度上豐(feng) 富了邵康節關(guan) 於(yu) “神生數”的抽象論述。

在“太極”(“道”)普遍生成天地萬(wan) 物的意義(yi) 上，邵康節指出，“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天、地、人、物則異也，其於(yu) 由道一也。”(《觀物內(nei) 篇》第九篇，《邵雍集》，第33頁)這是說，天地萬(wan) 物雖然在具體(ti) 形質上體(ti) 現出各自不同的特征，但在本然層麵卻擁有一個(ge) 完全相同的根據，這是因為(wei) 它們(men) 都由“太極”(“道”)生發而來。作為(wei) 本然性的關(guan) 係存在，“太極”(“道”)對萬(wan) 物的普遍生成是事實的發生，不以人對它的“知”或“不知”為(wei) 條件。然而，這一生成關(guan) 係的顯現還需要借助於(yu) 語言去揭示：“數立則象生，象生則言著彰，言著彰則意顯。”(《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第146頁)就“太極”(“道”)生成萬(wan) 物的意義(yi) 辨證來說，邵康節認為(wei) 其間要借助於(yu) 語言去揭示，當然，這種揭示不是抽象意義(yi) 上的玄思，而是基於(yu) “數”與(yu) “象”的真實存在進行的具體(ti) 分疏。這樣，通過“數”與(yu) “象”的介入，不僅(jin) 在本體(ti) 論澄清方麵可以避免無謂的抽象思辨，而且，還可在理解上增加本體(ti) 論生成關(guan) 係的真實感：

昊天之四府者，春夏秋冬之謂也。陰陽升降於(yu) 其間矣。……春為(wei) 生物之府，夏為(wei) 長物之府，秋為(wei) 收物之府，冬為(wei) 藏物之府。號物之庶謂之萬(wan) ，雖曰萬(wan) 之又萬(wan) ，其庶能出此昊天之四府者乎？(《觀物內(nei) 篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁)

以上是關(guan) 涉“數”與(yu) “象”使用的一個(ge) 典型案例，其中提及了一些日常生活中的具體(ti) 現象，以及它們(men) 之間的數量關(guan) 係，用以比示本體(ti) 論層麵一多對應關(guan) 係的真實存在。首先，關(guan) 於(yu) 絕對的“一”(“太極”或“道”)何以裁製萬(wan) 物之“多”，邵康節並未訴諸抽象思辨來解決(jue) 問題，而是結合經驗現象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁製萬(wan) 物生成變化的實例作了相應說明。進而言之，萬(wan) 物雖然是多樣的存在，但是在相對具體(ti) 的經驗認知中，它們(men) 都毫無例外地處於(yu) 生生變化之中，而所有這些現象的發生，在邵康節看來恰恰源於(yu) “昊天”之“一”對於(yu) 它們(men) (萬(wan) 物之“多”)的絕對裁製。當然，從(cong) 嚴(yan) 格的經驗分析層麵講，“昊天”之四時本身並不具有絕對裁製萬(wan) 物生生變化的性能，因為(wei) 後者(萬(wan) 物生生變化)更多地是一個(ge) 獨立性事件，隻是在人們(men) 的認知習(xi) 慣中，總會(hui) 以“昊天”之四時為(wei) 參照去把握後者。盡管“昊天”與(yu) 萬(wan) 物間的裁製關(guan) 係在嚴(yan) 格的經驗分析層麵存在困難，但這並不影響邵康節基於(yu) “數”與(yu) “象”的表層，闡釋一多對應在宇宙本體(ti) 論層麵的真實存在。

二、由本然一多向應然一多的“致用”

就問題旨趣而言，基於(yu) 本體(ti) 論生成關(guan) 係澄清一多之間的普遍對應僅(jin) 僅(jin) 是問題的開始，而由此出發實現對儒家“聖人之道”的普遍闡釋才是問題的關(guan) 鍵。在這一麵向上，邵康節關(guan) 切“太極”(“道”)與(yu) 周濂溪釋說“太極圖”具有內(nei) 在的一致性，⑦這一點或可歸因於(yu) 他們(men) 作為(wei) 道學家所擔負的曆史使命——重建儒家價(jia) 值理想。為(wei) 了確保思想闡釋由本體(ti) 論向價(jia) 值論的過渡，邵康節特別提及了《易傳(chuan) 》的一個(ge) 論斷：“精義(yi) 入神以致用也，不精義(yi) 則不能入神，不能入神則不能致用也。”(《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁)關(guan) 於(yu) “精義(yi) 入神”，朱熹注解為(wei) “精研其義(yi) ，至於(yu) 入神”(《周易本義(yi) ·係辭下》)，這應該是個(ge) 比較有意思的注解。為(wei) 何一定要“精研其義(yi) ”？朱熹認為(wei) 由於(yu) 其所關(guan) 切的是抽象玄妙的問題，對於(yu) 此類問題，隻有通過不斷地“精研其義(yi) ”，才能係統而全麵地領會(hui) 其中所隱含的價(jia) 值意蘊。當然，在《易傳(chuan) 》的言說中，“精義(yi) 入神”同樣僅(jin) 僅(jin) 是問題的第一步，在此基礎上實現義(yi) 理闡釋由本體(ti) 論向價(jia) 值論的轉化才是問題的核心。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，邵康節指出，基於(yu) 本體(ti) 論層麵揭示一多對應顯得非常必要，因為(wei) 它是確保這一關(guan) 係向價(jia) 值論“致用”、進而對儒家“聖人之道”展開普適性重塑的必由之路(“不精義(yi) 則不能入神，不能入神則不能致用也”)。

顯然，由本體(ti) 論向價(jia) 值論的“致用”采取的是典型的道德形上學的進路，這也是儒家哲學(包括兩(liang) 宋道學)一貫的進路，看起來“好像形上學(本體(ti) 論——引者注)的意味很重，其實它背後的底子還是Moral”。⑧邵康節如何展開由本體(ti) 論向價(jia) 值論的“致用”？不妨先從(cong) 《伊川擊壤集》中的一首短詩說起：“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬(wan) 物備於(yu) 我，肯把三才別立根。”(《觀易吟》，《伊川擊壤集》卷之十五，《邵雍集》，第416頁)雖然僅(jin) 僅(jin) 是一首小詩，但這首詩的確不同於(yu) 一般的文學作品，毋寧說，它是一種道德形上學的宣示。在這首詩中，乾坤特指“天地之道”，是對作為(wei) “太極”(“道”)的“一”的另一種表達。具體(ti) 地看，萬(wan) 物(包括人在內(nei) )各個(ge) 有別，且在“身”上分別屬於(yu) 不同的個(ge) 體(ti) ，此物之“身”非彼物之“身”，彼物之“身”亦非此物之“身”。個(ge) 體(ti) 間存在的這種差異盡管看似十分真切，但是在本體(ti) 論層麵，萬(wan) 物(包括人在內(nei) )又都以一個(ge) 共同的“一”(“太極”或“道”)為(wei) 根據。基於(yu) “一”對於(yu) 天、地、人、物的普遍裁斷，邵康節把本體(ti) 論層麵的“立天之道”、“立地之道”和價(jia) 值論意義(yi) 的“立人之道”在闡釋上通而為(wei) 一，由此在理論分析層麵打通了“三才之道”間的意義(yi) 阻隔。

當然，如果進一步細究的話，則天、地、人“三才之道”本該分屬於(yu) 不同的哲學問題序列。作為(wei) 本體(ti) 論麵向的揭示，“立天之道”與(yu) “立地之道”是事實的存在，屬於(yu) 本然之域，但“立人之道”則是人為(wei) 籌劃的結果，所以理當處在應然世界之列。“三才之道”既然存在以上差異，那麽(me) ，在意義(yi) 闡釋方麵它們(men) 到底該如何打通。針對這一問題，邵康節指出：

天之能盡物，則謂之曰昊天。人之能盡民，則謂之曰聖人。謂昊天能異乎萬(wan) 物，則非所以謂之昊天也。謂聖人能異乎萬(wan) 民，則非所以謂之聖人也。萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物同，則聖人固不異乎昊天者矣。然則聖人與(yu) 昊天為(wei) 一道，聖人與(yu) 昊天為(wei) 一道，則萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物亦可以為(wei) 一道。(《觀物內(nei) 篇》第三篇，《邵雍集》，第10頁)

以上文字分別講到了“昊天”與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，以及“聖人”與(yu) 萬(wan) 民的關(guan) 係，所討論的問題似乎都關(guan) 涉“昊天”或“聖人”對於(yu) 他者的普遍成就。在這兩(liang) 重成就關(guan) 係中，“昊天”對萬(wan) 物的成就是本然的發生，“聖人”對萬(wan) 民的成就則建基於(yu) “聖人”對價(jia) 值關(guan) 係的先行自覺。在澄清“昊天”與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係時，邵康節指出，“昊天”毫無例外地生成了萬(wan) 物(“盡物”)之多，體(ti) 現出一種普遍的裁斷關(guan) 係，這也是“昊天”能夠成為(wei) 究極之“天”的根本緣由所在。相應於(yu) “昊天”對於(yu) 萬(wan) 物的普遍生成，“聖人”成就萬(wan) 民同樣是普遍而全盡的(“盡民”)，由於(yu) “聖人”可以自覺地成就天下萬(wan) 民，故而“聖人之道”在應然層麵可以普遍範導天下萬(wan) 民的日用常行。反之，如果“昊天”不能普遍地生成萬(wan) 物，那麽(me) ，它就不再是宇宙本體(ti) 論意義(yi) 上的“天”，其麵對天下萬(wan) 物的具體(ti) 存在時所展示的普適性意蘊隨之亦不再成為(wei) 可能。同理，如果“聖人”在成就萬(wan) 民的問題上不能做到普遍而全盡，那麽(me) ，“聖人之道”對於(yu) 天下萬(wan) 民的範導意義(yi) 在普適性向度上也必將麵臨(lin) 挑戰。

基於(yu) 以上認識，邵康節堅信，本體(ti) 論層麵的生成關(guan) 係和價(jia) 值論意義(yi) 的成就關(guan) 係在普遍之維完全可以貫通。落實在一多對應方麵，這種貫通首先表現為(wei) “聖人”與(yu) “昊天”作為(wei) 至極的“一”在意義(yi) 闡釋上的貫通——“聖人與(yu) 昊天為(wei) 一道”。當然，同為(wei) 至極(絕對)的“一”，“聖人”作為(wei) 人之“極者”是應然意義(yi) 的“一”，恰似周濂溪所講的“人極”，而“昊天”作為(wei) “生萬(wan) 物之本”則是本然意義(yi) 的“一”，即“太極”(“道”)。除了在至極層麵展示“一”的貫通外，邵康節還強調現實生活中萬(wan) 民之“多”與(yu) 萬(wan) 物之“多”的貫通——“萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物亦可以為(wei) 一道”。在“萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物亦可以為(wei) 一道”的表述中，無論是萬(wan) 物，抑或是萬(wan) 民，作為(wei) 對現實之“多”的具體(ti) 象征，他們(men) 都不是毫無理由的存在。至少，在原因分析方麵，他們(men) 都必須以一個(ge) 至極的“一”為(wei) 依據：前者(萬(wan) 物之“多”)以本然意義(yi) 的“一”為(wei) 依據，展示出“太極”(“道”)與(yu) 萬(wan) 物在宇宙本體(ti) 論層麵的普遍對應關(guan) 係；後者(萬(wan) 民之“多”)則以應然意義(yi) 的“一”為(wei) 衡準，體(ti) 現的是“聖人之道”對於(yu) 天下萬(wan) 民的普遍範導意義(yi) 。

隨著一多對應關(guan) 係在“聖人與(yu) 昊天為(wei) 一道”及“萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物亦可以為(wei) 一道”論述中的敞開，邵康節接著以非常具體(ti) 的方式展示了這一關(guan) 係在本然與(yu) 應然層麵的內(nei) 在統一：

有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬(wan) 物之物，有億(yi) 物之物，有兆物之物。為(wei) 兆物之物豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬(wan) 人之人，有億(yi) 人之人，有兆人之人。為(wei) 兆人之人，豈非聖乎！(《觀物內(nei) 篇》第二篇，《邵雍集》，第7頁)

可以看出，以上關(guan) 於(yu) 一多對應關(guan) 係的論述並非完全建基於(yu) 抽象說理，而是通過展示一多對應在“數”與(yu) “象”上的內(nei) 在關(guan) 聯來推進的。首先，就“物”的本然存在而論，由“一物之物”向“兆物之物”的推度，反映的是人所揭示出的“太極”(“道”)和萬(wan) 物之“多”間的一多對應。其次，在應然層麵，由“一人之人”向“兆人之人”的跨越，揭示的恰恰是“聖人”和天下萬(wan) 民之“多”間的一多對應。本然與(yu) 應然之間盡管表現為(wei) 物之“極者”與(yu) 人之“聖者”的不同，但是在意義(yi) 象征上卻具有內(nei) 在的相關(guan) 性——都是對某種普適性根據所給出的一種形象比示(“象”)；另外，在“數”的運衍方麵，它們(men) 之間也是統一的——都展現為(wei) 至極的“一”和具體(ti) 的“多”之間的普遍對應關(guan) 係。

邵康節之所以能夠對儒家“聖人之道”在普適性向度上進行如上論述，在於(yu) 他緊緊抓住了這兩(liang) 種一多對應(本然層麵和應然層麵)在“數”與(yu) “象”的結構上體(ti) 現出內(nei) 在的相關(guan) 性。“昊天之四府者，時也。聖人之四府者，經也。昊天以時授人，聖人以經法天。天人之事，當如何哉？”(《觀物內(nei) 篇》第三篇，《邵雍集》，第11頁)這又是針對兩(liang) 種一多對應在“象”的結構上所給的具體(ti) 說明。其中“昊天”通過“時”來統攝萬(wan) 物之“多”，“聖人”通過“經”去範導萬(wan) 民之“多”。在一多對應的關(guan) 聯性分析方麵，邵康節認為(wei) ，應然層麵的對應關(guan) 係的提出，是聖人“致用”本然層麵對應關(guan) 係的結果(“聖人以經法天”)。借助“數”與(yu) “象”這種較為(wei) 具體(ti) 的意義(yi) 闡釋方式，邵康節在理論上開啟了對儒家“聖人之道”的普適性辯護。

三、為(wei) “聖人之道”進行普適性辯護

隨著一多對應由本然層麵向應然層麵的“致用”，儒家“聖人之道”在形式上亦具有了普遍的規範意味。然而，在邵康節的認識中，儒家“聖人之道”作為(wei) 範導天下萬(wan) 民日用常行的定則，其普適性遠非停留於(yu) 形式的層麵，在實質內(nei) 涵方麵同樣體(ti) 現出普適性意蘊。關(guan) 於(yu) 儒家“聖人之道”在思想內(nei) 涵方麵的普適性意蘊，邵康節指出：

聖人之所以能一萬(wan) 物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於(yu) 其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與(yu) 人皆物也。此所以能用天下之目為(wei) 己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為(wei) 己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為(wei) 己之口，其口無所不言矣。用天下之心為(wei) 己之心，其心無所不謀矣。(《觀物內(nei) 篇》第十二篇，《邵雍集》，第49頁)

以上是有關(guan) “聖人”品格的論述。通過對“聖人”寬厚品格的係統展示，邵康節試圖就儒家“聖人之道”的普適性意蘊作一簡單闡發。進而言之，“聖人之道”何以具有普遍的適用性？在邵康節看來，並非出於(yu) “聖人”一廂情願的堅持，而是源於(yu) “聖人”對另一種形式的“一多對應”的領會(hui) 。在此“一多對應”中，“聖人”首先認識到自己是天下萬(wan) 民之一份子——多中之一。由於(yu) “聖人”可以先行地認識到自己在本質上依然是多中之一，所以，在思考兼及萬(wan) 民與(yu) 萬(wan) 物的普遍議題時，“聖人”絕不會(hui) 局限於(yu) 狹隘的自我而“以我觀物”，而是能夠充分尊重他人與(yu) 他物。用邵康節的話講，“聖人”可以通過“反觀”充分體(ti) 諒萬(wan) 物(包括人在內(nei) )之“多”，以致在人、物、我三者之間達成某種共識性統一，由此也就奠定了“聖人之道”在實質內(nei) 涵方麵的普適性意蘊。

“聖人”如何在人、物、我三者之間進行“反觀”？關(guan) 於(yu) 這一問題，邵康節主張要堅持“以物觀物”的原則，強調應當在充分體(ti) 諒他人與(yu) 他物作為(wei) 獨立個(ge) 體(ti) 存在的基礎上自覺尊重他們(men) 各自的反差，做到“以物喜物，以物悲物”(《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，第152頁)。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“反觀”要求個(ge) 體(ti) 必須具備悲憫他者的廣闊胸懷，在“反觀”的情境中，物我之間不再是對立的存在，而是表現為(wei) “何物不我，何我不物”(《漁樵問對》，《邵雍集》，第555頁)的貫通關(guan) 係。隨著物我之間的貫通，人我之間的關(guan) 係也相應地達到一種新的高度：一方麵，自我是人之“多”中的一份子(“我亦人也”)；另一方麵，每一個(ge) 體(ti) 同時也是一個(ge) 獨立的“我”(“人亦我也”)。通過這種“反觀”的方式，“聖人”在日用常行中可以“用天下之目為(wei) 己之目”，“用天下之耳為(wei) 己之耳”，“用天下之口為(wei) 己之口”，“用天下之心為(wei) 己之心”。由於(yu) “聖人”在耳、目、口、心等方麵都能普遍地體(ti) 諒及天下萬(wan) 民的存在，所以，其所聽、所視、所言和所謀在思想內(nei) 涵方麵顯得無所不包。恰恰由於(yu) “聖人之道”在思想內(nei) 涵方麵的這種普適性意蘊，反過來又強化了其在形式上對於(yu) 天下萬(wan) 民的範導意義(yi) ，使其所聽、所視、所言和所謀在實質內(nei) 涵方麵足以代表“天下之聽”、“天下之視”、“天下之言”及“天下之謀”。

這樣，經過邵康節的深度闡釋，儒家“聖人之道”的普適性，主要取決(jue) 於(yu) 其作為(wei) 至極的“一”在思想內(nei) 涵方麵對於(yu) 萬(wan) 民之“多”的普遍包容。這種以“一多對應”來確證“聖人之道”的方式同時說明，任何具有普適性意蘊的價(jia) 值觀的提出，都必須以充分尊重不同個(ge) 體(ti) 的獨立存在為(wei) 前提，而不能簡單地訴諸某一絕對權威，否則，在具體(ti) 的實踐情境中便會(hui) 陷入獨斷論的泥潭。在邵康節看來，儒家“聖人之道”所體(ti) 現出的如上普適性訴求已然為(wei) 中國既往的曆史經驗所確證：

秦二世萬(wan) 乘也，求為(wei) 黔首而不能得。漢劉季匹夫也，免為(wei) 元首而不能已。萬(wan) 乘與(yu) 匹夫相去有間矣，然而有時而代之者，謂其天下之利害有所懸之耳。天之道非禍萬(wan) 乘而福匹夫也，謂其禍無道而福有道也。人之情非去萬(wan) 乘而就匹夫也，謂其去無道而就有道也。萬(wan) 乘與(yu) 匹夫相去有間矣，然而有時而代之者，謂其直以天下之利害有所懸之耳。(《觀物內(nei) 篇》第八篇，《邵雍集》，第31頁)

這裏分別舉(ju) 出了秦二世和漢劉季(劉邦)的例子。前者曾貴為(wei) 萬(wan) 乘之尊，但因缺失對天下萬(wan) 民的尊重和體(ti) 諒，其權威最終沒能得到普遍認可；恰成對照的是，作為(wei) 一介匹夫的劉邦盡管出身貧寒，但由於(yu) 能夠充分關(guan) 照天下萬(wan) 民的生存處境，最終贏得了天下人的廣泛擁戴。所以，儒家“聖人之道”作為(wei) 價(jia) 值原則的確立，從(cong) 一開始就不受權威人格所支配，相反，它恰恰是反對權威人格的結果。由於(yu) 對權威人格的拒斥，使其最終在思想內(nei) 涵方麵具有了順乎“天之道”與(yu) “人之情”的普適性品格。

當然，對權威人格的反對，同時意味著儒家“聖人之道”在內(nei) 容上不會(hui) 固化於(yu) 某一具體(ti) 的曆史階段，而是隨著曆史的更替呈無限敞開的態勢。邵康節認為(wei) ，儒家在價(jia) 值觀上所體(ti) 現出的這種開放性品格，並非源於(yu) 後儒在思想詮釋上的任意附加，而是建基於(yu) 孔子對“損益之道”的原初設定：

仲尼曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”如是，則何止於(yu) 百世而已哉！億(yi) 千萬(wan) 世皆可得而知之也。(《觀物內(nei) 篇》第五篇，《邵雍集》，第21頁)

以分析孔子的“損益之道”為(wei) 中心，邵康節指出，如果要確保“聖人之道”經得起萬(wan) 世之“多”的檢驗，則必須使它紮根於(yu) 萬(wan) 世之“多”。與(yu) 之相關(guan) 的是，“聖人之道”在內(nei) 容上也不能固化於(yu) 其原初的形態，而是必須隨著時代的變化不斷地進行加減益損，唯此，才能使其在萬(wan) 世之“多”的發展中穩居普適性高地。就這一問題麵向而論，儒家“聖人之道”作為(wei) 普遍的“一”在內(nei) 容上不是一成不變的，而是隨著萬(wan) 世之“多”的延展被不斷豐(feng) 富和發展。“為(wei) 治之道必通其變，不可以膠柱，猶春之時不可行冬之令也。”(《觀物外篇下》之上，《邵雍集》，第148頁)在普適性品格的重塑方麵，儒家“聖人之道”與(yu) 他們(men) 所崇尚的“治道藝術”一樣，都必須隨時而變易，在邵康節看來，這種變易的提出不是聖人主觀妄為(wei) 的結果，而是確保“聖人之道”適應客觀形勢發展的需要。

在普適性向度上，邵康節對儒家“聖人之道”的辯護是全方位的，既有形式層麵的確立，亦有實質內(nei) 涵方麵的展開，而促成這一辯護最終得以可能的理論基礎則是一多對應由本然層麵向應然層麵的“致用”，體(ti) 現出本體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論之間的深度融通。當然，這種建基於(yu) 宇宙本體(ti) 論之上的價(jia) 值觀重塑也許不會(hui) 為(wei) 現代哲學所推崇，但如果結合一千年前儒釋道對鼎的特殊思想格局，則依然不難發現其理論洞見所在。尤其在佛道批評儒家不能獨立建立自己“大道精微之理”的境遇下，這種融本體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論於(yu) 一體(ti) 的思想創造，既是邵康節情感上護衛儒家“聖人之道”的需要，亦是其在理論上凸顯儒家“大道精微之理”、進而對抗佛道之必須。誠如陳鬱夫所言，“康節把人的地位提得至高，又把聖人的地位提得比傳(chuan) 統中的聖人更具神通妙用，顯然是受佛道二家的影響，加強了聖人妙用上的描寫(xie) ，以圖與(yu) 之抗衡。”⑨就此而論，邵康節基於(yu) 宇宙本體(ti) 論層麵重塑儒家“聖人之道”當是應勢而起，在儒學發展史上具有重要意義(yi) 。

注釋：
 
①韓愈：《韓昌黎文集》第一卷，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第16頁。
 
②邵雍：《觀物外篇下》之中，《邵雍集》，中華書局，2010年，第162頁。
 
③高懷民：《宋元易學史》，廣西師範大學出版社，2007年，第70頁。
 
④黃宗羲：《宋元學案》卷九《百源家學》上，《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社，2005年，第579頁。
 
⑤朱伯崑：《易學哲學史》第二卷，華夏出版社，1995年，第122頁、125頁。
 
⑥此處所謂的普遍對應更多地是一種“逆對應”關係，即不是“一”對應於“多”，而是“多”對應於“一”——天地萬物在本體論層麵普遍麵向一個相同的根據。
 
⑦周濂溪《太極圖說》對儒家“聖人之道”的普遍重建，主要是通過對“太極”與“人極”的貫通來展開的，關於濂溪對這一課題的解決，詳見張美宏：《生生之道與聖人氣象：北宋五子萬物一體論研究》，中國社會科學出版社，2015年，第58-66頁。
 
⑧牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，聯經出版事業股份有限公司，2003年，第82頁。

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