絕地天通與(yu) 天人合一

作者：張汝倫(lun)

來源：《河北學刊》2019年第6期

作者簡介：張汝倫(lun) ，複旦大學哲學學院，上海200433張汝倫(lun) (1953-)，男，上海人，複旦大學哲學學院教授、博士生導師，主要從(cong) 事中西哲學研究。

內(nei) 容提要：天人合一是中國哲學的一個(ge) 主要問題，然而，由於(yu) 西方現代性思想的影響，人們(men) 對天人關(guan) 係的理解產(chan) 生了違背古代思想傳(chuan) 統的理解。一是把天人關(guan) 係理解為(wei) 人與(yu) 自然的關(guan) 係，把天人合一理解為(wei) 人與(yu) 自然和諧相處；二是否定天與(yu) 人的根本區分以及天人關(guan) 係中天的主導地位。然而，中國古代哲學對天人關(guan) 係的理解卻不是這樣的。本文通過對《呂刑》和《國語》中有關(guan) 絕地天通的闡釋來說明這一點。本文認為(wei) ，絕地天通對於(yu) 中國傳(chuan) 統天人關(guan) 係思想有著奠基性意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：超越/天人關(guan) 係/絕地天通/現代性/人類中心論

哲學是一種超越性思想，哲學總是離不開超越問題，總是圍繞著超越問題展開的，這就是為(wei) 什麽(me) 形而上學始終是哲學的根基之所在。中國哲學之為(wei) 哲學，當然也不例外，超越問題也構成了它各種問題的整體(ti) 構架。在中國，超越問題是通過天人關(guan) 係來思考的。錢穆晚年有言：“中國文化過去最大的貢獻，在於(yu) 對‘天’‘人’關(guan) 係的研究。”[1]旨哉斯言!

然而，由於(yu) 西方現代性思想的影響，人們(men) 逐漸按照西方近代實在論思想來重新理解“天”與(yu) “人”的關(guan) 係，即把“天”理解為(wei) “物質自然界”，把人理解為(wei) “思維主體(ti) ”或“主體(ti) 性”，導致對天人關(guan) 係的理解基本背離了中國哲學特有的傳(chuan) 統。在古代中國，“天”既是一個(ge) 哲學概念，也是一個(ge) 常識名詞，人們(men) 是在兩(liang) 種不同的意義(yi) 上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不區分作為(wei) 哲學概念的“天”與(yu) 作為(wei) 常識名詞的“天”的根本區別，把兩(liang) 者混為(wei) 一談，造成了不應有的誤解。例如，有人說中國傳(chuan) 統哲學的天人關(guan) 係“含有三種不同層次的意義(yi) ：一是指神(意誌之天或主宰之天)和人的關(guan) 係，二是指自然和人的關(guan) 係，三是指客觀規律和人的主觀能動性的關(guan) 係”[3](P636)。這個(ge) 說法，第二和第三層意義(yi) 顯然是有問題的；第一層意義(yi) 則很少有人會(hui) 懷疑，因為(wei) 有大量的原始材料可以證明。但是，“意誌之天”或“主宰之天”是否就是“神”，不無疑問，因為(wei) 前者是純粹的哲學概念，而後者是基本的宗教概念。天人關(guan) 係問題是一個(ge) 哲學問題，天人關(guan) 係不能是神人關(guan) 係；那樣的話，哲學問題就成了宗教問題和神學問題了。況且，中國思想中基本沒有像猶太—基督教那樣的為(wei) 所欲為(wei) 、主宰一切的上帝①。討論天人關(guan) 係的哲學家，也沒有一個(ge) 是把它作為(wei) 神人關(guan) 係來討論的。“中國後代之哲學，承儒墨道而發展，故於(yu) 天皆未明顯視之為(wei) 神。”[4](P101)這是符合中國哲學史本來麵貌的說法。

然把天人關(guan) 係理解為(wei) 自然與(yu) 人的關(guan) 係，卻是近代以來常見的現象，最典型的莫過於(yu) 季羨林的表達：“我認為(wei) ‘天’就是大自然，‘人’就是我們(men) 人類。天人關(guan) 係是人與(yu) 自然的關(guan) 係。”[5](P287)這個(ge) 理解如果純屬季氏個(ge) 人的，那另當別論；但古人肯定不會(hui) 這樣來理解天人關(guan) 係。首先，它不符合現有的史料記載。據李申在《四庫全書(shu) 》中找到的200多條有關(guan) 天人合一的材料，把天理解為(wei) 自然界的，一條也沒有[6]。其次，把“天”解釋為(wei) 自然界，本身是近代中國人與(yu) 西方思想接觸後，受現代性思想影響，以西方思想為(wei) 普遍真理而產(chan) 生的理解，“數十年來國人習(xi) 於(yu) 西方自然主義(yi) 宇宙觀者尤深，故易以中國先哲之天，即一自然現象之全體(ti) 之名，以是於(yu) 天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。從(cong) 此，傳(chuan) 統天人關(guan) 係思想在中國哲學乃至中國思想中的基礎性地位和核心作用湮沒不彰，天人關(guan) 係變成了狹隘的人如何征服自然或與(yu) 自然和諧相處的問題，變成了一個(ge) 嚴(yan) 格來說非哲學的問題。其實，物質自然的概念在西方也是近代才有的，隨著科學本身的發展，這種概念的偏狹越來越為(wei) 人們(men) 所意識到[7]。

上述第三層意義(yi) 問題更大。什麽(me) 叫“規律”?“規律”是一個(ge) 外來詞。它的基本意思有二：1.整齊而有規則；2.事物之間的必然聯係[8](P95)[9](P785)。很顯然，天不是事物之間的必然聯係，也不是整齊而有規則的東(dong) 西。“天命靡常”，“其為(wei) 物不二，則其生物不測”，“天命不又”，“天命不徹”，“天之不測為(wei) 神”[10](P14)，這些說法都說明天根本不是什麽(me) 整齊而有規則的“客觀規律”；相反，我們(men) 能根據“天命多辟，設都於(yu) 禹之績”(《詩經·殷武》)，“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人”(《道德經》第七十九章)，“天將棄蔡以雍楚”(《左傳(chuan) ·昭公十一年》)這些說法得出結論：天並不“客觀”，而是有其“主觀意誌”。規律是恒久靜止的；而天卻是“於(yu) 穆不已”的造化。

上述葛榮晉對天人關(guan) 係給出的三層意義(yi) 顯然與(yu) 中國哲學史的事實有較大的出入。張岱年在討論天人合一問題時指出，中國哲學史上“天”有如下三個(ge) 定義(yi) ：“大致說來，所謂天有三種涵義(yi) ：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”[11]很顯然，這三個(ge) 定義(yi) 彼此很難兼容。雖然據張氏自己說，這三種觀點在中國古代哲學中都有代表，但他本人是主張“天”的第二個(ge) 定義(yi) 的，他在其代表作《中國哲學大綱》中即這樣寫(xie) 道：“天人關(guan) 係論，即是對於(yu) 人與(yu) 自然或人與(yu) 宇宙之關(guan) 係之探討。”[12](P181)但從(cong) 哲學史本身的根據看，這第二個(ge) 定義(yi) 最成問題。張岱年把張載作為(wei) “天”之第二種定義(yi) 的代表：“張載所謂‘天’指無限的客觀世界。”[11]我們(men) 就以張載為(wei) 例。

關(guan) 於(yu) 天，張載有很多論述，卻沒有一條可以說是指“無限的客觀世界”。例如：“天所以參，一太極、兩(liang) 儀(yi) 而象之，性也。”[10](P10)“天之知物不以耳目心思，然知之之理過於(yu) 耳目心思。”“天視聽以民，明威以明。”[10](P14)“天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天之所命通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之。”[10](P21)這些論述，沒有一條可以讓我們(men) 得出張載的“天”是指“無限的客觀世界”或物質自然界。

無論是把天人關(guan) 係理解為(wei) 人與(yu) 自然的關(guan) 係，還是理解為(wei) 內(nei) 在超越的關(guan) 係，都是現代性思想的產(chan) 物，都偏離了中國傳(chuan) 統哲學的根本思想。一方麵，中國傳(chuan) 統哲學中的“天”，既不是物質自然，也不是猶太—基督教意義(yi) 上的人格神或上帝；另一方麵，“人”也不是西方哲學所謂“理性的動物”或笛卡爾—康德意義(yi) 上的主體(ti) 或主體(ti) 性。無視這個(ge) 根本區別去理解中國哲學的天人學說，注定會(hui) 把中國哲學山寨西化，變成卑之無甚高論的東(dong) 西。

古人對天人關(guan) 係的直接思考，應該是從(cong) “絕地天通”開始的。此說最早出於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》。現代學者往往把“絕地天通”理解為(wei) 古人用來表達上古曆史情況的神話[13](P1950-1959)，而又認為(wei) 神話乃人類理性不足的產(chan) 物，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時”，所以後來“解釋故事者必以人事解釋神話，乃能符合當時之理性要求”[13](P1951)。這種說法本身是現代性理性主義(yi) 偏見的產(chan) 物。神話未必是無稽之談，也不是理性不發達的產(chan) 物，現代人不是在不斷製造新的神話嗎?事實上，“神話是人類文明中最古老最偉(wei) 大的力量之一。它與(yu) 人類的全部活動緊密相聯，它與(yu) 語言、詩歌、藝術以及早期曆史思想是不可分割的”[14](P25)。“藝術向我們(men) 敞開一個(ge) ‘生活形式’的宇宙；科學向我們(men) 展示一個(ge) 規律和原則的宇宙；宗教和神話則開始關(guan) 注生活的普遍性和根本的同一性。”[14](P45)

而哲學從(cong) 根本上說，就是探討“生活的普遍性和同一性”；沒有對“生活的普遍性和同一性”的關(guan) 注，就沒有哲學。因此，哲學從(cong) 它產(chan) 生的那天起，就與(yu) 神話結下了不解之緣。從(cong) 康福德的名著《從(cong) 宗教到哲學》中我們(men) 看到，阿那克西曼德的哲學與(yu) 赫西俄德的《神譜》對宇宙格局的描述之間有著結構上的對應[15](P37、150)。而柏拉圖在《普羅泰戈拉》這篇對話中借普羅泰戈拉之口重述了赫西俄德神創造人的故事，用來論證他的基本觀點：神賜予人正義(yi) 與(yu) 羞恥感，因此人人都有這兩(liang) 種德性；它們(men) 是人之為(wei) 人的根本。神話在這篇對話基本觀點的提出和整篇對話主題的展開上起著關(guan) 鍵作用。神話與(yu) 哲學之間不存在本質的區別，並非隔著一道不可逾越的鴻溝。哲學與(yu) 神話之間與(yu) 其說是對立關(guan) 係，不如說是承續關(guan) 係。神話是“以‘故事形式’存在的哲學”[16](P16)。“絕地天通”的神話，也正是這樣。我們(men) 甚至可以說它不是神話，而是哲學寓言。

不僅(jin) 如此，與(yu) 哲學相比，神話對一個(ge) 文明和一個(ge) 社會(hui) 、一個(ge) 民族具有奠基性的作用。神話不是幼稚的故事和荒誕的想象，而是讓我們(men) 得以一窺精神是如何塑造、限定人類理解和思維的結構方式。列維-斯特勞斯指出：“(神話)教導我們(men) 許多關(guan) 於(yu) 那一社會(hui) 最初起源的事情，協助我們(men) 生動地揭示那一社會(hui) 的內(nei) 部的運作，弄清信仰、風俗的存在原因……最重要的是，神話使我們(men) 有可能發現人類精神的運演模式，而且它們(men) 業(ye) 已留存無數世紀，並且傳(chuan) 播如此廣泛。”[17](P208-209)“絕地天通”的神話正是如此，它奠定了中國古代關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係思想的基礎。

“絕地天通”的故事最初出於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》。《尚書(shu) ·呂刑》主要記載了呂侯受周穆王之命製定刑律時，周穆王的一番有關(guan) 司法的言論。一般人們(men) 將它看作是記錄西周法律改革的文獻，認為(wei) 它闡明了那次法律改革的基本思想；也有人認為(wei) 它就是西周的法典。但不管怎樣，似乎都認為(wei) 它是純粹的曆史文獻，而不是神話。其實，對於(yu) 古人來說，它根本不是什麽(me) 神話，而是“經”。現代人之所以將其中的“絕地天通”視為(wei) 神話，是因為(wei) 它講的是“上帝”，而不是人的作為(wei) 。

然而，正如諸神造人的神話在柏拉圖《普羅泰戈拉》的思想展開中起著關(guan) 鍵作用一樣，“絕地天通”的“神話”不但給《尚書(shu) ·呂刑》奠定了深刻的哲學基礎，也使得它不僅(jin) 是一篇上古法律思想的文獻，更是中國哲學最早有關(guan) 天人關(guan) 係的經典之一。

“絕地天通”的神話是這樣的：蚩尤作亂(luan) ，殘害平民，殺戮無辜，無法無天。在這種情況下，天下大亂(luan) ，人心大壞。上帝發現，人間隻有殘殺與(yu) 腐敗，沒有絲(si) 毫德性與(yu) 正氣。於(yu) 是，上帝雙管齊下，一方麵，“報虐以威，遏絕苗民，無世在下”，用武力根除外部禍亂(luan) 的根源；另一方麵，“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”(《尚書(shu) ·呂型》)。為(wei) 什麽(me) 要“絕地天通”?《尚書(shu) ·呂刑》沒有說，《國語》的作者借觀射父之口告訴了我們(men) 個(ge) 中緣由：“及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。”(《國語·楚語下》)

在此之前，“民神不雜”，人神之間是有嚴(yan) 格分際的，這種嚴(yan) 格的分際使得宇宙成為(wei) 一個(ge) 和諧的整體(ti) ，神與(yu) 人各盡職守，上下協調，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。後來漸漸神人不分，天下大亂(luan) 。天下大亂(luan) 的表現不僅(jin) 是“無法”，還有“無天”。九黎的禍害不僅(jin) 使民不聊生，更在於(yu) “亂(luan) 德”。具體(ti) 而言，就是人的僭越，以為(wei) 自己也是神，至少也能替神做主，對超越者毫無敬畏，實際上取消了超越性，這就是所謂“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家有巫史。……烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威”。結果造成天下失序，災禍連連：“嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。”(《國語·楚語下》)可見，乾坤失序，天下遭殃的根本原因是神人不分，人以將自己神化或半神化的方式否定了超越。此時，真正的超越者(上帝)唯一能做的事便是絕地天通。

按照《國語》作者的說法，命重黎絕地天通者乃顓頊。而蔡沈在《書(shu) 集傳(chuan) 》中則說是舜[18](P249)。無論是顓頊還是舜，都是人，而不是作為(wei) 超越者的上帝。但顧頡剛在其《讀書(shu) 筆記》中說：“絕地天通者，上帝也。”[13](P1950)這應該是對的。因為(wei) 緊接“乃命重黎……”句的上文是“皇帝哀矜庶戮之不幸，報虐以威，遏絕苗民，無世在下”。顯然，“乃命重黎……”句的主語也是“皇帝”。然據顧頡剛和劉起釪的研究，“皇帝”作為(wei) 人君之稱呼，始於(yu) 秦始皇帝。戰國後期已有“五帝”之詞指古代人君，然出於(yu) 追擬，古“帝”字隻指上帝[13](P1948)。另外，《尚書(shu) ·多士》中有“惟帝降格”，與(yu) “罔有降格”一正一反，主語都是上帝。從(cong) 鄭康成開始，研究《尚書(shu) 》者多據《國語》而將《尚書(shu) ·呂刑》中“絕地天通者”說成是顓頊，然《國語》與(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》隔了500年，是500年後的人對500年前一個(ge) 故事的解說，語境不同，加進自己的理解和誤解，幾乎是不可避免的。

《楚語》談絕地天通的語境是楚昭王不能從(cong) 哲學上理解絕地天通的意思，以為(wei) 若非絕地天通，人能登天。於(yu) 是，觀射父向他解釋了絕地天通的深刻意義(yi) 。古代神人的分際是非常明確的，神是通過有特殊稟賦和資質的人，即“精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”者(《國語·楚語下》)，即純正無私、敬誠專(zhuan) 一，能格知天命，深明天命之所在，因而了然宇宙之秩序者，這種人男為(wei) 覡，女曰巫，神明就是通過他們(men) 讓世人明白天意之所歸，以引導人們(men) 的行為(wei) ；但並不像希臘諸神那樣，直接操縱人類事務。由於(yu) 他們(men) (能明天意之人)深曉事物的秩序與(yu) 分際，所以王者也讓他們(men) 分掌各類事物，“各司其序，不相亂(luan) 也”(《國語·楚語下》)。這裏特別要注意，不是“各司其職”，而是“各司其序”。五官首要的職責是分清神人，分清神事(祭祀)與(yu) 人事(行政)。這樣，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。神人不雜的結果是，人有德，神有惠，民殷物豐(feng) ，天下太平。及至九黎作亂(luan) ，人們(men) 不再嚴(yan) 守神人分際，失去了對神的虔誠與(yu) 敬畏，不再把神當回事，甚至人神不分，隱隱然以為(wei) 自己也是神。與(yu) 此相應，神也亂(luan) 來，不再降福於(yu) 人。顓頊撥亂(luan) 反正，一仍其舊，設立專(zhuan) 門官守，明確神人分際，這就是所謂“絕地天通”。

可見，絕地天通是重申天與(yu) 地或神與(yu) 人的絕對分際，天與(yu) 地不相通，寓意神在人外，不能與(yu) 人同日而語，就此而言，它是絕對的超越者。以前“神惟降格”，神明還降臨(lin) 到某些特異之士(巫覡)身上；現在在神人雜糅不分造成嚴(yan) 重後果後，神“罔有降格”，即不再與(yu) 人發生直接關(guan) 係。確切地說，不再降臨(lin) 到任何人身上。上帝隻是要求司天的官員專(zhuan) 心事神(祭祀)，而司地的官員專(zhuan) 管民政(屬人事務)，“無相侵瀆”。從(cong) 此，民與(yu) 神不再有巫覡這個(ge) 溝通人與(yu) 神的管道，也就可以避免人以神的名義(yi) 來行事。這個(ge) 神話的哲學寓意就是，超越之絕對性得到了明確與(yu) 肯定。曆史的經驗證明，若不加這樣的明確與(yu) 肯定的話，必然會(hui) 導致神人不分，不再有真正的超越性。

為(wei) 什麽(me) 要通過絕地天通，即嚴(yan) 格堅持神與(yu) 人的根本區別，堅持各自屬於(yu) 不同的空間(天與(yu) 地)，來明確和肯定神所象征的超越性不容混淆和取消?顯然是因為(wei) 斯時古人已非常自覺地意識到了超越的意義(yi) 和極端重要性。雖然中國古代沒有出現超越這個(ge) 概念，但想象一個(ge) 高出於(yu) 人之上，就像天在地之上，與(yu) 人完全不同的超越者——上帝，卻是人人都會(hui) 有的想法。人對自己的有限性(首先是人的有死性)的自覺，使得人不能不在自身之外，即在超越的領域尋找自己存在的根源和原因，這是人類自我理解最重要的一環。這就是為(wei) 什麽(me) 多數人類尤其是上古人類都把自己理解為(wei) 被造者，而不是自造者。這也就決(jue) 定了超越在人類思想中的必然性。

然而，自從(cong) 《國語》把絕地天通者解釋為(wei) 顓頊後，曆代對絕地天通的解釋似乎都是沿著這條“以人事解釋神話”的思路來進行的。但觀射父認為(wei) 絕地天通者為(wei) 顓頊，以及後來鄭玄對此說的沿襲，都沒有什麽(me) 根據。倒是現代學者根據現代文化人類學提供了“根據”，即人類關(guan) 於(yu) 神人關(guan) 係的思維發展過程不可能先有一個(ge) 神人相分的階段，然後才出現神人雜糅的階段。一開始一定是神人不分，然後才會(hui) 明確區分神人；因此，絕地天通實際是由顓頊發動的一場“宗教改革”[19](P6)[20](P28)。然而，正如有論者所指出的：“對於(yu) 人類學理論的借鑒可能同時造就一個(ge) 陷阱，過於(yu) 簡單地把中國古籍中記載的‘絕地天通’納入西方人類學關(guan) 於(yu) 人類原始思維發展的一般進程中去，從(cong) 而認為(wei) 這裏所記載的‘絕地天通’正是人類原始思維一個(ge) 普遍的發展進程，視為(wei) 中國遠古時期的一次‘宗教改革’。這樣的話，理論可能造成培根所說的‘劇場假象’，從(cong) 而遠離事實。”[21]

其實，將“絕地天通”者說成是顓頊、堯或舜，都不僅(jin) 沒有根據，而且也與(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》的整個(ge) 思路不合。按照現代的標準，《尚書(shu) ·呂刑》中很多內(nei) 容是神話，曆代經師卻沒有神話與(yu) 史事相區別的意識，按史事去套，“如‘帝’、‘皇帝’原都指上帝，經師們(men) 卻說成是顓頊、堯、舜等等，就永遠弄不懂其原義(yi) ”[13](P1963)②。現代學者用人類學理論去套，也是一樣的毛病。《尚書(shu) ·呂刑》的作者顯然不是要用神話來記載或表現史事，而是要說明某種道—理，超越的道理。它所表現的不是一般思想的發展，而是超越思想的發展。一開始是上帝通過巫覡(即所謂“降格”)來傳(chuan) 達它的意誌，“天與(yu) 人，旦有語，夕有語。萬(wan) 人之大政，欲有語於(yu) 人，則有傳(chuan) 語之民，傳(chuan) 語之人，後名為(wei) 官”[22](P13)。然而，人最終未能嚴(yan) 守神人分際，失去對神的敬畏，忘了“惟神降格”，以為(wei) 人人可以神明附體(ti) ，即“內(nei) 在超越”，從(cong) 而天下大亂(luan) ，災禍頻頻。於(yu) 是，上帝不再信任人，不再賦予巫覡神性，“罔有降格”，神是神，人是人，人不再能以神的名義(yi) 行事。此即孔傳(chuan) 所說的“使人、神不擾，各得其序”，上帝的絕對超越性由此得到了更徹底的確認③。

絕地天通所導致的人神分途的思想在《詩經》的篇章結構中也得到了確認。阮籍在《樂(le) 論》中已明確指出：“雅頌有分，故人神不雜。”[23](P116)《詩》分風、雅、頌。頌的目標是神，“頌者，美盛德之形容，以其成功告於(yu) 神明者也”(《毛詩序》)。而風與(yu) 雅則隻言天下之事和王政之興(xing) 廢。《詩》分四部，其形上目的卻是為(wei) 明確“人神不雜”的原則。

絕地天通，人、神不雜，不等於(yu) 超越者與(yu) 人世沒有任何關(guan) 係；相反，絕地天通的神話乃至《尚書(shu) ·呂刑》本身都表明，人世不能沒有超越者。在《尚書(shu) ·呂刑》中，它關(guan) 心人間疾苦，直接給人君下命令(天命)：“乃命三後恤功於(yu) 民。”“天生民而立之君，使司牧之。”(《左傳(chuan) ·襄公十四年》)所以，周穆王對諸侯曰：“非汝作天牧?”(《尚書(shu) ·呂刑》)但是，這不等於(yu) 說人隻是上帝的傀儡。恰好相反，上帝隻是規定了人世的是非善惡，卻並不直接插手人間事務，它還是通過人來實現它的命令。就人世事務而言，責任唯在人而不在天：“天齊於(yu) 民，俾我一日，非終非惟，在人。”(《尚書(shu) ·呂刑》)天助人為(wei) 善，但此“助”不能理解為(wei) “協助”或“輔助”，而應理解為(wei) 如老師給學生傳(chuan) 道、授業(ye) 、解惑那樣的“決(jue) 定性的幫助”；而人則大力配(合)天，“今天相民，作配在下”(《尚書(shu) ·呂刑》)，這句話奠定了中國2000多年天人關(guan) 係思想的基礎。

絕地天通的神話通過天人分途，不但確立了天的絕對超越者的地位，同時也強調了人對於(yu) 自身事務的絕對責任。一方麵，天隻是一個(ge) 衡量人間事務的最終標準，一切價(jia) 值的根源所在，有了它，人才不能自是其是，人世才能有公義(yi) 和公理；但另一方麵，確定了天的絕對超越性後，人就應該對自己所做的一切負責，而不能將責任推到自身以外的任何事物上。人們(men) 有求於(yu) 神，恰恰說明人自己沒把自己的事情做好，否則無求於(yu) 神。神不能是一個(ge) 實用主義(yi) 的依賴對象。“王政行於(yu) 上，而人自不複有求於(yu) 神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所謂絕地天通者，如此而已。”[24](P65)顧亭林對此早有所言。

絕地天通確定了天人相分，天是絕對的超越者，不能與(yu) 人混為(wei) 一談；天隻能被人敬畏，不能被人所取代；但天人相關(guan) ，天助人善，人要以德配天。這些都是中國傳(chuan) 統天人關(guan) 係的基本思想。至於(yu) 現在幾成研究中國思想者口頭禪的“天人合一”的說法，則出現較晚。其最早是由漢代的董仲舒在《春秋繁露》中提出的：“天人之際，合而為(wei) 一。”(《春秋繁露·深察名號》)“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義(yi) 》)第一句話出於(yu) 《深察名號》篇，此篇的主題是名號事關(guan) 是非順逆，茲(zi) 事體(ti) 大，但“名號之正，取之天地”。名號之所以是最高的價(jia) 值標準和行為(wei) 規範，其根本之天地。聖人效法天地施政行事，“是故，事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天”，這是“天人之際，合而為(wei) 一”的直接上文。顯然，董仲舒這裏的意思是，名乃是天與(yu) 人會(hui) 合之處或交集之處④，而不是天人合為(wei) 一體(ti) 的意思。至於(yu) 上述《陰陽義(yi) 》裏的那幾句話，雖然的確容易引起誤解，但隻要不先入為(wei) 主，仔細把《陰陽義(yi) 》的文本讀一遍，就可以明白，這裏的意思也不是天人沒有區別，天人相副不是天人一樣或天人同一的意思。董仲舒這裏顯然不是在陳述事實，而是一種隱喻的說法：天之氣春夏秋冬，人之氣喜怒哀樂(le) ，天之春夏秋冬相當於(yu) 人之喜怒哀樂(le) 。但相當不等於(yu) 相同，美國的華盛頓相當於(yu) 中國的北京，卻不等於(yu) 華盛頓就是北京。“以類合之”，不是像某些人所理解的那樣，是“天與(yu) 人是同類的”[25](P768)。這裏的“類”，不是“種類”的意思，而是“事理”的意思。《禮記·學記》雲(yun) ：“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”鄭玄注：“知類，知事義(yi) 之比也。”董仲舒用天人相副來闡明人須法天而行，把春夏秋冬比作人的喜怒哀樂(le) ，是要說明“四者天人同有之，有其理而一用之。與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”。很顯然，這裏“同者”，理同也。天人一理，但不是天人一體(ti) 。天人之別是根本而不可消除的，否則就不會(hui) 有所謂的治亂(luan) 之別了。

也有人認為(wei) ，《周易·乾卦·文言》的“‘大人’者與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時”就已經有“天人合一”的意思。就算如此，這裏的“合”也不是合為(wei) 一體(ti) 的意思，而是“符合”的意思。這幾句話的意思是，“大人”或“聖人”所作所為(wei) 都不會(hui) 絲(si) 毫背離天意天理，以及宇宙的秩序。他們(men) 天生便能如此，但仍絲(si) 毫不敢怠慢，照樣以敬畏之心以奉天時。“先天而天弗違，後天而奉天時”，此之謂也。即便對於(yu) “大人”而言，天地、日月、四時、鬼神也都是外在的超越者。

其實，天與(yu) 人的根本區別是顯而易見的，無論訴諸常識經驗還是訴諸哲學思辨，都是如此。將人與(yu) 天視為(wei) 渾然一體(ti) ，那是現代性思想的產(chan) 物。例如，不少現代學者把“天”理解為(wei) 現代意義(yi) 上的“自然”，即物質的自然界⑤，而人則是自然的一部分，自然天人合一，即天人一體(ti) 了。有些學者雖然並不一定將“天”理解為(wei) 自然界，卻站在人類中心論的立場上，主張天人合一，實際上是以人統天，如早期的錢穆，他在《中國思想史》中寫(xie) 道：“天地中有萬(wan) 物，萬(wan) 物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為(wei) 人類之中心，人類不啻為(wei) 天地萬(wan) 物之中心。而我之與(yu) 人群與(yu) 物與(yu) 天，則尋本而言，渾然一體(ti) ，既非相對，亦非絕對。……天地雖大，中心在我。”[26](P5)晚年的錢穆把“天人合一”解釋為(wei) 人生與(yu) 天命的合一，但這種天人合一的前提，則是“天即是人，人即是天”[27]，依然是“天人渾然一體(ti) 。”一些現代學者所主張的“內(nei) 在超越”論，其路數與(yu) 此大同小異。

在天人關(guan) 係問題上，古人要比現代人更為(wei) 清醒。絕地天通的神話，其實已經表明，天人相混必然導致宇宙失序，人間失範。孔子就堅持這個(ge) 思想，《左傳(chuan) ·哀公六年》載：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣!其不失國也，宜哉!《夏書(shu) 》曰：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂(luan) 其紀綱，乃滅乃亡。”又曰：“允出茲(zi) 在茲(zi) 。”由己率常，可矣。’”郭店楚簡《成之聞之》篇中“天登大常，以理人倫(lun) ，製為(wei) 君臣之義(yi) ，作為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。是故小人亂(luan) 天常以逆大道，君子治人倫(lun) 以順天德”的說法，與(yu) 絕地天通神話和上述孔子所要表達的思想一脈相承，隻是采取了更為(wei) 精練的理論表述方式。這個(ge) 思想傳(chuan) 統，一直是古代中國天人關(guan) 係思想的主流。

然而，一些現代學者由於(yu) 受西方現代性思想的影響，極力要否認天與(yu) 人的根本區分，以及天人關(guan) 係中天的主導地位。龐樸在《天人三式——郭店楚簡所見天人關(guan) 係試說》一文中，一方麵說古代中國對天人關(guan) 係的理解大致有二，即天人合一和天人有分[28](P31)；但另一方麵又極力要證明，天人有分實際還是天人不二。例如，他這樣來解釋上引《成之聞之》篇中“天登大常，以理人倫(lun) ，製為(wei) 君臣之義(yi) ，作為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。是故，小人亂(luan) 天常以逆大道，君子治人倫(lun) 以順天德”這段話，說這段看上去主張天人有分的話隻是說說而已，下麵“唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰：‘聖人天德曷?’言慎求之於(yu) 己，而可以至順天常矣”這句話才是真章：“所謂‘可近求’‘可遠措’，也就是‘慎求之於(yu) 己’，‘而可以至順天常’的意思。在自己身上慎求，便能求出遠在天上的大常來。”[28](P34)

但這豈不是說：“人倫(lun) 和天常，本是一個(ge) 嗎?”[28](P34)即便人倫(lun) 和天常本是一個(ge) ，嚴(yan) 格說也不等於(yu) 天人無分或天人不二。何況，這裏“慎求之於(yu) 己”絕不是在自己身上“求出遠在天上的大常來”的意思，而是《大學》中君子“有諸己而後求諸人”，即“反求諸己”的意思，君子首先要以天常自律，方能“至順天常”，這是非常清楚的。更何況《成之聞之》後麵還有“是故君子慎六位，以祀天常”的話，說明人倫(lun) 雖然與(yu) 天常有關(guan) ，但不就是天常。倫(lun) 常不等於(yu) 天常。天常是“祀”與(yu) “敬”的崇高對象⑥。它是人倫(lun) 的超越根據，但顯然不就是人倫(lun) 。

龐樸認為(wei) ，在戰國時代，“主宰之天通常隻是一個(ge) 象征性的存在，而沒有任何實際內(nei) 容或實際作為(wei) 。譬如這裏(指《性自命出》)的能降命的天和天所降的命，便沒有甚麽(me) 具體(ti) 麵目，不主張甚麽(me) 也不反對甚麽(me) ，隻是虛晃一槍，為(wei) 性的出場鳴鑼開道而已”[28](P35)。這樣的說法是有點兒(er) 輕率了，古人恐怕是不會(hui) 同意的。《孟子·萬(wan) 章上》雲(yun) ：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而致者，命也。”能為(wei) 能致的天與(yu) 命，豈能是“不主張甚麽(me) 也不反對甚麽(me) ”?郭店楚簡《窮達以時》篇開頭就說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”《物由望生》鄭重其事地說：“有天有命。”[29](P158)又說：“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道。知道然後知命。”[29](P159)天的重要性不言而喻。

在天與(yu) 性的關(guan) 係上，李零的觀點更符合曆史事實。他認為(wei) ，儒家“很強調‘天道’對‘性命’的決(jue) 定作用，認為(wei) ‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性是受天命支配”[29](P92)。可見，在天人關(guan) 係中，天是決(jue) 定性因素，沒有天便沒有一切，包括“性命”。而有些現代學者刻意要以人類中心論和主體(ti) 主義(yi) 的思想把天人關(guan) 係改造成人便是天意義(yi) 上的所謂“天人合一”，其目的的確是“企圖從(cong) 天的主宰下掙脫出來”[28](P35)。但這辦得到嗎?即便辦得到，其後果又會(hui) 怎樣呢?

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