宋明理學視野中的修身以禮

作者：殷慧

來源：《哲學與(yu) 文化》 2021年第1期

本文係國家社科基金重大項目「中國禮教思想史（多卷本）」（20&ZD030）、國家社科基金重點項目「漢宋禮學研究」（18AZX010）、貴州省哲學社會(hui) 科學規劃國學單列重大課題「王陽明及其後學的禮學思想研究」（20GZGX08）階段性成果。

【作者簡介】

殷慧，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授、哲學係主任、博士生導師，國家社科基金重大項目“《中國禮教思想史》（多卷本）”首席專(zhuan) 家，主要研究領域為(wei) 中國哲學、中國思想史。出版《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》等著作；在《哲學研究》《中國哲學史》《哲學與(yu) 文化》等海內(nei) 外學術刊物上發表論文50餘(yu) 篇。

內(nei) 容摘要

禮是儒家思想文化的核心內(nei) 容。原始儒家推崇的六經，皆以禮為(wei) 本；到宋代禮義(yi) 的提升，理學話語的展開，最終標誌是《四書(shu) 》輯合成書(shu) 。無論是理學和心學，均致力於(yu) 提高人的道德修養(yang) ，而禮義(yi) 的突破最終落實為(wei) 心性修養(yang) 工夫和家禮的實踐。從(cong) 宋明理學視野中探索的修身之學，一方麵就經典世界的創發而言，《四書(shu) 》文本的相互關(guan) 聯與(yu) 詮釋，從(cong) 《禮記》中的《大學》《中庸》到「四書(shu) 」中的《大學章句》和《中庸章句》，從(cong) 程朱的《大學》詮釋到陽明倡研的《大學》古本，均體(ti) 現了心性修養(yang) 理論的發展與(yu) 變化；另一方麵在生活世界，禮義(yi) 的領悟與(yu) 禮儀(yi) 的踐履相互促進，互相啟發和影響，呈現出對新儒學精神境界和生活方式的雙重探索。

關(guan) 鍵詞

宋明理學；修身；禮學

壹、問題的提出

中國古代文明是一種獨具特色的禮樂(le) 文明。禮是儒家思想文化的核心內(nei) 容。孔孟昌隆仁義(yi) ，為(wei) 三代之禮注入了新的活力；漢唐儒學重視國家治理層麵的製度之禮，著眼於(yu) 禮製體(ti) 係的構建；宋明理學轉向討論箇人修養(yang) 層麵的心性之禮，更關(guan) 注士庶家禮的設計與(yu) 踐履。無論是朱熹集大成的理學，還是以陸九淵、王陽明為(wei) 代表的心學，均重視探討心性修養(yang) 工夫，將個(ge) 人修身落實到具體(ti) 的家禮實踐中，旨在提高社會(hui) 整體(ti) 的道德修養(yang) 水平。近年來，學界對儒家修養(yang) 工夫論的研究有深入的趨勢，[1]盡管先秦儒學中就有禮儀(yi) 的實踐，可是宋明理學意義(yi) 上的工夫論在現代學術框架中往往重視心性論研究，而對修身工夫與(yu) 禮儀(yi) 實踐的聯係關(guan) 注不夠，因此本文主要的問題是：宋明理學家是如何在《四書(shu) 》文本的詮釋中探索修身之學的形上依據？在禮、理融合視野下，宋明理學家所倡導的修身之學，又是如何在士大夫的家禮實踐中得以落實的。[2]本文試圖從(cong) 探討修身之學與(yu) 家禮實踐的關(guan) 係出發，提供一箇新視角來理解「四書(shu) 學」乃至宋明理學的形成路徑及曆史影響，以求正於(yu) 方家。

貳、經典重建與(yu) 修身之學的展開

修身之學作為(wei) 君子安身立命之本，是儒家學說的重要內(nei) 容。孔子最早提出「修己以敬」（《論語．憲問》）的思想，主張通過修養(yang) 身心實現安人、安百姓的目的。孟子主張「君子之守，修其身而天下平」（《孟子．盡心下》）。《荀子》更有〈修身篇〉，強調修身以禮的重要性，認為(wei) 「凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮」，「禮者，所以正身也」。《禮記．大學》更是強調「自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本」。儒家追求「內(nei) 聖外王」的理想，為(wei) 達到這一目標，主張從(cong) 內(nei) 在的修身養(yang) 性開始提升自身的道德修養(yang) ，進而成就外在的事功。然而自東(dong) 漢末年佛教傳(chuan) 入中國以來，借助和道教的合力，形成了獨具特色的修養(yang) 工夫，吸引了上至君主，下至庶人的注意力。「以佛治心、以道養(yang) 生」成為(wei) 皇帝的真實表白，「泛諸佛老」，是當時知識群體(ti) 共同的學習(xi) 經曆。為(wei) 挽儒學於(yu) 危墮之中，理學家繼承、發揚並綜合創新了孔孟的修身思想，著力闡發「性與(yu) 天道」，對修身之學作出係統闡述的是程朱。

朱熹所闡發的修身之學是在重建儒家經典「四書(shu) 」的過程中展開的：先讀《大學》以「定其規模」，確立修身之學的目標與(yu) 方法；次讀《論語》以「立其根本」，體(ti) 味聖賢涵養(yang) 的模樣與(yu) 境界；次讀《孟子》以「觀其發越」，品味聖賢存心、養(yang) 氣、踐行的身心之學；次讀《中庸》以求古人之微妙處，體(ti) 會(hui) 修身工夫的形上超越之處。[3]《論語》《孟子》是學以成聖的最佳模板，《大學》《中庸》是修身之學的理論建構關(guan) 鍵之所在，朱熹著力於(yu) 對《大學》《中庸》進行重新詮釋。《大學》《中庸》原本是小戴輯《禮記》中的兩(liang) 篇文章，為(wei) 闡發禮義(yi) 而作。經中唐韓愈、李翱的推崇和援引，至宋代成為(wei) 理學家闡發心性義(yi) 理之學的主要文本資源。程頤認為(wei) 《大學》是「聖人之完書(shu) 」，「修身，當學《大學》之序」。[4]朱熹對修身之學的探索以《大學》為(wei) 基礎展開，將它視為(wei) 「修身治人底規模」、「修己治人之方」。

《四書(shu) 集注》

在朱熹的詮釋中，「大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善」是修身之學的總綱，「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」是以修身為(wei) 中心而先後展開的「八條目」。他指出「三綱領」和「八條目」的關(guan) 係是：「《大學》之書(shu) ，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為(wei) 之條目以發其意，而傳(chuan) 意則又以發明其條目者。」[5]又說：「『止於(yu) 至善』，是包『在明明德，在新民』。」[6]具體(ti) 來看，他認為(wei) 致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善隻是做得恰好。[7]「八條目」皆以修身為(wei) 本，是一套完整的修身之學的工夫。正心、誠意、格物、致知是修身內(nei) 事，是為(wei) 了成就修身的目的，是修身之方；齊家、治國、平天下是由修身向外推出開來所施行之事，是修身之用。[8]由此，朱熹認為(wei) 對天下國家來說：「修身是齊家之本，齊家是治國之本。」[9]由己身推及家、國、天下，隻有做到了修身，才能治理好天下國家。

他在《中庸章句》的相關(guan) 詮釋中也強調了修身對於(yu) 治理天下國家的重要性。在對「故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」一句的詮釋中，朱熹說：「人君為(wei) 政在於(yu) 得人，而取人之則又在於(yu) 修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉(ju) 矣。」[10]他認為(wei) 為(wei) 政需要獲得人才，選拔人才的關(guan) 鍵又在於(yu) 看修養(yang) ，因此修身是治國理政的前提。《中庸》提出天下國家有九經：「修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。」「九經」是治理天下國家的九種常法。朱熹解釋九經排列之序雲(yun) ：「天下國家之本在身，故修身為(wei) 九經之本。然必親(qin) 師取友，然後修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親(qin) 親(qin) 次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體(ti) 群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之。」[11]他認為(wei) 在九種常法中，修身為(wei) 之本，其餘(yu) 八經則按從(cong) 家、朝廷、國至天下的次序，列在修身之後依次展開。從(cong) 朱熹的《大學》《中庸》詮釋可看出，他均強調治理好天下國家的前提在於(yu) 修身。這也正如杜維明所理解的，「修身在自我與(yu) 形形色色的政治、社會(hui) 、文化團體(ti) 構成的社群的鏈環中居於(yu) 中心地位。就個(ge) 體(ti) 而言，修身涉及複雜的經驗學習(xi) 與(yu) 心智鍛煉過程。就人類總體(ti) 發展而言，修身則為(wei) 家庭穩固、社會(hui) 有序和世界和諧的基礎」。[12]朱熹新詮的修身理論正好完美連接了「修己」與(yu) 「安人」，為(wei) 安頓儒者的身心提供了有效的方法論指導。

與(yu) 漢唐的詮釋重點不同，朱熹主張的修身之學並非隻限於(yu) 君主，而是擴大到士大夫群體(ti) ，將修身視為(wei) 學者成聖、進德的途徑。他鼓勵學者「大要立誌，才學，便要做聖人是也。」[13]在「八條目」的次序上，他主張致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體(ti) 此理；齊家、治國、平天下，隻是推此理。[14]由格物至於(yu) 修身，是一箇自淺及深、循序漸進的過程。窮理是朱子修身之學展開的基礎。在同陳亮的討論中，朱熹指出：「如今日計，但當窮理修身，學取聖賢事業(ye) ，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為(wei) 一世人耳。」[15]他將「修身」和「窮理」相結合，把二者視為(wei) 世間根本之法，以成就聖賢事業(ye) 。[16]

朱熹將誠意視為(wei) 「自修之首也」，言「欲自修者知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。」[17]他又說：「故欲修身者，必先有以正其心，而心之發則意也，一有私欲雜乎其中，而為(wei) 善去惡或有未實，則心為(wei) 所累，雖欲勉強以正之，亦不可得而正矣。」[18]他認為(wei) 修身須先正心，因為(wei) 心容易在已發之際被私欲所蒙蔽，而難以做到為(wei) 善去惡，不能實現其正。得心之正須得其心所發之意實，即達到「真無惡而實有善」的狀態，能察識並常存養(yang) 此心便可以身無不修。[19]按朱熹的描述，人達到心正時，「則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂(luan) ，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平」。[20]此時的心便是他生平追求的聖賢之心，「大抵聖賢之心，正大光明，洞然四達。」[27]修身得此聖賢之心，方能實現修齊治平的聖賢事業(ye) 。在修身之學中，朱熹十分重視心的作用。有人問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩(liang) 下者。前麵格物、致知、誠意，是理會(hui) 箇心；後麵身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」他回答說：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」[25]又說：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。」[23]他認為(wei) 心是身的主宰，修身等外在事功皆是由心所主宰而做出來的。而心之所以能主身，是因為(wei) 「心具眾(zhong) 理」，格物窮盡之理可以指導正心誠意的工夫。

朱熹的修身之學並非一味空談心性修養(yang) ，而是落實到篤行上，強調實際去做。他說：「聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。」[24]他認為(wei) 聖賢就是真實踐履，而非空言修身之學。朱熹將「八條目」分為(wei) 知、行兩(liang) 箇階段：格物、致知便是要知得分明，誠意、正心、修身便是要行得分明。[25]又說：「修身以後，大概說向接物待人去，又與(yu) 隻說心處不同。」[26]他強調修身要落實到行，由修身開始所推出之事應落實到實際的接物待人上。朱熹在同友人的信中講到：「須脩身齊家以下，乃可謂之篤行耳。日用之間，且更力加持守，而體(ti) 察事理，勿使虛度光陰，乃是為(wei) 學表裏之實。」[27]他指出修身齊家皆是篤行之事，須在生活日用之間著力持守以體(ti) 察事理，因此批評浙中學者偏向工夫議論，不能篤行持守。朱熹的修身之學以窮理為(wei) 基礎展開，又強調要落實到篤行上，正是體(ti) 現了他「窮理以致其知，反躬以踐其實」[28]的治學特點。朱熹探索的修身之學是以理學話語展開的，他將天理貫通到「八條目」的全部環節中，主張修身之學其實就是窮、體(ti) 、和推此「理」的過程。這樣，「理」既是修身之學的形上依據，又是修身之學所要實現的最高目標。

朱熹重建了以「四書(shu) 」為(wei) 中心的儒家經典世界，《大學》《中庸》成為(wei) 士人治學、修身必讀之書(shu) 。王陽明提倡古本《大學》，懷疑朱熹注解的《大學章句》，從(cong) 心學角度重新解釋《大學》經義(yi) 。王陽明首先將《大學》界定為(wei) 「大人之學」，並以「以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也」為(wei) 「大人」定位。「以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 」成為(wei) 王陽明《大學問》思想內(nei) 涵的核心，從(cong) 而使《大學》落實為(wei) 人人可以奉行的關(guan) 於(yu) 身心修養(yang) 的經典文本。實際上陽明的修身之學指向了更為(wei) 廣大的群體(ti) ，為(wei) 大眾(zhong) 指示了道德修養(yang) 更為(wei) 方便的法門。陽明主張的「大人之學」就是他所探索的修身之學，「以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 」則是其論修身所追求的最高目標。

王陽明提出：「故夫爲大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。」[29]欲實現「去其私欲之蔽，以明其明德」，仍要回歸到「八條目」中的格物、致知、誠意、正心、修身中去。他對以上五條目進行了全新的解釋：「蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？爲善而去惡之謂也。」[30]很明顯，王陽明摒棄了朱熹詳細論述的修身步驟，將修身定義(yi) 成「為(wei) 善去惡」。陽明強調，修身的關(guan) 鍵在「正心」。他認為(wei) 心對身具有主宰作用，「必其靈明主宰者欲爲善而去惡，然後其形體(ti) 運用者始能爲善而去惡也。故欲修其身者，必在於(yu) 先正其心也」。[31]可見在朱子那裏《大學》「誠正格致修齊治平」之節次井然的「八目」，在陽明這裏都變成了在「心上用工」的一條龍工夫。[32]陽明將修身訴諸精神源頭和主宰，「故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處。」[33]不是著意在身上用工夫，而是強調在心上用工夫，使心體(ti) 廓然大公，正心即正身。

那麽(me) 要正心，本體(ti) 上何處用得功？陽明認為(wei) ：「必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。」即正心要就意念之所發而正之，「一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡」，[34]將好善或惡惡的意念落到實處，如此意無不誠，心就可正。王陽明說：「工夫到誠意，始有著落處。」此「著落處」可從(cong) 兩(liang) 點說去：誠意之本，在於(yu) 致知也；誠意之功，格物而已矣。陽明認為(wei) ：

然誠意之本，又在於(yu) 致知也。所謂「人雖不知，而己所獨知」者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這箇良知便做去，知得不善，卻不依這箇良知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於(yu) 爲善，便就這件事上去爲，意在於(yu) 去惡，便就這件事上去不爲；去惡固是格不正以歸於(yu) 正，為(wei) 善則不善正了，亦是格不正以歸於(yu) 正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。[35]

王陽明所謂的「致知」不是後儒所說的擴充其知識，而是「致吾心之良知。」「致良知」思想已包含了知和行：人心良知可以判斷是非善惡，知得善就依這箇良知就去做，知得不善便不去做，就是致知，才能實現意誠。致知是將良知運用到實踐中，是要在實事上格。他解釋「格物」說：「物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於(yu) 正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於(yu) 正者，爲善之謂也。」[36]這裏的物不是指外部的自然之物，而是指意念所在之物。如此，格物乃是「格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。」[37]格物是在心中為(wei) 善去惡，而具體(ti) 落實到行動上，如此，人心良知便不被私欲蒙蔽，得以致其極；意念所發便好善去惡，無有不誠，所以說「誠意工夫，實下手處在格物也。」

王陽明認為(wei) 「格、致、誠、正、修」隻是同件事情的不同名稱而已，各條目工夫實際上並沒有先後次序之分，均可以回歸到致良知層麵。他總結道：「隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心。」[38]各條目工夫均旨在將為(wei) 善去惡之良知落實到「致良知」的行動當中。王陽明的修身思想就是在人心上為(wei) 善去惡，並要落實到篤行上，使人心不被私欲蒙蔽，以明其明德，從(cong) 而成為(wei) 「以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 」的「大人」。

參、理學和心學視野中的「修身以禮」

正如楊儒賓所言：「如欲修身，有種哲學認為(wei) 最有效的辦法當是正本清源，先修好先決(jue) 的條件，亦即使風俗樸實，風氣醇厚，也就是改良以禮為(wei) 運作核心的生活世界。」[39]宋代新儒學的興(xing) 起，以追求修身為(wei) 己之學為(wei) 主要目標，必然創造性地改良以仁－禮為(wei) 核心精神的思想體(ti) 係和實踐工夫。因此，在宋明儒學的脈絡中，禮學工夫應被視為(wei) 是一箇重要向度。[40]「修身以禮」是《四書(shu) 》著力闡發的主題。宋明理學家通過對禮、理關(guan) 係的重新闡釋，以「理」「心」為(wei) 現實的社會(hui) 秩序提供形上依據，同時又不空談心性義(yi) 理，而將其落實到具體(ti) 的實踐層麵，進一步實現禮、理融合。

宋代理學家複興(xing) 儒學，理學家吸收了玄學將名教之禮與(yu) 自然之理結合起來的思想，提出「禮即理」，從(cong) 本末、體(ti) 用等方麵化解了「名教之禮」與(yu) 「自然之理」的緊張和衝(chong) 突，致力於(yu) 為(wei) 「禮」的存在尋找形上依據，為(wei) 修身以禮提供了理論支撐。[41]張載和二程在認同「禮即理」的基礎上，都提倡修身以禮。張載是一大禮學名家，教人以禮為(wei) 先，在修身上主張誠與(yu) 禮兼修。他說：「誠意而不以禮則無征,蓋誠非禮無以見也。誠意與(yu) 行禮無有先後，須兼修之。誠謂誠有是心,有尊敬之者則當有所尊敬之心,有養(yang) 愛之者當有所撫字之意，此心苟息，則禮不備，文不當。故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也。」[42]誠通過禮表現出來，有了誠心，還需要禮來踐履，才能實現修身。二程主張克己複禮，修身持敬。程頤認為(wei) ：「視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。」[43]視聽言動，合乎於(yu) 理才是禮，否則便是私欲。二程強調克己工夫，「克己則私心去,自然能複禮,雖不學文,而禮意已得。」[44]又說：「非禮處便是私意。既是私意,如何得仁?凡人須是克盡己私後,隻有禮,始是仁處。」[45]他們(men) 認為(wei) 通過克盡己私方能使視聽言動合乎於(yu) 禮，實現修身以禮，如此便是得仁。二程又主張修身持敬以禮，注重內(nei) 外兼修。程頤說：「所謂敬者,主一之謂敬」，[46]「如何一者,無他，隻是整齊嚴(yan) 肅,則心便一,則自是無非僻之奸。此意但涵養(yang) 久之,則天理自然明。」[47]又說：「敬即便是禮,無己可克。」[48]他認為(wei) 隻有做到外在行為(wei) 的整齊、嚴(yan) 肅，才能實現內(nei) 在心靈的恭敬，如此內(nei) 心無私可克，天理自明，才是修身合乎於(yu) 禮。禮主於(yu) 敬的精神本來就是先秦儒家的核心思想。《禮記•曲禮》更以「毋不敬」開篇。二程及其後學從(cong) 學者做工夫的角度重新詮釋了「敬」，這一發明，在儒學發展史上有著舉(ju) 足輕重的地位和作用。理學意義(yi) 上的「敬」之所以如此重要，在於(yu) 它是提高道德實踐的自主性、自覺性，進行自我改造的根本方法。[49]

在禮、理關(guan) 係上，朱熹主張禮、理雙彰：以理來釋禮，重視理的本體(ti) 論綜合，進行高明的形上學理論建構；又不以理易禮，重視禮的工夫論，強調下學工夫的踐履。[50]前文揭示出朱熹主張的修身以窮理為(wei) 基礎，修身則是對天理的踐履。在禮、理雙彰的思想下，朱熹提倡修身以禮，將禮的功夫用之於(yu) 身，踐之於(yu) 行。朱熹晚年將禮概括為(wei) 「天理之節文，人事之儀(yi) 則」，具體(ti) 可從(cong) 他對「克己複禮」詮釋上來深入理解。朱熹說：

非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。……所以禮謂之「天理之節文」者，蓋天下皆有當然之理。今複禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與(yu) 人看，教有規矩可以憑據，故謂之「天理之節文」。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。[51]

他認為(wei) 「克己」是從(cong) 「視聽言動」入手，使日用人倫(lun) 合乎於(yu) 禮。「複禮」便是天理，由天理作出禮文，使人行事有規矩可以憑據。朱熹雖然強調「理」作為(wei) 「禮」之形上依據的根本性，但不主張以理來易禮，突出禮之踐履的重要。他說：

「克己複禮」，不可將「理」字來訓「禮」字。克去己私，固即能複天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又複禮，方是仁。聖人卻不隻說克己為(wei) 仁，須說「克己複禮為(wei) 仁」。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。[52]

朱熹認為(wei) 不能以「理」來代替「禮」字，因為(wei) 克己雖然能複天理，但克己後還要有複禮的踐履工夫，才能實現仁，方可說「克己複禮為(wei) 仁」。隻說複理，是空去了，「複禮」是著實處，教人行事有箇自然的規矩準則。

他在對「博文約禮」的詮釋上，直接指出禮就是踐履的工夫。朱熹說：

何謂約?禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀(yi) 品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。[53]

博文條目多，事事著去理會(hui) 。禮卻隻是一箇道理，如視也是這箇禮，聽也是這箇禮，言也是這箇禮，動也是這箇禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。[54]

朱熹認為(wei) 博學與(yu) 約禮是聖人教學的二法：博學是格物致知，知得事事之道理；約禮是克己複禮，在於(yu) 踐行其理；[55]約禮是博學的歸宿處。朱熹更加強調約禮的工夫，認為(wei) 「約」就是「禮」，「禮」即是「履」，「約之以禮，以嚴(yan) 其踐履之實，使之得寸則守其寸，得尺則守其尺。」[56]在「克己複禮」和「博文約禮」的詮釋上，可以看到朱熹強調禮的踐履工夫，主張在人倫(lun) 日用中踐行禮，使人的視聽言動皆有規矩準則。也正因為(wei) 如此，日本的明清思想研究者將朱子學和禮教看作是同一層麵的東(dong) 西。[57]

在朱熹的思想中，「格物致知」與(yu) 「居敬涵養(yang) 」是踐禮體(ti) 仁的主要工夫。朱熹認為(wei) 聖門工夫是「居敬窮理以修身也」，若能主敬以窮理，功夫到了，則德性常用，物欲不行，而仁流行。[58]他提倡的修身主敬工夫，是繼承程頤而來。謝良佐曾分析程頤的修身工夫說道：「明道先生則不然，先使學者有知識，卻從(cong) 敬入。……既有知識，窮得物理，卻從(cong) 敬上涵養(yang) 出來，自然是別正容謹節，外麵威儀(yi) 非禮之本。」[59]程頤主張在格物窮理的基礎上，從(cong) 敬上涵養(yang) 才能別正容謹節，做到修身以禮。朱熹將主敬窮理的過程展開說道：

世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親(qin) 之禮，鍾鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀(yi) ，皆目熟其事，躬親(qin) 其禮。及其長也，不過隻是窮此理，因而漸及於(yu) 天地鬼神日月陰陽草木鳥獸(shou) 之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習(xi) ，隻靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體(ti) 會(hui) 古人道理，循而行之。如事親(qin) 孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。[60]

朱熹主張格物是向外窮盡萬(wan) 事萬(wan) 物之理，而在此處格物致知的主要內(nei) 容是先聖禮書(shu) 所記載之古禮。今人不習(xi) 古禮，踐禮之法便是格物主敬，用心去體(ti) 會(hui) 知得古人道理，遵循此心並參照禮經所記載去踐行。

如何是主敬呢？朱熹說：「持敬之說，不必多言。但熟味『整齊嚴(yan) 肅』，『嚴(yan) 威儼(yan) 恪』，『動容貌，整思慮』，『正衣冠，尊瞻視』此等數語，而實加工焉，則所謂直內(nei) ，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。」[61]他認為(wei) 人的外在言行舉(ju) 止要做到整齊嚴(yan) 肅，內(nei) 心保持莊嚴(yan) 恭敬，才能達到內(nei) 外整肅，身心合一。這才是持敬的工夫。又說：「今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於(yu) 心上用功，遂覺累墜不快活。不若眼下於(yu) 求放心處有功，則尤省力也。」[62]他指出言敬不能隻是裝點外事，必須求得放心，在心上下工夫。主敬涵養(yang) 是踐禮體(ti) 仁的工夫，「五常之中仁尤為(wei) 大，而人之所以為(wei) 是仁者，又但當守『敬』之一字。隻是常求放心，晝夜相承，隻管提撕，莫令廢惰；則雖不能常常盡記眾(zhong) 理，而義(yi) 禮智信之用，自然隨其事之當然而發見矣」。[63]朱熹認為(wei) 人之所以仁，應當守住一「敬」字，常求放心，涵養(yang) 持守，那麽(me) 義(yi) 禮智信之用自然就顯現出來了。他進一步談到涵養(yang) 之法說道：「涵養(yang) 之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，皆是。」[64]在他的眼中，涵養(yang) 之法便在於(yu) 人能堅持將自己的視聽言動合乎於(yu) 禮，堅持日用常行皆處在禮的約束下，做到修身以禮。朱子所言的「執事敬」、「主敬」如何與(yu) 禮、理統一起來？楊儒賓的剖析十分精到：「事」作為(wei) 主敬工夫的焦點意識是很清楚的，但「事」的內(nei) 涵為(wei) 何？我們(men) 如再細分，不難發現「事」總當有知識的構造。這種知識的構造有可能是社會(hui) 性的知識，社會(hui) 性的知識及所謂的「禮」。因為(wei) 在身體(ti) 行為(wei) 的展現中，何者才是恰當的，何者不是恰當的，它不能沒有依據。依據為(wei) 何？在程朱理學的範圍內(nei) ，答案無疑的就是「理」，但「理」落在具體(ti) 的身體(ti) 行為(wei) 中，其內(nei) 涵即是「禮」。「理」、「禮」音同義(yi) 也近，禮者，所謂的「天理之節文，人事之儀(yi) 則也。」程朱的「主敬」意味著形－氣－神－事的合一，更落實的講，也就是形－氣－神－禮的合一。[65]正是因為(wei) 程朱對儒家禮的精神「毋不敬」的推崇，將其涵攝《大學》中的格物致知工夫中，從(cong) 而將禮主於(yu) 敬的精神與(yu) 對事理、天理的領悟結合起來，從(cong) 而建構了繼承性與(yu) 創造性兼備的思想體(ti) 係。

在宋明禮、理融合的學術背景下，心學的代表人物陸九淵和王陽明也都認同「禮即理」的觀點，提倡修身以禮。陸九淵說：「夫子所謂『克己複禮為(wei) 仁』，誠能無毫發己私之累，則自複於(yu) 禮矣。禮者理也。此理豈不在我，使此誌不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自塞其源，自伐其根也。」[66]他認為(wei) 禮即理，理在我心，克己複禮需內(nei) 向彰明本心，不為(wei) 己私所累。但他並非空言心上工夫，而是主張明理、踐行。他說：「宇宙間自有實理，所貴乎學者，為(wei) 能明此理耳。此理苟明，則自有實行、有實事。」[67]在他看來，作為(wei) 五典、五禮的天敘天秩都是人倫(lun) 日用的實理，[68]明此理而可以踐行。

在禮、理關(guan) 係上，王陽明有一套完整、係統的解釋說：

夫禮也者，天理也。天命之性具於(yu) 吾心，其渾然全體(ti) 之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於(yu) 外，則有五常百行，酬酢變化、語默動靜、升降周旋、隆殺厚薄之屬；宣之於(yu) 言而成章，措之於(yu) 爲而成行，書(shu) 之於(yu) 冊(ce) 而成訓，炳然蔚然，其條理節目之繁，至於(yu) 不可窮詰，是皆所謂文也。是文也者，禮之見於(yu) 外者也；禮也者，文之存於(yu) 中者也。文，顯而可見之禮也；禮，微而難見之文也。是所謂體(ti) 用一源，而顯微無間者也。[69]

他將禮解釋為(wei) 「天理之條理」，後又進一步推出禮與(yu) 文的命題：禮是不可見之體(ti) ，文是指禮發見於(yu) 外的具體(ti) 條理節目，包括各種道德規範、禮儀(yi) 行為(wei) 及典章製度等。與(yu) 朱熹「性即理」不同的是，王陽明主張「心即理」，天理是「天命之性具於(yu) 吾心」，是人心中所本有的，無需向外窮理，要求向內(nei) 在心上下功夫來體(ti) 認天理。他提倡修身以禮也是要在心上下工夫。王陽明說：

欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽；發竅於(yu) 口與(yu) 四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。[70]

他主張修身中的視聽言動都要受禮的約束，但修身不是在身上用功夫。在他看來，心是身的主宰，修身在於(yu) 正心，隻有體(ti) 認自家心體(ti) 達到心正，視聽言動便合乎於(yu) 禮。王陽明雖然強調正心對於(yu) 修身的重要性，但並不忽視禮的踐履工夫。王陽明主張「致良知」和「知行合一」，認為(wei) 人內(nei) 心中的良知和天理必須向外踐行，才能完成對內(nei) 心本具有良知和天理的體(ti) 認。他解釋「博文為(wei) 約禮工夫」說道：

「禮」字即是「理」字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：隻是一物。約禮隻是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於(yu) 事親(qin) 時，就在事親(qin) 上學存此天理；發見於(yu) 事君時，就在事君上學存此天理；……至於(yu) 作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上麵學箇存天理。這便是博學之於(yu) 文，便是約禮的功夫。[71]

王陽明認為(wei) 約禮須在理之發現處用功，他所謂的「理之發現處」便是文，具體(ti) 可指「酬酢變化、語默動靜」和「升降周旋、隆殺厚薄」的實踐行為(wei) 。博文以約禮，就是格物以致其良知的過程。[72]約禮就是對禮的踐行工夫，就是在具體(ti) 的實踐上體(ti) 悟人心所本有之天理。換句話說，人心中本就具足天理，需要將此天理推出到實踐當中，才能體(ti) 認到心中本就存在這箇天理。如在事君的踐行上，就體(ti) 悟我心中本就有箇事君的天理。

在「禮即理」的學術命題下，宋明理學家強調克己複禮的修身工夫，重視禮的踐履，是他們(men) 辟佛的重要武器。朱熹說：「聖人之教，所以以複禮為(wei) 主。若但知克己，則下梢必墮於(yu) 空寂，如釋氏之為(wei) 矣。」[73]他認為(wei) 儒家與(yu) 佛教的顯著區別就在於(yu) 佛教雖也講克己，但少了複禮的踐履工夫，容易流於(yu) 空寂而沒有禮的落實，「隻是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。」[74]朱熹的弟子陳埴重申克己便是非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，若不在禮上下功夫，必然流於(yu) 釋氏絕滅之學。[75]受王學打破敬字，側(ce) 重誠意的修身工夫的影響下，正如吳震所觀察的：「從(cong) 16世紀以降明代心學的思想發展中可以發現，在『克己複禮』的問題上出現了幾乎是顛覆性的重新解釋。」[76]王陽明的高足錢德洪主張「事上磨煉」，對許多陽明後學流於(yu) 玄虛之學批評道：「學者稍見本體(ti) ，即好爲徑超頓悟之說，無複有省身克己之功。謂『一見本體(ti) ，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、爲善去惡之旨，皆相鄙以爲第二義(yi) 。簡略事爲，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以爲得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」[77]他認為(wei) 這些王門學者好為(wei) 頓悟的玄虛之談，不重視省身克己的實踐工夫，背離了陽明「誠意格物、為(wei) 善去惡」的修身要求，放縱約束言行舉(ju) 止乃至破壞禮教，實則陷入了佛教的寂滅理論中。宋明理學家提倡修身以禮，以禮的踐行工夫來辟佛的思想最終落實到了士大夫的家禮實踐中。

肆、嚴(yan) 其踐履：理學家的家禮實踐

宋明理學家從(cong) 「四書(shu) 」文本出發，構建了以修身為(wei) 中心的內(nei) 聖外王之學，修身是他們(men) 治理天下國家的起點。在「禮即理」命題的闡發中，宋明理學家提倡以禮修身，重視禮的踐履工夫，最終落實到士大夫的家禮實踐中。這是因為(wei) ，在修養(yang) 實踐上，儒家必須基於(yu) 自身，克己、修己，拓展到篤於(yu) 人倫(lun) ，以孝悌慈和為(wei) 教，施展於(yu) 家庭及其社會(hui) ，盡心盡力於(yu) 一切社會(hui) 事物而毫不懈怠。[78]在禮儀(yi) 化過程中的人，「始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 射鄉(xiang) 」。冠禮意味著成人，意味著為(wei) 人子、為(wei) 人弟、為(wei) 人臣、為(wei) 人少者之禮需要去篤行；昏禮意味著成家，「將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世」，需要成男女之別，立夫婦之義(yi) ；喪(sang) 祭二禮，是無論生死，一之以禮，處理的是人倫(lun) 中父母與(yu) 子女，後代與(yu) 祖先之間的關(guan) 係。[79]這也正表明了朱子以來東(dong) 亞(ya) 儒學呈現出的共同特色。宋明儒學強調在家禮中成就人，培養(yang) 人，有著細致入微的禮儀(yi) 製度建設。

唐宋時期，禮學的發展經曆了由「五禮」到「四禮」的轉變，即從(cong) 吉凶軍(jun) 賓嘉的五禮體(ti) 製到冠昏喪(sang) 祭的四禮之學。這一轉變也意味著宋代新儒家的禮學興(xing) 趣從(cong) 構建國家層麵實行的禮典轉移到設計士庶階層通用的家禮上。司馬光曾從(cong) 身、家、鄉(xiang) 、國、天下五箇層麵依次分析禮的不同作用，認為(wei) 正家則天下可定。[80]他主張修身齊家是治國平天下的前提，並付諸實踐而編撰了《書(shu) 儀(yi) 》《家範》等家禮著作。《書(shu) 儀(yi) 》是一部代表性家禮著作，其中內(nei) 容除一卷為(wei) 傳(chuan) 統書(shu) 信格式外，其餘(yu) 九卷內(nei) 容按冠、昏、喪(sang) 、祭四禮的順序編排，成為(wei) 後世士大夫編修家禮參照的藍本。《家範》為(wei) 不同身份的家庭成員製定了日用常行所需的禮儀(yi) 規範，也為(wei) 後來士大夫的家禮實踐提供了效仿典範。北宋的理學家中，張載、程頤及呂大防、呂大臨(lin) 、呂大鈞兄弟都非常重視家禮的研究與(yu) 實踐，是修身以禮的積極倡導者和力行者。張載提倡古禮，鑒於(yu) 當時喪(sang) 祭無法，曾撰《張氏祭儀(yi) 》一卷，並力行實踐，教童子以灑埽應對，使女子未嫁者觀祭祀，納酒漿，以養(yang) 遜弟，就成德，於(yu) 是關(guan) 中風俗一變而至於(yu) 古。[81]程頤為(wei) 人動遵禮義(yi) ，為(wei) 學從(cong) 踐履中入，教人力行，曾撰寫(xie) 《程氏祭儀(yi) 》一卷。[82]呂氏兄弟皆是關(guan) 中禮學名家，對古禮深有研究，積極推行家禮。呂大防、呂大臨(lin) 二人同居相切磋，論道考禮，冠昏喪(sang) 祭，一本於(yu) 古，共同撰寫(xie) 了《家祭儀(yi) 》一卷。[83]呂大鈞致力於(yu) 實踐之學，「取古禮繹其義(yi) ，陳其數，而力行之」，[84]撰寫(xie) 了著名的《呂氏鄉(xiang) 約》，使關(guan) 中風俗為(wei) 之一變。

北宋以來，理學家的家禮實踐有兩(liang) 大內(nei) 容：一是編修家禮，就是在研究古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為(wei) 日用人倫(lun) 提供禮儀(yi) 規範。南宋的理學家熱衷於(yu) 編著和推行家禮，致力於(yu) 構建「禮的世界」。如被稱為(wei) 東(dong) 南三賢的呂祖謙、朱熹、張栻都曾自己編修過家禮著作。呂祖謙撰寫(xie) 了《呂氏家範》，考該書(shu) 卷五為(wei) 《祭禮》，應也是按冠昏喪(sang) 祭順序編排的家禮著作。[85]張栻酌選司馬氏（光）、程氏（頤）、張氏（載）及藍田呂氏四家的冠昏喪(sang) 祭禮編成《四家禮範》。朱熹則是損益古禮，參用諸家，主要在司馬光《書(shu) 儀(yi) 》的基礎上簡化整合，編修了為(wei) 後世所遵行的朱子《家禮》。朱熹在《家禮》原序中明確指出自己編寫(xie) 並實踐家禮的目的：「庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以複見，而於(yu) 國家所以崇化導民之意，亦或有小補雲(yun) 。」[86]朱熹倡導「修身齊家之道」在於(yu) 實踐家禮，如此於(yu) 國家可以實現崇化導民的目的。可以說，提倡修身以禮，並付諸於(yu) 家禮的實踐，成為(wei) 宋明理學家的共識。他們(men) 期望從(cong) 人倫(lun) 日用開始一以禮貫之，通過自身的實踐推行家禮，實現從(cong) 以禮修身、齊家到以禮化俗、治國。

理學家的家禮實踐重視師門相傳(chuan) ，他們(men) 會(hui) 以自己老師的家禮文本作為(wei) 修身齊家乃至化俗教民的指導準則。葉邽為(wei) 呂祖謙弟子，子葉榮發及孫葉霖傳(chuan) 其家學。其曾孫葉審言治家有法，吉凶諸禮，一遵呂成公家範，並說：「吾有所受之也。」[87]朱熹所作《家禮》更是為(wei) 其門人弟子長久相傳(chuan) 。朱熹的弟子及其再傳(chuan) 乃至五傳(chuan) 弟子都在實踐朱子家禮，以此來指導冠昏喪(sang) 祭禮儀(yi) 的行用。朱熹的弟子廖德明在南粵立悟師堂，刊刻朱熹《家禮》及程氏諸書(shu) ，並在閑餘(yu) 時間為(wei) 僚屬及諸生親(qin) 自講說，遠近化之。[88]黃振龍師從(cong) 朱熹門人黃幹，是其二傳(chuan) 弟子，「嚐以朱文公家禮帥其家人，使守之。」[89]陳祖光受學於(yu) 朱熹的門人蔡淵、蔡沉二兄弟，治蔡沉喪(sang) ，一遵文公《家禮》。[90]呂溥從(cong) 學於(yu) 北山學派的白雲(yun) 先生許謙，乃朱熹的五傳(chuan) 弟子，「冠昏喪(sang) 祭，一依朱子所定禮行之。」[91]朱熹的門人弟子繼承其誌，以家禮實踐來反對佛老。周謨為(wei) 朱熹弟子，居家孝友，母喪(sang) 疏食三年，「治喪(sang) 悉用古禮，斥去浮屠老子法，鄉(xiang) 人多效之。」[92]許謙的另一門人朱震亨講行朱子家禮，摒釋老之教。[93]

宋明時期，不論是程朱一派的理學家，還是陸王一脈的心學家，在家禮實踐上並無涇渭之分。他們(men) 都主張積極倡導修身以禮，並力行家禮，或是編修新的家禮著作，或是講行先儒的家禮文本，以求通過推行家禮來齊家睦族，化俗導民，從(cong) 而建立合理的社會(hui) 秩序。如陸九淵的高足楊簡治學重躬行，著有《冠記》《昏記》《喪(sang) 禮家記》《家祭記》等家禮著作。[94]朱熹的門人楊複得其禮學真傳(chuan) ，著有《文公家禮集注》《家禮雜說附注》等。朱子《家禮》在士大夫階層的廣泛推行及其對後世產(chan) 生的深遠影響也是宋明理學家積極實踐家禮的結果。楊複在南宋後期就說過：「《家禮》一書(shu) ，今之士大夫家冠婚喪(sang) 祭多所遵用。」[95]至明成祖永樂(le) 年間，下令頒行朱子《家禮》於(yu) 天下，又推動了士大夫家禮實踐的積極開展。

明代士大夫的家禮實踐盛況空前，家禮更加深入士庶階層，得到廣泛傳(chuan) 播。明代士大夫繼承北宋以來理學家的實踐傳(chuan) 統，一方麵以朱子《家禮》等文本為(wei) 基礎，因時因地製宜，編著新的家禮著作用於(yu) 推行。明代士大夫熱衷於(yu) 編纂家禮著作，王陽明及其門人弟子就是其中積極的參與(yu) 者。王陽明在正德年間督撫南贛等地時，輯成《四禮節要》，「冠禮則命鄉(xiang) 塾每月朔教童子肄習(xi) ，於(yu) 是大庾、南康多行之。」[96]其後傳(chuan) 江右學派弟子鄒守益著有《諭俗禮要》，劉元卿著有《禮律類要》，鄧元錫著有《家禮銓補》；泰州學派的周汝登則著有《四禮圖》等。另一方麵，明代士大夫在全國各地積極推行家禮來移風易俗。如段堅補南陽府，興(xing) 建誌學書(shu) 院，與(yu) 人士講習(xi) 濂、洛之書(shu) 。其童蒙則授以《小學》《家禮》。呂柟被謫解州判官，攝行州事，聚耆民鄉(xiang) 長講讀教民牓文，行《呂氏鄉(xiang) 約》及《文公家禮》。潘府得長樂(le) 知縣，教民行《朱子家禮》。潘府還指出了他重視推行家禮的原因：「冠婚喪(sang) 祭，家法之本也」。又說：「民生不可一日無穀帛，尤不可斯須無禮義(yi) 」。晚明管誌道《從(cong) 先維俗議》主張立家廟、劉宗周《水澄劉氏家譜》中強調「飭冠昏喪(sang) 祭之禮」，均是致力於(yu) 家廟禮儀(yi) 的建設。

對於(yu) 宋明理學家主張以禮修身，並通過實踐家禮，繼而實現以禮齊家乃至以禮化俗、治國的政教設計方案，可以在青田陸氏義(yi) 門和浦江鄭氏義(yi) 門兩(liang) 箇家族的家禮建設中得到很好的證明。陸氏義(yi) 門的家長陸賀究心典籍，見於(yu) 躬行，曾采司馬氏冠昏喪(sang) 祭儀(yi) 行於(yu) 家，使家道之整，著聞州裏。[97]長子陸九思繼任家長時，著有《家問》，「以訓飭其子孫者，不以不得科舉(ju) 為(wei) 病，而深以不識禮義(yi) 為(wei) 憂。」[98]五子陸九齡繼承父誌，益修禮學，治家有法，使闔門百口之內(nei) ，男女以班，各共其職，友弟之風，被於(yu) 鄉(xiang) 社，而聞於(yu) 天下。[99]宋理宗曾頒詔專(zhuan) 門旌表陸氏義(yi) 門：「青田陸氏，代有名儒，……惟爾能睦族之道，副朕理國之懷，宜特褒異，敕旌爾門，光於(yu) 閭裏，以勵風化。」[100]浦江鄭氏義(yi) 門同樣是以禮治家而接受元朝廷旌表的典範。鄭氏義(yi) 門的家法從(cong) 鄭大和開始創建。鄭大和為(wei) 人方正，不奉浮屠、老子教，冠昏喪(sang) 葬，必依朱熹《家禮》而行。他居親(qin) 喪(sang) ，哀甚，三年不禦酒肉，使子孫從(cong) 化，皆孝謹。雖嚐仕宦，不敢一毫有違家法。著有《家範》傳(chuan) 世。[101]其孫鄭泳從(cong) 學於(yu) 宋濂，尤好禮法，損益司馬氏《書(shu) 儀(yi) 》及《朱子家禮》而成《鄭氏家儀(yi) 》。[102]青田陸氏和浦江鄭氏兩(liang) 箇家族成功的家禮建設正是宋明理學家倡導修身以禮，踐行家禮的結果，揭示了自北宋以來新儒學重建社會(hui) 秩序、深入教化的努力。

朱熹在《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》的編撰中，按照《大學》修齊治平的次第以家、鄉(xiang) 、邦國、王朝禮儀(yi) 的順序來整頓《儀(yi) 禮》經傳(chuan) 。這一做法，正如杜維明所理解的人性化過程的「禮」需要以修身作為(wei) 基礎向家、鄉(xiang) 、邦國、天下推展開去。[103]而頗值得玩味的是，在朱熹的祈禱文中，與(yu) 其建立的道統觀緊密聯係，田浩（Hoyt Tillman）先生的研究發現，朱熹建構的儒家道統體(ti) 係在書(shu) 院祭祀和家庭祭祖之間有著微妙的相似性。[104]呂妙芬通過對明清士人居家拜聖賢之禮的考察發現，這一家禮不僅(jin) 賦予了儒家禮儀(yi) 更多元的性格，使其在孔廟所代表的國家政教之外，又得以一種更貼近士人日常生活、表達箇人認同與(yu) 情感的形式呈現，同時也以禮儀(yi) 的形態加強了家庭與(yu) 聖學間的連係。[105]這些家禮實踐無疑加強了儒者與(yu) 儒學修身齊家之間更為(wei) 深厚的認同。

《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》

伍、結論

宋明理學與(yu) 禮樂(le) 文明之間有著深厚的聯係，其形成的一箇重要標誌是「四書(shu) 學」的構建。朱熹在重建經典「四書(shu) 」的過程中，以《大學》的「三綱八條目」為(wei) 基礎，與(yu) 其他四書(shu) 文本進行相互關(guan) 聯和重新詮釋，構建起以修身為(wei) 中心的內(nei) 聖外王之道。他所探索的修身之學是統攝於(yu) 「天理」的體(ti) 係架構中，將「天理」貫通到「八條目」的全部環節中。格物、致知是向外窮「理」，誠意、正心、修身是用心體(ti) 「理」，齊家、治國、平天下是力行推「理」。王陽明主張以修身為(wei) 中心的「八條目」均可以落實到「知行合一」「致良知」的層麵。朱、王的修身思想均主張通過修身工夫以提高人的心性修養(yang) ，隻不過朱子講的是涵養(yang) －省察、尊德性—道問學、博文—約禮、居敬－窮理的「一體(ti) 兩(liang) 輪」並舉(ju) 之路，而陽明則是選擇將工夫之本末內(nei) 外、有無動靜貫通為(wei) 「一念發動處即是行」的一元工夫。這既是儒家修身理論的發展與(yu) 飛躍，也是儒者生命體(ti) 驗的呈現與(yu) 展示，「從(cong) 百死千難中得來」，體(ti) 現了理論和實踐的雙重魅力。

在哲學思想層麵，「禮即理」命題的提出既是宋明理學思想發展的新方向，也是禮學的提升和突破。朱熹以理釋禮，為(wei) 禮的現實存在提供了形上依據；而落實到禮的現實層麵，他重視禮的踐履工夫，提倡修身以禮。朱熹在對「克己複禮」和「博文約禮」的詮釋中都強調禮的踐履，使人的視聽言動合乎於(yu) 禮，做到修身以禮，才是實現仁。他主張主敬窮理以修身，向外窮盡天理並以敬來涵養(yang) 踐行，才能踐禮求仁。王陽明同樣認同「禮即理」的觀點，在其心學思想下，主張修身以禮要向內(nei) 下功夫來體(ti) 認天理。他認為(wei) 人心本具有天理，「約禮」是踐禮的工夫，要此天理推行到實踐中，以完成對心中本有天理的體(ti) 認。以朱、王為(wei) 代表的宋明理學家將修身以禮的工夫視為(wei) 儒家與(yu) 佛老相區別的顯著特征。

在現實生活世界，宋明理學家將修身以禮的工夫落實到家禮實踐中。在朱熹、王陽明等的倡導和推動下，士大夫群體(ti) 積極投身到家禮實踐中，一方麵為(wei) 人講習(xi) 家禮著作，並推廣實行於(yu) 家（族）乃至於(yu) 鄉(xiang) 裏，實現以禮化俗；另一方麵，他們(men) 在研究古禮、結合先儒家禮文本的基礎上，編修新的家禮著作，為(wei) 日用人倫(lun) 提供禮儀(yi) 規範。在家禮實踐中，宋明理學家將禮義(yi) 的領悟與(yu) 禮儀(yi) 的踐履相結合，兩(liang) 者互相促進和影響，呈現出對新儒學精神境界和生活方式的雙重探索，為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒家文明的建設提供了重要的資源，產(chan) 生了深遠的影響。

注釋
 
[1]參看倪培民，〈從功夫論到功夫哲學〉，《哲學動態》7(2018)；倪培民，〈將「功夫」引入哲學〉，《南京大學學報（哲學．人文科學．社會科學版）》6(2011)；楊儒賓、祝平次，《儒學的氣論與工夫論》（台北：國立台灣大學出版中心，2005）；王正，《先秦儒家工夫論研究》（北京：知識產權出版社，2015）。
 
[2]這一問題的探討得益於與吾妻重二教授的討論，2018年12月在武漢大學舉辦的禮學國際會議上，他在大會主題報告中提到：朱子學者和陽明學者都重視《家禮》的實踐。吾妻教授致力於《家禮文獻集成》（日本篇）的整理，現已出到第八集。
 
[3]黎靖德編，《朱子語類》卷十四（北京：中華書局，1986），頁249。
 
[4]程顥、程頤，《河南程氏遺書》卷二十四《二程集》（北京：中華書局，1981），頁311。
 
[5]黎靖德編，《朱子語類》卷十五（北京：中華書局，1986），頁308。
 
[6]《朱子語類》卷十四，頁270。
 
[7]《朱子語類》卷十五，頁308。
 
[8]《朱子語類》卷十四，頁252。
 
[9]《朱子語類》卷十六，頁357。
 
[10]《中庸章句》，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁28。
 
[11]朱熹，《中庸章句》，頁30。
 
[12]杜維明著，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》第4卷（武漢：武漢出版社，2002），頁614-615。
 
[13]《朱子語類》卷八，頁134。
 
[14]《朱子語類》卷十五，頁312。
 
[15]朱熹，〈答陳同甫〉，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁1593。
 
[16]《朱子語類》卷八，頁147。
 
[17]朱熹，《大學章句》，頁7。
 
[18]朱熹，《大學或問上》，《朱子全書》第6冊，頁511。
 
[19]朱熹，《大學章句》，頁8。
 
[20]《朱子語類》卷十五，頁312。
 
[21]朱熹，〈答呂伯恭〉，《朱文公文集》卷三十三，《朱子全書》第21冊，頁1430。
 
[22]《朱子語類》卷十五，頁313。
 
[23]《朱子語類》卷十五，頁307。
 
[24]《朱子語類》卷八，頁133。
 
[25]《朱子語類》卷十四，頁264。
 
[26]《朱子語類》卷十六，頁351。
 
[27]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁2376。
 
[28]朱熹，〈答黃子耕〉，《朱文公文集》卷五十一，《朱子全書》第22冊，頁2376。
 
[29]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六（北京：中華書局，2015），頁1114。
 
[30]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1117。
 
[31]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1117。
 
[32]陳立勝，《入聖之機：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2019），頁369。
 
[33]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁147。
 
[34]王守仁，《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，頁147-148。
 
[35]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁148。
 
[36]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1118。
 
[37]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁95。
 
[38]王守仁，《傳習錄中》《王文成公全書》卷二，頁103。
 
[39]楊儒賓，《葉適與荻生徂來——皇極之學的開展》，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（台北：國立台灣大學出版中心，2012），頁363-396。
 
[40]王雪卿，〈禮如何做為一種工夫─以張載與朱子為核心的考察〉，《成大中文學報》57(2017):83-130。
 
[41]參看拙文，〈從「自然」到「天理」——玄學與理學關於名教之禮的思考〉，《哲學與文化》3(2017):23-40。
 
[42]張載，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁266。
 
[43]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁144。
 
[44]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二，頁18。
 
[45]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷二十二，頁286。
 
[46]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁169。
 
[47]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁150。
 
[48]程顥、程頤，《二程集》，《河南程氏遺書》卷十五，頁143。
 
[49]蒙培元，《理學範疇係統》（北京：人民出版社，1997）頁407。
 
[50]殷慧，〈天理與人文的統一—朱熹論禮、理關係〉，《中國哲學史》4(2011):41。
 
[51]《朱子語類》卷四十二，頁1079。
 
[52]《朱子語類》卷四十一，頁1045。
 
[53]朱熹，〈講禮記序說〉，《朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，頁3585。
 
[54]《朱子語類》卷三十三，頁833。
 
[55]《論語集注》卷五，頁111。
 
[56]〈答王季和〉，《朱文公文集》卷五十四，《朱子全書》第23冊，頁2555。
 
[57]溝口雄三，《中國的衝擊》（北京：三聯書店，2011），頁129-152。
 
[58]《朱子語類》卷二十八，頁720。
 
[59]謝良佐，《上蔡語錄》，影印文淵閣四庫全書第698冊，頁569。
 
[60]《朱子語類》卷十五，頁286-287。
 
[61]《朱子語類》卷十二，頁211。
 
[62]《朱子語類》卷十二，頁209。
 
[63]《朱子語類》卷一百二十一，頁2936。
 
[64]《朱子語類》卷十二，頁204。
 
[65]楊儒賓，〈主敬與主靜〉，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編，《東亞的靜坐傳統》（台北：國立台灣大學出版中心，2012），頁15。
 
[66]陸九淵，〈與趙然道〉，《陸九淵集》卷十二（北京：中華書局，1980），頁159。
 
[67]陸九淵，〈與包詳道〉，《陸九淵集》卷十四，頁182。
 
[68]陸九淵，〈與趙詠道〉，《陸九淵集》卷十二，頁161；卷三十五，《語錄下》，頁464。
 
[69]王守仁，〈博約說〉《王文成公全書》卷七，頁323。
 
[70]王守仁，《傳習錄下》《王文成公全書》卷三，頁147。
 
[71]王守仁，《傳習錄上》《王文成公全書》卷一，頁8。
 
[72]王守仁，〈博約說〉，《王文成公全書》卷七，頁323。
 
[73]《朱子語類》卷四十一，頁1045。
 
[74]《朱子語類》卷四十一，頁1048。
 
[75]黃宗羲原著，全祖望補修，《木鍾學案》，《宋元學案》卷六十五，（北京：中華書局，1986），頁2091。
 
[76]吳震，〈羅近溪的經典詮釋及其思想意義———就「克己複禮」的詮釋而談〉，《複旦學報（社會科學版）》5(2006):73。
 
[77]王守仁，〈大學問〉，《王文成公全書》卷二十六，頁1119。
 
[78]梁漱溟，《儒佛異同論》，《梁漱溟全集》第七卷（濟南：山東人民出版社，1992），頁159。
 
[79]日本儒者的家禮實踐也表現出相同的趨勢，比如思考最多的是：「父母去世之後，子女應采用怎樣的葬儀和祭祀方式最爲妥當」的問題。參見（日）吾妻重二撰，胡珍子譯，《水戶藩的儒教喪祭禮儀文獻》，《曆史文獻研究》總第36輯，（上海：華東師範大學出版社，2016），頁109-128；（日）吾妻重二撰，陳曉傑譯，《關於藤井懶齋的〈二禮童覽〉：「孝」與儒教葬祭禮儀》，《曆史文獻研究》總第38輯，（上海：華東師範大學出版社，2017），頁143-155。
 
[80]司馬光，《資治通鑒》卷十一（北京：中華書局，1956），頁375-376。
 
[81]《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133；《橫渠學案（上）》，《宋元學案》卷十七，頁644。
 
[82]《伊川學案（下）》，《宋元學案》卷十六，頁650；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133。
 
[83]《範呂諸儒學案》，《宋元學案》卷十九，頁797；《藝文三》，《宋史》卷二百四，頁5133。
 
[84]《範呂諸儒學案》，《宋元學案》卷三十一，頁1104。
 
[85]呂祖謙撰，《家範四》，《東萊呂太史別集》卷四，《呂祖謙全集》第1冊（杭州：浙江古籍出版社，2008），頁356-357。
 
[86]朱熹，〈家禮序〉，《朱子全書》第7冊，頁873。
 
[87]《麗澤諸儒學案》，《宋元學案》卷七十三，頁2453。
 
[88]《廖德明傳》，《宋史》卷四百三十八，頁12972。
 
[89]黃幹，〈貢士黃君仲玉行狀〉，《勉齋集》卷三十七，影印文淵閣四庫全書第1168冊，頁443。
 
[90]《西山蔡氏學案》，《宋元學案》卷六十二，頁2014。
 
[91]《北山先生學案》，《宋元學案》卷八十二，頁2789。
 
[92]《滄州諸學案上》，《宋元學案》卷六十九，頁2307。
 
[93]王梓材、馮雲濠編，《北山四先生學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，（北京：中華書局，2012），頁4903。
 
[94]《楊簡傳》，《宋史》卷四百七，頁12292。
 
[95]《經籍考十五》，《文獻通考》卷一百八十八，頁1602。
 
[96]李世昌，《南安府誌》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》（北京：書目文獻出版社，2000），頁639-640。
 
[97]見王誌躍，〈明代家禮文獻考辨〉，《圖書館理論與實踐》4(2014):65-66。
 
[98]黃宗羲，《河東學案上》，《明儒學案》卷七，（北京：中華書局，1985），頁126。
 
[99]張廷玉，《呂柟傳》，《明史》卷二百八十二，（北京：中華書局，1974），頁7243.
 
[100]《潘府傳》，《明史》卷二百八十二，頁7254。
 
[101]《諸儒學案上四》，《明儒學案》卷四十六，頁1105。
 
[102]《北山四先生學案補遺》，《宋元學案補遺》卷八十二，頁4973。
 
[103]《杜維明文集》第四卷，頁37。
 
[104]（美）田浩，《朱熹的思維世界（增訂版）》（南京：江蘇人民出版社，2009），頁251-276。
 
[105]呂妙芬，《明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐》，《台大曆史學報》57(2016):229-268。
 
參考文獻
 
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責任編輯：近複