荀子人性論的曆時性研究

作者：李銳（北京師範大學曆史學院教授、博士生導師）

來源：《江淮論壇》，2021年第1期

摘要

學界對荀子人性論的考察有很多，但多是利用共時性的方法來研究。雖然當前的研究已改變了荀子主性惡這種簡單的敘述，如提出荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等，但這些觀點並未取得普遍認同，而新說舊說看似都言之成理，以致爭(zheng) 論不休。如果從(cong) 曆時性的角度進行研究，將會(hui) 發現這些不同的觀點是思想家不同時期、不同環境下的看法，是曆時性的觀點，並無矛盾。以荀子的人性論為(wei) 例，說明對其人性論思想進行曆時性研究是可行的，將使我們(men) 對先秦人性論的研究有很大的改觀，或使日後類似的專(zhuan) 題研究多運用曆時性研究法。

關(guan) 鍵詞：荀子；人性論；曆時性；性惡；性樸；

先秦思想家論人性，由人性出發而說其道理，在當時很流行。孟子說其時是天下言性，儒家內(nei) 部也有很多不同意見。時至今日，當時的人性大討論留給人們(men) 的基本印象是孟子主性善，荀子主性惡。雖然近來的研究對這種標簽式的說法提出了異議，如說荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等。這些研究都非常深入細致，推動了人性論的研究，隻是並未取得普遍的認同，對“標簽”無法根本改變。其中的主要原因，恐怕不是因為(wei) 我們(men) 對文本的解讀不夠仔細，而是因為(wei) 在認識論和方法論上，我們(men) 有意無意地在用共時性研究法，把思想家的作品平列地視為(wei) 同時完成的作品，各家都根據相應文本所提供的內(nei) 容來考察諸子的人性論，認定誰是重點，不斷翻案。因此，新說舊說，都言之成理、持之有故，無法取得長期的壓倒性優(you) 勢，以致爭(zheng) 論不休，商榷不已。是故，即便發現思想家的人性論並非如同“標簽”所示，而是尚有不同的觀點，但是如何解釋這種貌似矛盾、並列的現象，則缺乏令人信服的說法。其實，這些不同的觀點，是思想家不同時期、不同環境下的看法，是曆時性的觀點，可能並無矛盾。我們(men) 應該重視對這些思想家的人性論作曆時性的考察，不能“關(guan) 公戰秦瓊”，爭(zheng) 論不休。

曆時性與(yu) 共時性之區別，來自語言學，今日已經是耳熟能詳，似乎卑之無甚高論。而且，後世材料眾(zhong) 多，我們(men) 能熟練地按照年譜來排比材料，運用曆時性研究法。但是，對於(yu) 材料缺少的先秦時期，則似乎缺乏運用曆時性研究法的可能性。因此，即便對諸子書(shu) 作年代學、文獻學分期者，也罕見運用曆時性研究法來研究諸子的思想。是故，今天很多從(cong) 事中國早期思想研究的學者，都在用共時性的視角看待文獻內(nei) 部篇章的形成，由此自覺或不自覺地追求思想家之思想的融貫性、一致性，要讓一種說法戰勝另一種意見。比如一些學者所認為(wei) 的思想家隻應該有一種人性論，由此懷疑孟子是否說過“性善”，懷疑《性惡》是不是荀子的作品等等。個(ge) 中原因之一，當是因為(wei) 我們(men) 沒有自覺地用曆時性的視角來研究文本的形成。如果努力按照曆時性的方法來考察先秦思想家的人性論，可以得出不同於(yu) 以往的結論，推進人性論的研究。循此方法，也可以用來研究其他專(zhuan) 題。下麵試以部分篇章內(nei) 容可以推定早晚的《荀子》為(wei) 例，來談談如何用曆時性方法研究其人性論。

一、關(guan) 於(yu) 荀子人性論的問題

近年的研究，在孟子性善、荀子性惡的對立敘述之外，有了新變化。其實自清代以來，戴震、陳澧、羅根澤、梁啟雄等都認為(wei) 荀子的人性學說中包含有性善的內(nei) 容1，已經和傳(chuan) 統上多數人所認為(wei) 的先天性惡說有不同，高步瀛等更謂《性惡》非荀子親(qin) 著。2日本金穀治1950年指出，在研究荀子思想時過度重視其性惡論有不當之處，米田登繼之於(yu) 1958年提出性惡論並非荀子自己的主張，兒(er) 玉六郎於(yu) 1974年在《日本中國學會(hui) 報》（第26集）發文總結當時的研究情況，指出：“真能接近荀況所論者，不過唐楊倞的偽(wei) 矯性說、日本塚(zhong) 田大峰性樸說、‘其類’天官天君說、台灣陳大齊的人性向惡說以及韋政通在《荀子與(yu) 古代哲學》中所論內(nei) 容。雖然所論力量微薄，但是已然與(yu) 劉向、謝墉、錢大昕等眾(zhong) 多學者所信奉先天性惡說、偽(wei) 作為(wei) 說相抗衡。”[1]104主張荀子人性論的特色是性樸論，而非性惡論。此後日本學者探討荀子的人性論，皆重視荀子人性論的多樣性，均認為(wei) 不宜動不動就將之與(yu) 孟子的性善論對比。3但陳大齊之說後來有所改變，已與(yu) 兒(er) 玉六郎所見不同。陳大齊指出：孟子的性善說與(yu) 荀子的性惡說相差不遠，乃至“大體(ti) 上兩(liang) 相符順”，“兩(liang) 家人性學說之所以貌似相反而實不相反，關(guan) 鍵所在，在於(yu) 兩(liang) 家所用性字之名同而義(yi) 異”，“孟荀兩(liang) 家所說，其相異較甚的，是善的由來的理論。孟子以善為(wei) 屬於(yu) 先天所固有，荀子以善為(wei) 出於(yu) 後天所養(yang) 成。但細察兩(liang) 家所說存善與(yu) 致善之道，則又大體(ti) 相同”。4自唐端正說“通觀荀子全書(shu) ，他所能證明及所要證明的，不在性惡，而在善偽(wei) ”[2]171起，之後龍宇純、蔡錦昌、王慶光、劉又銘，以及在台灣大學任教的日本學者佐藤將之等，反對學界主流的成說，特別是新儒家對於(yu) 荀子人性論的看法。金穀治認為(wei) 《性惡》篇是法家後學假托之作[3]30-31，孟旦（DonaldJ.Munro）由此認為(wei) 不能賦予性惡論過大的意義(yi) ，並認為(wei) 《荀子》所說的性是未開發的，中性的，這意味著依據道德觀念的指令而立即行動的傾(qing) 向不是人性本身的特征，此為(wei) 孟荀的一個(ge) 主要差別；孟子持論乃某一先天的傾(qing) 向必然導致某種道德行為(wei) 的踐履，而評價(jia) 之心隻不過是恰當地引導這種傾(qing) 向，荀子則不認為(wei) 道德行為(wei) 是先天傾(qing) 向的直接表現。[4]77-81不過，朱曉海已經批評了金穀治的結論。[5]837-858

英語學界，其初一些學者承認《性惡》篇章的存在，但不承認荀子對此觀點的認真程度。如德效騫（HomerDubs）認為(wei) ：“荀子說出性惡論的主要目的是證明自己對當局政府的承認，是為(wei) 了政治和社會(hui) 目的，而不是對人性的真實討論。”[6]195-199葛瑞漢認為(wei) 荀子說出性惡論單純是一個(ge) 口號，好把自己和孟子以及其他中國早期哲學家分開。[7]250-251美國自王誌民全譯《荀子》之後，學術研究才出現熱潮，專(zhuan) 門研究荀子人性論的就有十餘(yu) 位學者，多認為(wei) 性惡之命題不能用來概括荀子對人之看法；但史華慈認為(wei) 如果能掌握荀子本人對“惡”所賦予之意義(yi) ，將會(hui) 發現，《性惡》所論述的內(nei) 容和《荀子》整個(ge) 文本是一致的；而EricHutton也主張荀子之性惡主張是前後一致的。但孟旦、陳漢生、羅丹，以及中國學者周熾成、何誌華均認為(wei) 《性惡》不是荀子的作品。這些說法恐怕有問題。[8]56-60

近來，劉又銘據《不苟》篇的“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠”一段，及《勸學》篇的“積土成山，風雨興(xing) 焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉”，指出荀子“化性起偽(wei) ”話語底下蘊含著“積善成性”的修養(yang) 功夫，荀子的人性論表麵上是性惡論，其實是人性向善論、弱性善論（相對於(yu) 孟子的強性善論或人性本善論）。5佐藤將之則繼之研究“誠”的概念，提出荀子的論述中讓“性惡”和富有性善蘊意的“誠”概念共存，有兩(liang) 種可能性：“第一，荀子將像《不苟》這樣的‘誠論’視為(wei) 已經達成‘聖人’之境界的人之屬性，而非成為(wei) ‘聖人’的方法。第二，荀子預設兩(liang) 種不同工夫……我們(men) 看《修身》的論述解構，便可以觀察到荀子設計‘由禮’和‘積善’兩(liang) 種功夫。因此，我們(men) 可以推測，荀子的‘性惡論’可能成為(wei) 他的‘由禮’工夫的理論基礎，而‘誠論’則為(wei) ‘積善’工夫之基礎，而由此我們(men) 可以觀察到荀子居於(yu) 先秦各種思想的統合角色。”[9]118

二、有關(guan) 《荀子》篇章年代的討論

劉又銘、佐藤將之之說，是認為(wei) 荀子的人性論中存在《不苟》《勸學》（乃至《修身》）等的積善成性論，和由禮而來的化性起偽(wei) 論兩(liang) 個(ge) 進路。但根據很多學者的研究，《不苟》《勸學》《修身》都是荀子早期的作品，很多思想未必是荀子個(ge) 人獨特之思想，而有可能是因襲成說。其論誠的內(nei) 容，與(yu) 《中庸》《孟子》等有相近之處；《子思子》也有《勸學》篇，今《大戴禮記》《屍子》等也有《勸學》篇，不少文句、思想與(yu) 《荀子·勸學》相近，故“積善成性”一語未必可以代表荀子本人的成熟思想。

有關(guan) 《荀子》中一些篇章的年代，裏西認為(wei) ：《勸學》《修身》《天論》《正論》《解蔽》《性惡》等篇作於(yu) 稷下；《禮論》《樂(le) 論》《王霸》《富國》《君道》《臣道》《王製》《不苟》《仲尼》《非十二子》《非相》（可能為(wei) 兩(liang) 篇合並）為(wei) 在蘭(lan) 陵所作；在趙有《議兵》；在秦有《儒效》；《強國》前半部說齊相為(wei) 田單，作於(yu) 荀子離開稷下不久之前，與(yu) 後半部分應侯與(yu) 荀卿答問是兩(liang) 篇合為(wei) 一篇；《成相》《賦》為(wei) 晚年作品。[10]170-176

廖名春的研究認為(wei) ：“屬於(yu) 荀子親(qin) 手所著的共有二十二篇，它們(men) 是：《勸學》、《修身》、《不苟》、《榮辱》、《非相》、《非十二子》、《王製》、《富國》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天論》、《正論》、《禮論》、《樂(le) 論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》、《君子》、《成相》、《賦》。這二十二篇，盡管不免有錯簡等問題存在，但都是荀子圍繞一個(ge) 論題而撰寫(xie) 的論文，它們(men) 都真實地反映了荀子的思想。”“荀子的著作大致分為(wei) 三個(ge) 時期：一是前286年遊學於(yu) 齊前的作品，可考定的隻有《不苟》篇；二是前279年以後至前255年以前荀子在稷下的作品，它們(men) 是《王霸》、《王製》、《正論》、《天論》、《勸學》、《修身》，還可加上《解蔽》、《榮辱》、《正名》、《性惡》、《禮論》、《樂(le) 論》；三是荀子前255年以後居於(yu) 蘭(lan) 陵時的作品，它們(men) 是《非相》、《臣道》、《君道》、《非十二子》、《成相》、《賦》，還可加上《富國》、《致士》、《君子》、《議兵》、《強國》、《儒效》，反映的都是荀子前255年以前之事；《大略》反映的則各個(ge) 時期都有；《仲尼》篇的前半篇反映的可能是其在稷下時的思想，後半篇反映的可能是其在蘭(lan) 陵時的思想。”[11]55-90

美國王誌民認為(wei) 荀子遊學於(yu) 稷下，在齊寫(xie) 了《解蔽》《正論》《仲尼》；其後在楚，寫(xie) 了《勸學》《修身》《富國》《禮論》《君子》；複歸稷下，寫(xie) 了《榮辱》《王霸》《天論》《樂(le) 論》《性惡》；後至秦、趙，寫(xie) 了《儒效》《議兵》《臣道》《王製》《致士》《非十二子》；任蘭(lan) 陵令時的作品是《不苟》《非相》《正名》《賦》；廢居蘭(lan) 陵後的作品是《成相》。[12]3-35

高正則認為(wei) ，荀子30歲以前著有《勸學》《修身》《不苟》《榮辱》《非相》《非十二子》；趙武靈王死後，著《禮論》《樂(le) 論》；齊湣王死後，著《王製》《富國》《王霸》；在稷下著《天論》《解蔽》《正名》《性惡》；其後在趙有《議兵》；其後入秦，《強國》篇有記載；後在蘭(lan) 陵，有《君道》《臣道》《成相》《賦》。[13]207,237-238,265,268,269

這幾位學者討論《荀子》篇章的年代，多依據文中的時代內(nei) 證而作文獻考據，方法是可信的。雖然王誌民對某些篇章用了非一時寫(xie) 定的方法來考慮，裏西、高正也有自己的意見，但在總體(ti) 上，本文更傾(qing) 向於(yu) 廖先生的意見，因為(wei) 他依據的時代線索有五國攻齊、閔王毀於(yu) 五國、天王非其人、齊秦襲、子宋子、唐舉(ju) 、趙之奉陽、春申道綴、在趙孝成王前與(yu) 臨(lin) 武君議兵，及批評“堯舜擅讓”等。隻不過《榮辱》可能屬於(yu) 荀子在蘭(lan) 陵時的晚年作品，應該在李斯、韓非離開荀子之後（詳後文）寫(xie) 成。

故綜合而論，與(yu) 其說荀子關(guan) 於(yu) 人性論有兩(liang) 個(ge) 不同的進路，不如說荀子的人性思想發生了曆時性變化，或者說荀子結合古代的傳(chuan) 統和當時的思想、社會(hui) 形勢，逐漸形成了自己獨特的人性論，目的則是給禮義(yi) 、教化等提供基礎。因此，討論荀子的人性論，不能將《荀子》各篇作共時性的研究，而應該作曆時性的分析。

三、荀子人性論的曆時發展

荀子的人性論，在最初可能是持《不苟》《勸學》等篇中所反映的積善成性論、至誠成聖論；其後，也可能同時，是《王製》篇中與(yu) 仁義(yi) 禮智聖五行相關(guan) 的人性可貴論：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”帛書(shu) 《五行》傳(chuan) 文說“循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸(shou) 之性，則有好惡焉，而無禮義(yi) 焉。循人之性，則巍然知其好仁義(yi) 也”，仁義(yi) 與(yu) 禮義(yi) 不別，則《王製》中荀子說的“義(yi) ”，可能也是統合仁義(yi) 和禮義(yi) 。人性可貴論與(yu) 積善成性論、至誠成聖論並不矛盾，反而是一種補充。由此也不難察覺，此時荀子的思想還隻是順著子思、孟軻等人的思路在往下走。

其後，《禮論》中講“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮”，仍是發展《五行》《王製》之說；又由禮的文質相合說到：“故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。”這裏荀子的人性論突出了“本始材樸”之說，不是性善的，但是結合“有知之屬莫不愛其類”來看，是偏向善的；所說的聖人仍帶有至誠成聖足以配天的超越意味：“足以為(wei) 萬(wan) 世則”“非順孰修為(wei) 之君子，莫之能知也”。這裏的特別之處是荀子提出了性偽(wei) 相合之說，表明他對人性論有了自己的看法。

此後，荀子的人性論進一步發展，體(ti) 現於(yu) 《正名》篇。他說“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) ”，具體(ti) 解釋了性和偽(wei) ，談到了情、心之慮。荀子強調人的生性、天性為(wei) 性，對應《禮論》中的“本始材樸”。但是荀子特別講到了欲：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”尚與(yu) 孟子的舍生取義(yi) 之說相同，也可知荀子沒有完全否定欲。他說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。”這裏的性、情、欲和前麵的性、情、心、慮，成為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係，表明荀子的人性觀初步形成。

之後到《性惡》篇，荀子從(cong) “從(cong) 人之性，順人之情”“欲”講人性惡，並且說“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也”，想提出一個(ge) 貫通的無差別的人性論，認為(wei) 聖人君子與(yu) 小人的差別在於(yu) 能不能化性起偽(wei) ，由此不難得出“塗之人可以為(wei) 禹”的結論：“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”並提出“人情甚不美”“唯賢者為(wei) 不然”來補充其說。結尾還有“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”之說，強調師友的作用。最後說“得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也……傳(chuan) 曰：‘不知其子，視其友；不知其君，視其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”強調環境積靡的作用。至此，荀子可謂依傍孟子的性善論和人人可以為(wei) 堯舜之說，形成了自己有特色的性惡論和人人可以為(wei) 禹之說。

荀子獨特的性惡論，除繼承了性偽(wei) 合、積善成性論等說法外，和他以前的人性論多不一樣。他意欲提出一個(ge) 貫通的人性論，說一般人都順情性，導致違背禮義(yi) 的事發生，是為(wei) 人性惡；但是聖人、賢者則可以利用人性中具備的基質，化性起偽(wei) ，聖人可積而至，故“塗之人可以為(wei) 禹”，而人是和賢人還是不善人相處，也有很重要的影響。雖說荀子提出了有特色的人性惡觀點，而且強調人人都具有成為(wei) 聖賢的基質，想形成一種普遍的人性論，但是所說的“人情甚不美”“唯賢者為(wei) 不然”，與(yu) “夫人雖有性質美而心辯知”，似乎仍表明聖賢與(yu) 一般人有差別，人性也有不同者。因此荀子的性惡論，與(yu) 他所抨擊的孟子的性善論一樣，都不是講的人人都有的、聖人和一般人沒有差別的人性論。

但荀子的人性論至此並非最後定論，他後來可能不滿於(yu) “夫人雖有性質美而心辯知”之說所昭示的聖人、賢者的特殊性，及與(yu) 一般人的差別性，而在《榮辱》篇提出：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣……故君子者……窮則不隱，通則大明，身死而名彌白，小人莫不延頸舉(ju) 踵而願曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與(yu) 己無以異也，則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有餘(yu) ，可以為(wei) 君子之所為(wei) 也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xi) 俗之節異也……凡人有所一同……可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在[埶]注錯習(xi) 俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……堯禹者，非生而具者也，夫起於(yu) 變故，成乎修為(wei) ，待盡而後備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳……湯武存，則天下從(cong) 而治，桀紂存，則天下從(cong) 而亂(luan) 。如是者，豈非人之情，固可與(yu) 如此，可與(yu) 如彼也哉。”荀子在這裏雖然采用了曾有過的“本始材樸”之說，但不大再說性偽(wei) 合，而是說人之生固小人，君子、小人之性沒有差別，可如此，可如彼，有湯武則治，有桀紂則亂(luan) ，隨環境而變。這種說法雖然近似墨家、告子之論，不過仍是遠承孔子的“習(xi) 相遠”和賈誼《治安策》中所引孔子語“少成若天性，習(xi) 貫之為(wei) 常”之說。而且荀子尚有獨到之處，他說小人雖然“唯利之見”，但這並非人性惡，而是因為(wei) 習(xi) 俗和沒有師法。小人的“知能材性”足以為(wei) 君子，但要注錯習(xi) 俗得當，或有師有法，才能成為(wei) 君子，“起於(yu) 變故，成乎修為(wei) ，待盡而後備”才能成為(wei) 聖人。

至此，荀子的人性論就是一種精熟的無差別的人性論了。這種人性論講人的材性智能先天本沒有差別，隻是因為(wei) 後天的習(xi) 俗和師法教化以及自己的修為(wei) 而有差別。它與(yu) 性惡論的相同之處在於(yu) 都強調習(xi) 俗、環境的作用，強調師友或師法的作用，但是不再談人性本身是善還是惡（這是繼承孔子的“性相近，習(xi) 相遠”之說，但是消解了“唯上智與(yu) 下愚不移”）；此說與(yu) 墨家所染、尚同之說的區別在於(yu) 強調自身的修為(wei) ，還強調要保存“先王之道，仁義(yi) 之統，詩書(shu) 禮樂(le) 之分”，“非順孰修為(wei) 之君子，莫之能知也”。荀子此處提到的“非順孰修為(wei) 之君子，莫之能知也”，顯然不同於(yu) 《禮論》中君子超絕一般人的說法，因為(wei) 這裏君子和小人在材性上是沒有差別的。因此，從(cong) 邏輯上來看，《榮辱》篇的寫(xie) 成年代，至少其論人性的內(nei) 容，應該是荀子最後形成的思想，應該晚於(yu) 在稷下寫(xie) 《性惡》的時代，當是在蘭(lan) 陵時所作。《榮辱》篇中的某些人性思想，部分地體(ti) 現於(yu) 《儒效》篇中：

故人無師無法，而知則必為(wei) 盜，勇則必為(wei) 賊，雲(yun) 能則必為(wei) 亂(luan) ，察則必為(wei) 怪，辯則必為(wei) 誕；人有師有法，而知則速通，勇則速威，雲(yun) 能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習(xi) 其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣。縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣；為(wei) 君子則常安榮矣，為(wei) 小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為(wei) 能得其所好，小人則日徼其所惡。詩曰：“維此良人，弗求弗迪；維彼忍心，是顧是複。民之貪亂(luan) ，寧為(wei) 荼毒。”此之謂也。

《儒效》有很明顯的綜合此前的人性論、過渡為(wei) 《榮辱》篇中的人性論之特點。《儒效》肯定是荀子入秦參觀之後所作，所說人性部分甚短，《榮辱》則較多而單一，故《榮辱》當是荀子最後的人性論。

至此，荀子的人性論成熟了。人人材性智能相同，成為(wei) 聖人、君子還是小人，隻在於(yu) 習(xi) 俗和自己是否選擇師法，以及修為(wei) 所達到的地步。而要成為(wei) 聖人，更需要“起於(yu) 變故，成乎修為(wei) ，待盡而後備”。這既強調了環境的作用，也注重個(ge) 人的主觀能動性。在變故之中的修為(wei) 得盡當然非常重要，但是在習(xi) 俗與(yu) 變故之中如何選擇、自己如何修為(wei) ，師法就顯得更加重要了。在當時的社會(hui) ，百家異說，有很多人“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ”，所以荀子要“非十二子”。荀子認為(wei) 儒家的孔子之道才是正道，其他各種教義(yi) 都是外道邪說，所以當他發現人性無別，人人都可以成為(wei) 君子、聖人，而成就的關(guan) 鍵在於(yu) 師法和習(xi) 俗之後，那麽(me) 抨擊外道就是必須做的事情了。

雖然人性惡可能不是荀子最後的人性論，但是在當時的政治情勢、思想背景下，荀子關(guan) 於(yu) 人性的觀點不斷變換，卻體(ti) 現了順應時代潮流的特點。當時天下言性，荀子承認人的自然屬性也是性，《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”這種人性論思想是古來的通義(yi) ，孟子卻認為(wei) 這是命，“君子不謂性也”。荀子的人性論既然是從(cong) 古來的、多數人的理解傳(chuan) 統出發，就不得不承認人性中存有負麵，而這就需要用禮義(yi) 來教化，這同時也是為(wei) 禮義(yi) 教化的作用提供了合法性。

春秋時期已經禮崩樂(le) 壞，到戰國之時，禮樂(le) 之廢更甚。孟子倡議甚高，說人固有仁義(yi) 禮智之性，但是曲高和寡，內(nei) 修之路缺少外在的具體(ti) 操作手段。因此，荀子不得不對思孟傳(chuan) 統進行反省、改造，回到孔子的“性相近，習(xi) 相遠”和上博簡《孔子詩論》中孔子所強調的民性與(yu) 禮的緊密關(guan) 係[14]298-315，甚至一度不惜說人性惡；而其養(yang) 心之說，也歸本於(yu) 孔子的“從(cong) 心所欲，不逾矩”。因此，荀子的思想，不僅(jin) 符合孔子的一些思想，而且根本上是對子思、孟子之說的一種補救，是對諸家思想的綜合。荀子在思想史上的意義(yi) 和地位，還需要重新估量。

由上文可以看出，合理利用學界關(guan) 於(yu) 古代思想家作品著作年代的研究成果，對古代思想家的某些思想進行曆時性的分析，不僅(jin) 能展示思想家的早晚變化，而且能合理地解釋許多看起來矛盾或雜陳的觀點。希望今後從(cong) 曆時性方麵進行研究的成果更多一些。

參考文獻：
 
[1]兒玉六郎.論荀子性樸說——從性偽之分考察[J].刁小龍，譯.國學學刊，2011,(3).
 
[2]唐端正.荀子善偽論所展示的知識問題[M]//先秦諸子論叢．台北：東大圖書股份有限公司，1995（第4版）.
 
[3]金穀治.“荀子”の文獻學的研究[J]//日本學士院紀要（第九卷第一號），1951.
 
[4]DonaldJ.Munro.TheConceptofManinEarlyChina[M].StanfordUniversityPress,1969.
 
[5]朱曉海.《荀子·性惡》真偽辨[C]//張以仁先生七秩壽慶論文集．台北：學生書局，1999.
 
[6]德效騫
 
（HomerDubs）.MenciusandSundzonHumanNature[J].Ivanhoeed..ThoughtandCulture,1956.
 
[7]葛瑞漢
 
（A.C.Graham）.DisputersoftheTao:PhilosophicalArgumentinAncientChina[M].OpenCourtPublishingCompany,1989:250-251.
 
[8]李銳.《荀子·性惡》引孟子語及篇章研究[J].邯鄲學報，2019,(1).
 
[9]佐藤將之.荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嚐試與“誠”概念之探討為線索[J].國立台灣大學哲學論評，34.
 
[10]裏西.《荀子》書重要篇章的寫作年代考證[J].哲學研究，1990年增刊（中國哲學史研究專輯）.
 
[11]廖名春.荀子新探·著作考辨[M].台北：文津出版社，1994.
 
[12]王誌民
 
（JohnHenryKnoblock）.Xunzi:ATranslationandStudyoftheCompleteWorks(VolumnⅠ)[M].StanfordUniversityPress,1988.
 
[13]高正.荀子的生平和思想[C]//諸子百家研究．北京：中國社會科學出版社，1997.
 
[14]李銳.新出簡帛的學術探索·從上博《詩論》看孔子的“民性”觀[M].北京：北京師範大學出版社，2010.
 
注釋：
 
1參見廖名春：《荀子新探·人性論》，台北：文津出版社，1994年。
 
2蔡元培1896年七月九日日記記高步瀛（閬仙）來訪，以《荀子大誼述》寫定之20篇見示，並謂高氏“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著”，見王世儒編：《蔡元培日記》，北京大學出版社，2010年，第45頁。1923年1月16-18日北平《晨報副刊》連載的劉念親《荀子人性的見解》，認為《性惡》非荀子親撰而屬其後學所出之偽書，參見林桂榛：《荀子駁性善言性無善及材性本樸》，《中國社會科學報》，2013年9月30日；劉念親之文，梁啟超《識語》雲“不敢遽下批評”，參見梁啟超，著、夏曉虹，輯：《飲冰室合集集外文》，北京大學出版社，2005年，第926頁。1923年2月6日有胡睿《“荀子人性的見解”的研究》一文回應。張西堂雲：“荀子《性惡》篇是有人以為不是荀子所作”，見張西堂，著：《〈天論〉、〈性惡〉等篇之再探討》，《〈荀子·勸學〉篇冤詞》，羅根澤，編著：《古史辨》，第六冊，第152頁。
 
3參見金穀治：《欲望のありか：荀子の所說をめくつて》，《死と運命：中國古代の思索》，東京：法藏館，1986年，第86-187頁；米田登：《荀子性惡論管見》，《文芸と思想》，福岡女子大學文學部，第15號，1958年；兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學會報》，第26集，1974年；兒玉六郎：《荀子の思想：自然·主宰の兩天道觀と性樸說》，東京：風間書房，1993年。上文除兒玉六郎部分外，皆轉摘自佐藤將之：《荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嚐試與“誠”概念之探討為線索》，《國立台灣大學哲學論評》，第34期，2007年，第92-93頁。
 
4陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說的不相抵觸》，轉摘自廖名春，選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年。據陳大齊《八十二歲自述》，此文當成於1967年，單獨成篇，收入《淺見集》，見《孔孟荀學說·附錄》，《陳百年先生文集》，第一輯，台北：台灣商務印書館股份有限公司，1987年，第460頁。兒玉六郎文成於1974年，但未見陳大齊新說。
 
5劉又銘：《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》，《漢學研究集刊》，第三期，台灣雲林科技大學漢學資料整理研究所，2006年。

責任編輯：近複