先秦儒家人道本源的價(jia) 值哲學探微

作者：李海超（南京大學馬克思主義(yi) 學院副教授，南京大學中國傳(chuan) 統文化研究中心、新時代中華傳(chuan) 統美德研究基地研究員）

來源：《倫(lun) 理學研究》，2021年第1期

摘要

在諸多先秦儒學理論中，人道具有不能為(wei) 天道完全統攝的本源性意義(yi) 。在此基礎上，這些儒學理論敞開了不能徹底消融於(yu) 存有論視域的價(jia) 值論視域，並建構了一種以價(jia) 值論統攝存有論的價(jia) 值哲學。這種價(jia) 值哲學將價(jia) 值的本源歸於(yu) 人道之仁愛情感，而不再進一步將其上溯天道，進而通過人的價(jia) 值世界開顯一切事物的存在。由於(yu) 這種“開顯”隻是人的需求或意願的表達，因此人對萬(wan) 物不具有存有論意義(yi) 上的決(jue) 定性，即此種價(jia) 值哲學沒有極端化的人類中心主義(yi) 之風險。隨著“天道”地位在後世儒學中的提升，人道的本源性地位被遮蔽，儒家的價(jia) 值哲學也轉變為(wei) 以存有論為(wei) 價(jia) 值論奠基的形態，這是後世儒學出現“崇天忘人”甚至“以理殺人”問題的重要理論根源。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家；人道本源；存有論；價(jia) 值哲學；

學界通常將“天人合一”或者說“萬(wan) 物一體(ti) ”的存有論作為(wei) 儒家價(jia) 值哲學的理論基礎[1]，然而秦漢以後，儒家的“天人合一”之學逐步表現出偏重天道或以天道統攝人道的傾(qing) 向，在這種思想傾(qing) 向的影響下，後世儒學出現了張岱年所說的“崇天忘人”和“因過於(yu) 重‘理’，遂至於(yu) 忽‘生’”的問題[2](P531），甚至出現了戴震所謂“以理殺人”[3](P479）的問題。要糾正儒家哲學的這一弊端，必須重新挖掘人道不能被天道統攝的方麵。細究儒學史，我們(men) 會(hui) 發現先秦儒學中的很多理論學說並未像後世儒學那樣在根本上消弭了天人之間的衝(chong) 突[4](P225），而是在天人分際之中彰顯了人道不可抹殺的本源性地位(1)1。以此為(wei) 基礎，這些儒學理論建構出了一種人道本源的價(jia) 值哲學，此種價(jia) 值哲學將價(jia) 值的本源歸於(yu) 人的仁愛情感，而不是將價(jia) 值之源上溯天道，從(cong) 而在以仁愛情感為(wei) 本源建構的意義(yi) 世界中開顯事物的存有。這意味著，價(jia) 值論具有優(you) 先和統攝存有論的地位，而不是像後世儒學那樣以存有論為(wei) 價(jia) 值論奠基。此種思想取向對當代儒家價(jia) 值哲學的建構具有重要的意義(yi) 。

一、天人分際中人道的本源性地位

在哲學領域，人們(men) 早已習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 存有論——宇宙論、本體(ti) 論的視域審視事物的存在。很多中國哲學家所謂中國哲學之獨特的“本根論”[2](P37）“本體(ti) 宇宙論”[5](P328）“本源—本體(ti) ”[4](103）論，本質上不過是上述兩(liang) 種思想視域的融合。加之哲學探本求源的特性，人們(men) 通常將事物存在和人生追求的根本係於(yu) 宇宙論、本體(ti) 論或兩(liang) 者融合之視域中的某種本源觀念，認為(wei) 一旦通達、契入本源，則一切存在皆可得其正命。然而，既然宇宙論或本體(ti) 論視域中的終極本源是一切存在者的本源，那麽(me) 它一定是超越於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 存在者的，哪怕是存在者中一向自詡為(wei) 最高貴者的人類。在哲學上，完全地通達、契入一個(ge) 超越的存在者，很多時候是以這樣的方式實現的：人們(men) 將自己的命運看作本源意誌的體(ti) 現，或本源流行、顯現之一環。而這樣的方式，要麽(me) 會(hui) 使具體(ti) 的個(ge) 人匍匐於(yu) 某個(ge) 神聖觀念的腳下，要麽(me) 會(hui) 壓抑個(ge) 人的本性從(cong) 而使之不斷靠近某個(ge) 超越自我本性的觀念，盡管這個(ge) 觀念可能是以“本我”“真我”“自性”，或屬人的“先天本性”“本心”“先驗理性”“先驗意識”等名目出現的。也就是說，人，那些具體(ti) 的、活生生的個(ge) 人，要麽(me) 淪為(wei) 某個(ge) 神的奴隸，要麽(me) 淪為(wei) 某個(ge) 本始、本體(ti) 觀念的奴隸。因為(wei) 在究竟的宇宙論和本體(ti) 論視域中，人隻是一個(ge) 環節、一個(ge) “分殊”、一個(ge) 超越性“自我”的形下表現，故而人隻能完成本源所“預定”的使命。具體(ti) 的人沒有真正源於(yu) 他自己的使命，因為(wei) 在本體(ti) 論、宇宙論的視域中，具體(ti) 的人永不能成為(wei) 終極的“本源”。但是，假如我們(men) 能夠認真地審視先秦儒學，便會(hui) 驚喜地發現，在諸多（不是全部）先秦儒學理論中，具體(ti) 的、活生生的人具有和宇宙本始、現象本體(ti) 一樣的本源性地位。

從(cong) 宇宙論的意義(yi) 上講，人並不具有本源性，因為(wei) 人隻是天地所生之一物。這一點先秦儒家是承認的。所以《周易·序卦傳(chuan) 》明確講：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女……”既然人是天地所生者，因此人也像其他事物一樣受到天地法則的影響和限製，亦即有其客觀的命運。人在很大程度上應該遵行天道、天命，故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之說在先秦儒學中是很常見的。孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子。”（《論語·堯曰》）孟子曰：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）《中庸》也講：“君子居易以俟命……”盡管先秦儒家大多主張人們(men) 應該“事天”“順命”，但他們(men) 並未在此之上更近一步，認為(wei) “事天”“順命”就是人生的終極使命。故先秦儒家在天人關(guan) 係上除了主張“天人合一”，也特別強調“天人之分”：

有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣。（郭店竹簡《窮達以時》[6](P111)

易之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉……三才之道也。（《周易·係辭下》）

昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。（《周易·說卦傳(chuan) 》）

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶……故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

以上材料指出，天道、地道與(yu) 人道之內(nei) 容是有所不同的，三者可並立為(wei) 三。這裏的關(guan) 節點在於(yu) ，上述理論並未從(cong) 天道流行之某一環節或某一方麵來確立人道的內(nei) 容；亦即人道並不蘊含在天道之中，不能為(wei) 天道所統攝或消融。正是在此意義(yi) 上，人才真正能夠與(yu) 天地並立為(wei) “三才”。

由於(yu) 人道不完全蘊含在天道中，故而天道與(yu) 人道之間便有可能發生衝(chong) 突。這些衝(chong) 突，小到人的壽夭、賢愚、福禍，大則至於(yu) 天下治亂(luan) 。比如，依人們(men) 的理想，必希望賢者能夠長壽，然而顏回短命而死，孔子慟哭而曰：“天喪(sang) 予，天喪(sang) 予！”（《論語·先進》）是天命與(yu) 孔子之理想不合也。身為(wei) 人父，無不希望子孫賢良，然而堯、舜之子皆不肖。孟子曰：“其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）是天命與(yu) 堯、舜之理想不合也。聖賢孰不欲天下太平？然而其縱有平治天下之才能，苟不遇其時，亦不能施展抱負。故孟子感慨：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉？”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）是天命與(yu) 孟子之理想不合也。以上所論天命與(yu) 聖賢理想之種種不合，表明孔孟也是主張天道與(yu) 人道在根本上具有相分性的。隻有天道與(yu) 人道在根本上具有相分性，人道與(yu) 天道才可能發生根本的衝(chong) 突，人才能夠與(yu) 天地並立為(wei) 三，人對於(yu) 事物的存在才可能具有本源性的意義(yi) 。正如董平所言：“‘天人之際’在邏輯上優(you) 先於(yu) ‘天人合一’，基於(yu) 分才可能有合。”“不能囫圇講一個(ge) ‘天人合一’‘萬(wan) 物一體(ti) ’。隻有實現了人與(yu) 自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；隻有基於(yu) 人道世界的價(jia) 值理念，才可能有‘天人合一’‘萬(wan) 物一體(ti) ’。”[7]

當然，並非所有的先秦儒家都強調天道與(yu) 人道之根本分離性。比如《中庸》就提倡人道源於(yu) 天道，認為(wei) 天道與(yu) 人道在根本上是一致的。《中庸》開宗明義(yi) 說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這便將人道努力的最終方向與(yu) 天命結合在了一起，亦即人道的最終目標就是合乎天道。故《中庸》說：“誠者，天之道。誠之者，人之道。”由於(yu) 肯定了人道與(yu) 天道的根本一致性，於(yu) 是天、人之間的衝(chong) 突便得到了解決(jue) 。所以《中庸》認為(wei) ：“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。”可是，天人之間這種圓滿的一致性顯然是不合乎事實的，上文所舉(ju) 天人衝(chong) 突的例子即是證明。由此我們(men) 可以判斷，天道與(yu) 人道的相合，不過是人的一種理想罷了。《中庸》的作者將人的這種美好理想嫁接給天道，又通過天道開顯出人道，於(yu) 是天人關(guan) 係也就圓滿無礙了。不過，《中庸》之天人關(guan) 係的理想性本身，恰說明天道與(yu) 人道原本是有衝(chong) 突、不一致的。當然，《中庸》之中也包含著人能夠“讚天地之化育”的觀念，在此意義(yi) 上，天需要通過人來實現天道，人作為(wei) 天道流行之必要一環，具有天自身所不能直接發揮的作用。這也可以看作是一種天人之分的主張，但這裏的天人之分不是根本性的，而是第二位的，是天道流行而賦予人的一種功能，此功能在根本上是源於(yu) 天道的。故這種天人之分與(yu) 上文所強調的天道、人道之根本性的分離是不同的。

不過，如果我們(men) 把握《中庸》思想的這種理想化特點，再反觀其中的論述，就會(hui) 發現，其所論天道之事，事實上乃是人道之事。比如：

誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也。故時措之宜也。

按照《中庸》的思想，“成己，仁也。成物，知也”中的“仁”與(yu) “知”既是天德也是人德。但如果這裏的“天德”不過是人德的投置，從(cong) 此投置的過程，我們(men) 也可以發現，人道、人德對於(yu) 事物之存在具有一種本源性的作用。即，在人的某種理想需求推動下，一種天道及其創生事物的觀念得以呈現。這說明，天和天道（事物的創生者、主宰、本體(ti) ）需要經由人道才能真正顯示其存在，當然人也能夠進一步通過行動而使事物的存在發生一定的變化。這就與(yu) 那些倡導天道與(yu) 人道具有根本相分性的先秦儒學理論吻合了。那些儒學恰恰主張：人以自身的需求為(wei) 本位，通過觀法天地、萬(wan) 物——顯現本體(ti) 宇宙論視域之本源及其流行、發用，進而“理天地”（《荀子·王製》）、為(wei) “天地之參”“製天命而用之”（《荀子·天論》），最終“通天下之誌”“成天下之務”——“開物成務”（《周易·係辭上）。

總之，在很多先秦儒學理論中，人道是不能被天道完全統攝，因而有其區別於(yu) 天道之本源性意義(yi) 的。接下來，我們(men) 將對這種本源性意義(yi) 的價(jia) 值哲學取向做出說明。

二、人道的本源性敞開了價(jia) 值論的優(you) 先性

既然先秦儒家主張人道具有區別於(yu) 天道的本源性意義(yi) ，我們(men) 便可進一步追問：人道之本源意義(yi) 究竟指的是什麽(me) ？它在思想視域上和哲學上經常講到的存有論視域——宇宙論視域、本體(ti) 論視域有什麽(me) 區別？它們(men) 之間又是什麽(me) 關(guan) 係？

上一部分曾講到，天道與(yu) 人道的衝(chong) 突主要表現在天道運行與(yu) 人的理想、願望之間的不協調，而且《中庸》講天人之間的一致性也是通過將人的理想化需求投置於(yu) 天道之中而實現的。由此，我們(men) 得出了一個(ge) 基本的結論：人的需求或理想敞開了事物的某種存在，人可以通過知識、行為(wei) 改變那些存在。須知，因人的行動而引發事物之存在的改變，這乃是一種宇宙論視域中的因果關(guan) 係。但事物之存在、變化、其存在之本始與(yu) 本體(ti) 因人的需求而得以顯現，卻不是宇宙論視域的事情，當然也不是本體(ti) 論視域的事情，而是價(jia) 值論視域的事情，因為(wei) 一切本始、本體(ti) 要通過人的需求，及其對人具有某種意義(yi) 或價(jia) 值，才能對人顯現。沒有對人的顯現，一切皆歸沉寂，事物不能真正成其存在。人的需求具有賦予意義(yi) 的作用，一個(ge) 事物一旦在人的需求中出現，它就會(hui) 對人具有某種意義(yi) 。就此而言，事物因人的需求而存在的視域是一種價(jia) 值視域(2)2。

價(jia) 值視域，其實也就是真正意義(yi) 上的境界視域。因為(wei) 儒家所謂人生境界或心靈境界，表現的正是事物對人的不同意義(yi) 。如馮(feng) 友蘭(lan) 說：“人對於(yu) 宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對於(yu) 人所有底某種不同底意義(yi) ，即構成人所有底某種境界。”[8](P496）從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 關(guan) 於(yu) “境界”的定義(yi) 可見，“境界”包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是通過認識而建立的一套觀念體(ti) 係或觀念世界；二是這套觀念體(ti) 係被意義(yi) 或價(jia) 值所觀照。顯然，後者才是境界論視域的本質方麵。故而，人道的本源性意義(yi) ，在於(yu) 它敞開的不是宇宙論、本體(ti) 論、認識論視域，而是以價(jia) 值為(wei) 本質的境界論視域，或者可以直接說，就是價(jia) 值視域或價(jia) 值論視域。

這裏有必要對認識論視域加以說明。不可否認，一種事物能夠作為(wei) 觀念在人的心靈中顯現，離不開人的認識。在此意義(yi) 上，人的認知心是事物作為(wei) 現象得以呈現的主觀本體(ti) ，這一點康德哲學已做了詳致的解析[9](P196）。但人的需求和理想顯然並不是這樣的本體(ti) ，它們(men) 優(you) 先於(yu) 認識作用，推動認知心去建構現象，而它們(men) 本身並不是現象呈現的本體(ti) 性根據。是故，價(jia) 值論是一種優(you) 先於(yu) 認知本體(ti) 論的思想視域。

關(guan) 於(yu) 價(jia) 值、認知與(yu) 事物之存有的關(guan) 係，我們(men) 可以從(cong) 《中庸》“成己，仁也。成物，知也”的表述獲得進一步的消息。如果把這句話在事實上看作是人道的作用，我們(men) 便可以從(cong) 中發現一種人的“成物”功能。“成物，知也”意味著，通過人的認識，事物才能真正呈現，否則事物的存在對人是遮蔽的。然而，上文所說因人的需要或理想而敞開事物之存在，其中的因果關(guan) 係是與(yu) 認識心和現象之關(guan) 係不同的。這種關(guan) 係，應該是“仁”與(yu) “物”的關(guan) 係而不是“知”與(yu) “物”的關(guan) 係。可根據引文，仁的作用不是“成己”嗎？它是如何與(yu) “物”關(guan) 聯起來的呢？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題《中庸》還講到：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。”可見，在“成己”與(yu) “成物”之間是有前後關(guan) 係的，也就是說，人隻有先“成己”，然後才能“成物”。何謂“成己”？“成己”就是要做到“至誠”。我們(men) 把天道問題拋開，隻談人道，則“至誠”就是真實地做自己，這當然包括真實地表達自己的需求和理想；根據“成己，仁也”，則這一切都是源於(yu) “仁”的。因此我們(men) 可以說，是“仁”使人產(chan) 生某種需求和理想——賦予事物價(jia) 值的訴求，在此需求和理想引導下，人們(men) 運用“知”去認識事物，於(yu) 是事物的存在——其性狀、本始、本體(ti) 等——得以呈現。由此我們(men) 可以說，如果需求是人的意義(yi) 世界或價(jia) 值世界之起源，那麽(me) “仁”就是一切需求的起源，因而“仁”便是一切價(jia) 值的最終本源。不過，這隻是我們(men) 對“改造”了的《中庸》文本的一種引申性詮釋，若要證實此乃諸多先秦儒學理論的主張，還必須對此做更為(wei) 詳致的論證。

三、人道之仁愛情感是一切價(jia) 值的本源

按照上文的分析，人的一切需求和理想都可作為(wei) 價(jia) 值的起源，且一切需求和理想的源泉可能是“仁”。“仁”是先秦儒家學說中最基礎性的概念，可是在《中庸》中，仁乃是天德、是天命下貫於(yu) 人的“性之德”。這顯然是那些主張天人之間具有根本分離性的先秦儒學理論所不能認同的。因為(wei) 他們(men) 不傾(qing) 向於(yu) 將“仁”視為(wei) 天德，而是將其視為(wei) 人德。特別是，在先秦時期，大多數儒學理論並未將德提升為(wei) 形上或先天的本體(ti) 性原理，而隻是將其理解為(wei) 一種情感，確切地說，即“愛”的情感。關(guan) 於(yu) 這一點，當代學者李澤厚[10](P31）、蒙培元[11](P72）、馮(feng) 達文[12](P12）、黃玉順[13](P96）等學者皆有此種詮釋傾(qing) 向，這裏就不再詳談了。總之，本文是讚同將先秦儒學中“仁”的根本內(nei) 涵理解為(wei) “愛”之情感的。因此，“仁”在一般情況下也可具體(ti) 稱為(wei) 仁愛。

不過，對於(yu) “仁愛”，不同的學者也有不同的認識。多數人認為(wei) 仁愛是一種愛別人的情感，但也有學者指出，仁愛有其自愛的一麵[14]。其實，仁愛包含自愛的向度，這是古代很多儒者都認可的。比如，《荀子》中就有“仁者自愛”的說法（《荀子·子道》）。楊雄也說過：“自愛，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”[15](P193）甚至朱熹也說：“仁之發處自是愛，恕是推那愛底……若不是恕去推……隻是自愛而已。若裏麵元無那愛，又隻推個(ge) 甚麽(me) ？”[16](P2453）所以，我們(men) 不能將仁隻作道德情感解讀，它的根本含義(yi) 就是“愛”，無論其愛的對象是自己還是他人、是親(qin) 人還是陌生人。

另外，在所有的情感中，愛是最具本源性地位的情感。因為(wei) ，有愛才可能有恨，有各種喜怒哀樂(le) ，這些情緒或情感皆是愛的表現，故而在先秦儒學中，儒者們(men) 經常從(cong) 不安、不忍、惻隱、恐懼等次生的情感表現來論“仁”。比如，在關(guan) 於(yu) 父母之喪(sang) 的問題上，孔子以內(nei) 心的安與(yu) 不安來判斷宰我的“仁”與(yu) “不仁”（《論語·陽貨》）；孟子以梁惠王在祭祀時以羊易牛之“不忍”之心來論仁（《孟子·梁惠王上》），以“乍見孺子將入於(yu) 井”而起的怵惕惻隱之心論仁（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。故而，在廣義(yi) 上，“仁”又不總是直接指稱愛的情感，而是可以指稱各類基於(yu) 愛的情感、情緒表現。之所以強調基於(yu) 愛，是說這些次生的情緒是有源的，它們(men) 發於(yu) 人們(men) 關(guan) 心自己、關(guan) 心他人的真情，而不是出於(yu) 在某些觀念熏陶下養(yang) 成的麻木的習(xi) 慣。所以，我們(men) 這樣來概括先秦儒家對仁和仁愛的理解或許更為(wei) 準確：“仁”固然可以被看作是一種德，但其實際指稱的乃是人在麵對事物時當下發生的各種本真的情感反應，它體(ti) 現的是人的情感不麻木狀態；仁的最本源含義(yi) 是愛，既是關(guan) 心他者的愛，也是關(guan) 心自我的愛[17](P30）。根據這樣的理解，我們(men) 就知道先秦儒學在人性論上大多不是先天德性論者。即便主張“人性之善，猶水之就下”（《孟子·告子上》）的孟子，也明確說“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）可見，人本性之“善”或向善屬性，有孟子有意設定或引導的成分。

上文已澄清“仁”觀念的內(nei) 涵，若要進一步確證仁，或確切地說仁愛，是一切價(jia) 值之本源，還需證明，這些儒學理論認同仁愛乃是人的一切需求和理想的根源。由於(yu) 先秦儒家文獻的有限性，要找到直接的證據並不容易。但我們(men) 可以退一步，從(cong) 先秦儒學文獻中找到一種間接的主張，即人的需求和理想源於(yu) 情感的主張。隻要找到這種主張，加上上文關(guan) 於(yu) 仁愛之為(wei) 情感之源的分析，我們(men) 由此亦可基本斷定，這些先秦儒家是認可仁愛乃需求之源的說法的。

人的需求可以分成兩(liang) 個(ge) 方麵。一方麵是人本能的食色之欲，將這些需求歸結於(yu) 人的情感或“情性”顯然是沒有問題的。如荀子說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）《禮記·禮運》篇也將欲列為(wei) “七情”之一。另一方麵是人因理智、判斷而建立的需求和理想，這是否也源於(yu) 情感呢？須知，人的理智若沒有情感的推動和引導，是不會(hui) 主動地思考，從(cong) 而使人產(chan) 生欲求並引發行動的。如郭店竹簡《性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”[6](P136）也就是說，人的意誌是由於(yu) 心接於(yu) 物，有了喜悅之情，然後引發“行”與(yu) “習(xi) ”，之後才能形成的。其中，“習(xi) ”就包含著認知活動。荀子講得更明白，他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。”（《荀子·正名》）按照謝遐齡的解釋，這裏的“然”是“認可”的意思[18]，因此荀子的這句話充分說明人的思慮活動是由情感推動的。當然，先秦儒家的上述觀點也得到了西方情感主義(yi) 哲學和當代科學研究的支持。休謨曾講過，理性不是一個(ge) 活動的原則，它隻能服務於(yu) 情感，因此人的一切意誌活動皆發源於(yu) 情感[19](P447）。當代神經科學家安東(dong) 尼奧·達馬西奧也指出，一旦人的情感能力受到損傷(shang) ，實踐理性的推理和決(jue) 策功能也會(hui) 受損[20](P1）。因此，那些將人的需求和理想之源歸於(yu) 情感的先秦儒家學說是能夠成立的。

綜上所述，那些認可人道具有本源性意義(yi) 的儒家理論，是以仁愛情感為(wei) 人的需求和理想之源泉的，因此，在這些儒學理論中，仁愛也就是一切事物得以在意義(yi) 世界或價(jia) 值視域中呈現的本源。也可以簡而言之，仁愛情感就是一切價(jia) 值的本源。

四、人道本源的價(jia) 值哲學之遮蔽與(yu) 重構

根據前文的論述，我們(men) 可以基本斷定，除了像《中庸》這樣的儒學理論外，很多先秦儒學理論是肯定人道具有與(yu) 天道分立之本源性意義(yi) 的，因此，大多數先秦儒學理論實際蘊含著不可徹底消融於(yu) 宇宙論視域和本體(ti) 論視域的價(jia) 值論視域，以及以仁愛為(wei) 一切價(jia) 值本源的觀念。但隨著儒學的發展，特別是在秦漢以後的儒學理論中，人道被徹底攝入天道，仁被提升為(wei) 天德，故真正的價(jia) 值論視域及其人道本源觀念也就蔽而不顯，最終使儒學出現了“崇天忘人”和“因過於(yu) 重‘理’，遂至於(yu) 忽‘生’”[2](P531）的問題。

先秦儒家人道本源的價(jia) 值哲學在後世儒學中的遮蔽主要有兩(liang) 種形態：一種是漢代董仲舒儒學的形態，一種是宋明理學的形態。漢代董仲舒儒學的形態，是將人道攝入帶有神學色彩的、人格化的天道之中。雖然董仲舒的儒學亦有本體(ti) 論的內(nei) 涵，但若從(cong) 思想視域上加以區分，則董仲舒的哲學顯然是偏於(yu) 宇宙論的。因此我們(men) 也可以說，董仲舒哲學是將人道最終攝歸於(yu) 宇宙本源的。表麵上看，董仲舒儒學似乎還保留著原始儒學之本源性的人道觀念。比如他說：“何謂本？曰：天地人，萬(wan) 物之本也。……三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”[21](P209）這裏，人乃是萬(wan) 物存在的“三本”之一，似乎可與(yu) 天、地並立。但進一步分析這“三本”之間特別是天人之間的關(guan) 係，就會(hui) 發現，天道規定了人道的根本方麵，人道的使命不過是幫助完成天道的規定。如董仲舒說：“郊祀致敬，共事祖禰，舉(ju) 顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(le) ，所以奉人本也。”[21](P210-211）在董仲舒這裏，“孝悌”是天道的規定，修“孝悌敬讓”是人道的使命，這與(yu) 《中庸》一樣，分明是將人道投射給天道，從(cong) 而使天道能夠蘊含人道。關(guan) 於(yu) 天道蘊含人道的根本原則，董仲舒還曾明確地講：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利”[21](P321），“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”[22](P402），“天誌仁，其道也義(yi) ”[21](P600），等等。既然人道源於(yu) 天道，那麽(me) 人道獨立的本源性地位也就喪(sang) 失了，人道的本源性地位一旦喪(sang) 失，基於(yu) 人道本源性意義(yi) 的價(jia) 值哲學也就不可能了。

與(yu) 董仲舒儒學相比，宋明理學的理論範式顯然是偏於(yu) 本體(ti) 論形態的。故其遮蔽先秦儒家人道本源的價(jia) 值哲學的方式，主要是將人道攝入萬(wan) 物本體(ti) ——天理——之中，故在宋明理學中，人的本性是來源於(yu) 天，因而具足天理的“天命之性”。李澤厚將這種哲學範式總結為(wei) ：“應當（人世倫(lun) 常）=必然（宇宙規律）。”[22](P244）如今這已是學界共識，不必多論。有人或許會(hui) 說，人性本身具足天理，不是說明人可以與(yu) 天並立嗎？不過我們(men) 要知道，“天命之性”雖為(wei) 人所本有，但卻不是現成的。由於(yu) 不是現成的，人生的第一任務就是“複”此“天命之性”，然後才能與(yu) 天地並立。這樣一來，人生就被納入趨近天道的努力過程之中了。而且，即便少數人實現了這一任務，可以與(yu) 天地並立，從(cong) 而參天地之化育，而這在本質上也不過是“代天理物”而已。如朱熹說：“凡天下之事，雖若人之所為(wei) ，而其所以為(wei) 之者，莫非天地之所為(wei) 也。又況聖人純於(yu) 義(yi) 理而無人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以天地之心而讚天地之化。尤不見其有彼此之間也。”[23](P596）由此可見，在理學中，人道已成為(wei) 天理展開的一個(ge) 環節。

直到陽明心學，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出現了轉機，因為(wei) 陽明心學敞開了將本體(ti) 落實於(yu) 現成人心的可能——“滿街人是聖人”[24](P132）。但這在陽明本人的心學中隻是一種可能，直到陽明後學，隨著王龍溪與(yu) 王艮“良知現成”說[25](P328,716）、羅汝芳“赤子之心”說[25](P762）、李贄“童心說”[26](P98）的出現，人道的本源地位才重新得以確立，於(yu) 是儒學再一次可以基於(yu) 人道來審視萬(wan) 物的存在。人道之本源性地位的發現（“人的發現”）本身也是現代性文化的核心，正因如此，陽明後學特別是泰州學派成為(wei) 了中國早期啟蒙思潮的引領者，但由於(yu) 時勢以及“唯情”、激進的理論局限，陽明後學並未能開顯出一套成熟的現代性觀念體(ti) 係[27](P186）。而這也就成為(wei) 現當代儒學應繼續完成的任務。如果說人道本源地位的確立是現代性儒學建構應努力的方向，那麽(me) 保守宋學範式的現代新儒學顯然走上了一條歧路。這是當代儒學的開展應當引以為(wei) 戒的。

另外，先秦儒家之人道本源的價(jia) 值哲學對於(yu) 扼製現代性文化的弊端——極端的人類中心主義(yi) ——也具有積極的意義(yi) ，因為(wei) 價(jia) 值的本源性和優(you) 先性與(yu) 本始和本體(ti) 不同，它隻是一種需求導向。它鼓動認識去了解事物的特性和規律，並推動人們(men) 將認識結果付諸實踐，但它無法許諾滿足人的需求的知識和行動一定能夠實現。因此價(jia) 值固然具有本源地位，但它不是事物完全的主宰，它對由自身敞開的一切存在不具有決(jue) 定性作用，而這又合乎後現代哲學的特性。先秦儒家人道本源的價(jia) 值哲學一方麵肯定人的主體(ti) 性價(jia) 值，使人從(cong) 一切神學和形而上學觀念中解放出來；另一方麵又無法“決(jue) 定”事物的存在，因而能使人在一切存在麵前保持必要的謙卑。這既破除了西方現代性文化的極端人類中心主義(yi) ，也避免了後現代文化帶來的價(jia) 值的虛無和人生的荒誕。如此看來，當代儒學若能回歸此種先秦儒學傳(chuan) 統，重構一種價(jia) 值論統攝存有論的當代儒家價(jia) 值哲學，或許可以由此開展出一種不同於(yu) 西方典型現代性文化和後現代文化的更為(wei) 健康的現代文化？無論答案如何，這至少是值得探究的。

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注釋：
 
1這裏所說的人道不可抹殺的本源性地位，不僅僅是說人道的很多功能不可為天道所替代，而且還強調人道具有不可還原於天道的方麵，或者說“人性”具有不完全來源於“天命”的內容和訴求，“天命”不是“人性”的充分根據。所以，對事物的存在而言，人道具有與天道並立的本源性地位；人道與天道之間在根本上並非沒有衝突。唐君毅、徐複觀等現代新儒家雖然也認為先秦儒家開顯了人道或中國人文主義的傳統，但基於宋學的立場，他們依然認為先秦儒家以“性與天道的貫通合一”(徐複觀：《中國人性論史·先秦篇，九州出版社，2013年，第91-92頁)為境界和人生實踐的歸旨，並且在他們的哲學中，最高的境界與終極的存在是渾然一體的。而本文所要強調的是，在很多先秦儒家理論中，天人之間、境界與存在之間並未如此“貫通合一”。
 
2以人的需求為價值關係建立的基礎是諸多價值哲學的主張。這在經濟學領域最為流行，如哈耶克說：“價值表示某種物品或行為滿足人類需求的潛在能力。”(哈耶克：《致命的自負》，中國社會科學出版社，2000年，第108頁)李德順借助馬克思關於使用價值的論述，將需求與價值的關係從經濟學領域擴展到了一般價值哲學領域，即“一切價值，實際上都表示'對象為人而存在'”。(李德順：《論價值--一種主體性的研究》，中國人民大學出版社，2013年，第17頁)。“對象為人而存在”表達的就是對象服務於人的需要。從中國哲學的視角看，這一思想傾向也可以從孟子“可欲之謂善”的論述中引申出來(《孟子·盡心下》)。

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