“因不失其親(qin) ”的句法及其他

——從(cong) 句法語義(yi) 分析到語用推理

作者：胡建華

來源：《中國語文》2020年第1期

內(nei) 容提要：本文從(cong) 句法語義(yi) 和語用的角度對《論語》中幾個(ge) 比較費解的語句進行分析，以期說明現代句法語義(yi) 學和語用學在訓詁中的作用和意義(yi) 。本文首先考察《論語·學而》篇中“因不失其親(qin) ”的句法結構，從(cong) 句法的角度論證這一語句是複句，而不是單句；根據語義(yi) 限製和結構平行對應性，本文認為(wei) 該句前文的“信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”二句也是複句。然後，本文從(cong) 字麵義(yi) 和語用含義(yi) 的角度對“信”與(yu) “諒”的語義(yi) 做了區分。最後，本文討論《論語·顏淵》篇中“誠不以富，亦祇以異”的語用含義(yi) ，指出從(cong) 關(guan) 聯理論的角度看，這一《詩經》語句出現在《論語·顏淵》篇中並不是錯簡，孔子引用這一詩句是為(wei) 了實現那個(ge) 時代才可能存在的最優(you) 關(guan) 聯；“誠不以富，亦祇以異”的解讀與(yu) 《論語·為(wei) 政》篇中“攻乎異端，斯害也已”以及《論語·子罕》篇中“我叩其兩(liang) 端而竭焉”的解讀實際上存在著一種內(nei) 在的邏輯關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：句法；關(guan) 聯理論；字麵義(yi) ；語用含義(yi) ；複句；《論語》；“因不失其親(qin) ”

作者簡介：胡建華，中國社會(hui) 科學院語言研究所。

基金項目：本項研究得到國家社科基金重點項目“論元選擇中的顯著性和局部性研究”（14AYY016）的資助。

1．引言

本文首先討論《論語·學而》篇中“因不失其親(qin) ”的句法結構；然後探究《論語·顏淵》篇中所引《詩經》句“誠不以富，亦祇以異”的語用含義(yi) ，繼而指出該《詩經》句的解讀與(yu) 《論語·為(wei) 政》篇中“攻乎異端，斯害也已”以及《論語·子罕》篇中“我叩其兩(liang) 端而竭焉”兩(liang) 句的解讀具有內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯。

首先，本文以下例說明《論語》的解讀有時需要借助句法分析。

（1）有子曰：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。恭近於(yu) 禮，遠恥辱也。因不失其親(qin) ，亦可宗也。”（《論語·學而》）

曆代注家對此句的解讀多不考慮句法。然而，考慮句法和不考慮句法，有時候對句子的解讀並不相同，甚至大相徑庭。前人的注解多將“因不失其親(qin) ”與(yu) “信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”統一處理為(wei) 單句，有的把“因”釋為(wei) “依靠”並繼而按單句來解讀此句。該解讀問題較大，因為(wei) 這樣就等於(yu) 說“因”的賓語是“不失其親(qin) ”，而這不符合“因”的子語類化（subcategorization）要求。本文認為(wei) ，從(cong) 句法的角度考慮，“信”“恭”“因”都應分析為(wei) 動詞，這三個(ge) 動詞分別投射為(wei) VP並繼而在VP的基礎上投射成句子，且在這三個(ge) 動詞的基礎上形成的句子都是條件句，因此，“信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”與(yu) “因不失其親(qin) ”都是含條件句的複句。

然後，本文從(cong) 語用學關(guan) 聯理論（Relevance Theory）的角度解讀《論語·顏淵》中引用的《詩經》詩句“誠不以富，亦祇以異”，認為(wei) 該詩句出現在《論語·顏淵》中並非如北宋理學家程頤所言是錯簡，而是與(yu) 如何辨惑密切相關(guan) 。孔子引用這一詩句，在他那個(ge) 時代的語境中具有語用上的合理性，符合關(guan) 聯理論的要求。

2.“因不失其親(qin) ”的句法

2.1前人的一些解讀

曆代注家對《論語》中一些語句的解讀，如果從(cong) 句法的角度看，有的就似乎不太能講得通，上引例（1）所示《論語·學而》篇中的語句就是一個(ge) 例子。

楊伯峻（1980：8）對這一語句給出了以下現代漢語譯文：

有子說：“所守的約言符合義(yi) ，說的話就能兌(dui) 現。態度容貌的莊矜合於(yu) 禮，就不致遭受侮辱。依靠關(guan) 係深的人，也就可靠了。”

楊伯峻用“所守的約言”來翻譯“信”。按這一翻譯，“信”實際上是作為(wei) 名詞來解讀的。同樣，他對“恭”的翻譯，即“態度容貌的莊矜”，也是名詞性的結構。但隨後他並沒有也按照名詞性結構來翻譯“因”，而是把它理解為(wei) 動詞。這樣一來，“信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”“因不失其親(qin) ”三個(ge) 句子就不具有結構上的平行對應性。他認為(wei) ，“因”的意思是“依靠”“憑借”，而“宗”的意思則是“主”“可靠”。他指出，一般都把“宗”解釋為(wei) “尊敬”，這是不妥的。

而孫欽善（2013：9）則做了如下翻譯：

有子說：“許下的諾言如果合乎義(yi) ，這樣的諾言就是可實現的了。恭敬如果合乎禮，就能遠遠避開恥辱了。親(qin) 近的人中不曾漏掉自己的親(qin) 族，那也是可尊崇的。”

孫欽善把“信”翻譯為(wei) “許下的諾言”，因此“信”在他的分析中也是理解為(wei) 名詞。他對“恭”的翻譯是“恭敬”，似乎認為(wei) “恭”更具有動詞的特性。與(yu) 楊伯峻不同，孫欽善釋“因”為(wei) “親(qin) ”，釋“宗”為(wei) “尊”。他認為(wei) “因不失其親(qin) ”即“親(qin) 親(qin) ”之意，把“因”翻譯為(wei) “親(qin) 近的人中”。按這一翻譯，“因”需要先作為(wei) 名詞來處理，然後再進一步理解為(wei) 後置詞（postposition）詞組。

孫欽善強調“信”要“合乎義(yi) ”才可實現，他指出：“孔門認為(wei) ，信守的諾言如果合乎義(yi) ，則屬大信，故可實踐；而死守不合義(yi) 的小信，則是不可取的。”他接著舉(ju) 出“言必信，行必果，硜硜然小人哉”（《論語·子路》）和“好信不好學，其蔽也賊”（《論語·陽貨》）以及“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）為(wei) 例來說明隻有合乎義(yi) 的“大信”才是可實踐的。

楊逢彬（2016）的《論語新注新譯》是新近出版的一個(ge) 比較注重語言學分析的譯注本，他對“信”“恭”“因”句做了如下翻譯（楊逢彬，2016：13）：

有子說：“諾言大致符合義(yi) ，說的話就能兌(dui) 現。態度容貌端莊而合於(yu) 禮，就不會(hui) 遭受侮辱。對姻親(qin) 保持親(qin) 近，[這種態度]也是值得推崇的。”

在上引譯文中，楊逢彬把“信”翻譯為(wei) “諾言”，因此“信”是名詞。然後，他把“恭”翻譯為(wei) “態度容貌端莊”，把“因不失其親(qin) ”翻譯為(wei) “對姻親(qin) 保持親(qin) 近”，這樣的翻譯說明“恭”和“因”分別是作為(wei) 動詞和名詞來理解的。

比較以上三家《論語》譯注本，可以看到，三家對“信”“恭”“因”的詞性有不同的處理。另外，三家譯注實際上是把“信”與(yu) “義(yi) ”、“恭”與(yu) “禮”對立了起來，即，如南朝梁儒家學者皇侃所言：信非義(yi) 也。皇侃《論語義(yi) 疏》指出，信不一定符合義(yi) ，而義(yi) 不必講信，其原文如下：

信，不欺也。義(yi) ，合宜也。複，猶驗也。夫信不必合宜，合宜不必信。若為(wei) 信近於(yu) 合宜，此信之言乃可複驗也；若為(wei) 信不合宜，此雖是不欺，而其言不足複驗也。或問曰：“不合宜之信雲(yun) 何？”答曰：“昔有尾生，與(yu) 一女子期於(yu) 梁下，每期每會(hui) 。後一日急暴水漲，尾生先至，而女子不來，而尾生守信不去，遂守期溺死。此是信不合宜，不足可複驗也。”

三國時期魏國玄學家何晏在其《論語集解》的注解中也指出“義(yi) 不必信”，原文摘錄如下：

複，猶覆也。義(yi) 不必信，信非義(yi) 也。以其言可反複，故曰近義(yi) 。恭不合禮，非禮也。以其能遠恥辱，故曰近禮。孔曰：因，親(qin) 也。言所親(qin) 不失其親(qin) ，亦可宗敬。

至於(yu) 這種對“信”和“義(yi) ”的對立處理是否符合儒家的思想，本文隨後將展開分析。

下麵我們(men) 再集中看幾位有代表性的注家對“因”和“宗”的理解。

清代學者劉寶楠《論語正義(yi) 》對“因”“親(qin) ”“宗”做了如下解讀：

此文上言“因”，下言“親(qin) ”，變文成義(yi) 。《說文》：“宗，尊祖廟也。”宗有尊訓。此言“宗敬”者，引申之義(yi) 。……桂氏馥《群經義(yi) 證》解此《注》雲(yun) ：“《〈詩·皇矣〉正義(yi) 》曰：‘《周禮》六行，其四曰姻。《注》：姻，親(qin) 於(yu) 外親(qin) 。是姻得為(wei) 親(qin) 。’據此，則‘因’即‘姻’省文。”

程樹德的《論語集釋》對“因”和“宗”的解釋是：

愚謂“因”訓為(wei) 親(qin) ，乃“姻”之省文。“姻”本為(wei) “因”孳生字，故得省作“因”。言締姻不失其可親(qin) 之人，則亦可等於(yu) 同宗。似較訓“宗”為(wei) 尊敬為(wei) 勝。

晚清學者戴望把“因”理解為(wei) “姻非九族之親(qin) ”①，如下所示：

因，古文姻字。男曰昏，女曰姻。宗，謂內(nei) 宗外宗也。姻非九族之親(qin) ，然猶不失其親(qin) 者，以其亦可稱宗故也。

以上注家都傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) “因”就是“姻”。對此，南宋理學家朱熹則有不同的分析。朱熹在《論語集注》中把“因”翻譯為(wei) “所依者”，而這一解讀就等於(yu) 把“因”理解為(wei) 名詞；而“宗”在他的分析中則理解為(wei) 動詞，意思是“宗而主之”。朱熹的注解如下：

信，約信也。義(yi) 者，事之宜也。複，踐言也。恭，致敬也。禮，節文也。因，猶依也。宗，猶主也。言約信而合其宜，則言必可踐矣。致恭而中其節，則能遠恥辱矣。所依者不失其可親(qin) 之人，則亦可以宗而主之矣。

黃懷信（2008）采納了朱熹對“因”的看法，認為(wei) “因”與(yu) 姻親(qin) 無關(guan) 。同時，他把“信”和“恭”都理解為(wei) 名詞，“信”指誠信，“恭”指恭敬之貌。黃懷信的解讀如下：

“信”與(yu) 下“恭”相對，當取誠信之義(yi) 。義(yi) ，宜也。信近於(yu) 義(yi) 言可複也，言對人之誠信若接近於(yu) 義(yi) （宜），則其言必可踐複。各家以約信、諾言說“信”，恐非。

恭，指對人恭敬之貌。言若其對人恭敬之貌接近於(yu) 禮，則必定遠離恥辱。

上二句“信”、“恭”皆對人而言，此不當忽雲(yun) 姻親(qin) ，“因”當如字解為(wei) 因依。宗，亦當如字讀。可宗，謂可以之為(wei) 宗主之人，朱子近是。

本文認為(wei) 黃懷信對於(yu) “信”的解釋有道理，但本文不把“信”理解為(wei) 名詞，而是理解為(wei) 動詞，如此，“信”便是“講誠信”的意思。

2.2本文的分析

2.2.1複句結構的視角

在解讀“信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”兩(liang) 個(ge) 句子時，一種做法就是把“信”和“恭”看作句子的主語。這樣一來，“信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”就被理解為(wei) 單句。實際上，“因不失其親(qin) ”在前人的一些解讀中也是被理解為(wei) 單句。這樣就等於(yu) 把“因”處理為(wei) 及物動詞，其後跟一個(ge) “不失其親(qin) ”這樣的結構做賓語。這一分析有三個(ge) 問題：一，讓“不失其親(qin) ”做及物動詞“因”的賓語，在句法上很難講得通，因為(wei) 讓及物動詞“因”選擇一個(ge) VP結構做賓語，有違其語類選擇（c-selection）限製；二，這樣分析會(hui) 使得“信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”“因不失其親(qin) ”三個(ge) 句子在結構上不具有平行對應性；三，讓“信”和“恭”做主語，在語義(yi) 解讀上會(hui) 講不通。

當然，“因不失其親(qin) ”或許也可以理解為(wei) 單句，如此“因”就有可能處理為(wei) 主語，比如孫欽善（2013）的解讀實際上就是按單句來進行的。孫欽善把“因不失其親(qin) ”翻譯為(wei) “親(qin) 近的人中不曾漏掉自己的親(qin) 族”，這一翻譯首先是讓及物動詞“因”轉指“親(qin) 近的人”，然後再將之處理為(wei) 一個(ge) 後置詞詞組或一個(ge) 省略了前置詞的框式介詞詞組“（在）……中”。但這些轉換在句法上是如何實現的？這一點並沒有人考慮。

本文認為(wei) “信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”這樣的結構並不是單句，而是複句。與(yu) “信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”類似的結構在《郭店楚墓竹簡·性自命出》中也可以見到，即“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) ”（第3號簡）②。“始者”“終者”表示時間，其形式和句法地位與(yu) 《論語·陽貨》中“古者，民有三疾”的“古者”是一樣的。因此，在“始者近情，終者近義(yi) ”中，“始者”“終者”並不是主語，而是時間話題③，而時間話題則可分析為(wei) 時間從(cong) 句。按這一分析，“信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”就不是單句。

動詞“近”如何解讀，也會(hui) 決(jue) 定“信”和“恭”的句法地位，進而決(jue) 定“信近於(yu) 義(yi) ”和“恭近於(yu) 禮”的句法結構。如果由於(yu) “近”語義(yi) 上的限製而無法讓“信”和“恭”以抽象名詞的身份充當句子的主語，那麽(me) 這兩(liang) 個(ge) 句子就不宜處理為(wei) 單句。

信“接近”義(yi) 與(yu) 信“符合”義(yi) 是兩(liang) 種不同的解讀。信符合義(yi) ，講得通；但信接近義(yi) 不太能講通。接近義(yi) 的信不等於(yu) 符合義(yi) 的信，因此，說信接近義(yi) 不等於(yu) 說信符合義(yi) 。而且，“接近”是一種需要比較才能進行評估的關(guan) 係。接近與(yu) 否，或到底多接近才算接近，其實不好衡量，因為(wei) 接近是有程度差別的。可能是因為(wei) 在某種程度上意識到了這一問題，所以楊伯峻、孫欽善、楊逢彬都選擇用“符合”或“合乎”來解釋“近”；但對於(yu) 《論語》中其他地方出現的“近”，他們(men) 並沒有用“符合”或“合乎”來翻譯。這樣的翻譯僅(jin) 此一例，而這本身就說明問題：這一翻譯很可能是為(wei) 了要“文從(cong) 字順”而臨(lin) 時變通的結果，並不一定符合“近”的語義(yi) 。用“符合”或“合乎”來解釋“近”，其實是朱熹的做法；而更早的注家何晏與(yu) 皇侃都是選擇用“近”的本義(yi) 來解釋“近”的。《說文解字》對“近”的釋義(yi) 是：“近，附也。”《玉篇》的釋義(yi) 則是：“近，其謹切，不遠也。又其靳切，附近也。”由此可見，“近”的本義(yi) 是指空間位置上靠近、接近，其語義(yi) 同“邊伯之宮近於(yu) 王宮”（《左傳(chuan) ·莊公十九年》）中的“近”，又同“今夫顓臾，固而近於(yu) 費”（《論語·季氏》）中的“近”，都是指空間位置或距離上接近。從(cong) “近”的本義(yi) 很容易衍生出“相近”“近似”以及“親(qin) 近”的意思，如“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）和“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》）以及“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）中的“近”，都表示“相近”“近似”；而“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨”（《論語·陽貨》）中的“近”則表示“親(qin) 近”。

實際上，“近”與(yu) “符合”的意思雖然在某種程度上有些接近，但實際上有本質的不同。接近不等於(yu) 符合，所以用“符合”來翻譯“信近於(yu) 義(yi) ”中的“近”，僅(jin) 是為(wei) 了翻譯出來的句子聽上去順耳，但卻已經偏離或者說背離了原句的意思，隻不過這種對原意的偏離或背離體(ti) 現在細微之處而不易讓人察覺。《禮記·祭義(yi) 》中有“貴有德何為(wei) 也？為(wei) 其近於(yu) 道也”的語句，孔穎達疏言：“‘貴有德何為(wei) 也？為(wei) 其近於(yu) 道也’者，德是在身善行之名，道者於(yu) 物開通之稱。以已有德，能開通於(yu) 物，故雲(yun) ‘近於(yu) 道也’。凡言近者，非是實到，附近而已。”孔穎達所言再清楚不過：近不是實到，而僅(jin) 是附近。孔穎達對“近”的這一疏解非常重要，有助於(yu) 我們(men) 正確理解“信近於(yu) 義(yi) ”中“近”的語義(yi) 。符合是實到，而近不是實到，所以近不是符合。

《春秋·宣公九年》開篇講到：“九年，春，王正月，公如齊。”對此，東(dong) 漢何休注：“不就十年月者，五年再朝，近得正。”唐代徐彥疏：“宣公五年‘春，公如齊’，今九年春又如齊，乃五年之內(nei) ，不得正盡五年，故曰近得正。言近者，不正是之辭也。雖不正是，近合於(yu) 禮”。徐彥也說得很清楚，何休講的“近得正”，意思就是“不正是”。徐彥用否定表達使“近”的意思進一步明確。按徐彥的意思，“雖不正是”，卻“近合於(yu) 禮”。徐彥所使用的“近合於(yu) ”這一表述對我們(men) 有啟發，它使我們(men) 明白：“信近於(yu) 義(yi) ”不是講“信符合義(yi) ”或“信合乎義(yi) ”，而是講“信近合於(yu) 義(yi) ”。

解決(jue) 了“近”的解讀，我們(men) 就會(hui) 明白，“信”和“恭”在這兒(er) 不好理解為(wei) 名詞做句子主語，因為(wei) 相關(guan) 語句不能理解為(wei) ：當“信”這個(ge) 名詞的意思接近“義(yi) ”這個(ge) 名詞的意思時，或者當“信”這個(ge) 概念接近“義(yi) ”這個(ge) 概念的時候，言才可複。

“信”和“恭”的詞性在英語翻譯文本中會(hui) 清晰地表現出來。Lau Din Cheuk（劉殿爵）1979年出版的《論語》英文譯本Confucius：The Analects（London：Penguin Books）對“信”“義(yi) ”“恭”“禮”都是按非限定句的形式來處理的，強調的是其動詞性，譯文如下所示：

Yu Tzu said,‘To be trustworthy in word is close to being moral in that it enables one's words to be repeated.To be respectful is close to being observant of the rites in that it enables one to stay clear of disgrace and insult.If,in promoting good relationship with relatives by marriage,a man manages not to lose the good will of his own kinsmen,he is worthy of being looked up to as the head of the clan.'

在以上譯文中，“信”翻譯為(wei) “to be trustworthy in word”；“義(yi) ”翻譯為(wei) “being moral”；“恭”翻譯為(wei) “to be respectful”；而“禮”翻譯為(wei) “being observant of the rites”，意思是“守禮”：以上翻譯都是非限定句。“因”和“不失其親(qin) ”則分別處理為(wei) 非限定句和限定句，即分別是附屬性的嫁接結構和主句結構。

在Arthur Walley（魏理）1938年出版的《論語》英文譯本Confucius：The Analects（New York：Everyman's Library，2000年重印版）中，“信”和“恭”都被放進了介詞詞組中，如下所示：

Master Yu said,

In your promises cleave to what is right,

And you will be able to fulfil your word.

In your obeisances cleave to ritual,

And you will keep dishonour at bay.

Marry one who has not betrayed her own kin,

And you may safely present her to your Ancestors.

譯文的三個(ge) 句子均為(wei) 祈使句，如此，“近於(yu) 義(yi) ”和“近於(yu) 禮”的主語就成了第二人稱代詞。按這一翻譯，“信近於(yu) 義(yi) ”所表達的意思就不是“信接近義(yi) ”，而是“你講信的時候，你就緊靠近了義(yi) ”。Arthur Walley把“近”譯為(wei) “cleave to”。“cleave to”有“黏著”“黏住”“緊靠”“緊貼”“依附”“貼近”“依戀”“矢忠於(yu) ”“堅守”的意思，而“近”也很容易衍生出“親(qin) 近”“依附”之意。

如果把“信”處理為(wei) 名詞，當然也可以說它是指稱一種價(jia) 值。但讓“信”做指稱某種價(jia) 值的名詞時，我們(men) 隻能說因為(wei) 信的價(jia) 值接近義(yi) 的價(jia) 值，所以實現信的價(jia) 值的人能夠“言可複”；卻不能說當/如果信的價(jia) 值接近義(yi) 的價(jia) 值的時候，便“言可複”。因為(wei) 後一種解讀會(hui) 預設信的價(jia) 值還有不接近義(yi) 的價(jia) 值的時候，或者說，還存在著信的價(jia) 值不接近義(yi) 的價(jia) 值的情況。

漢語由於(yu) 一直普遍使用pro脫落策略，使得許多語句的主語不夠明確，以致語句所指變得含混不清，而解讀者在解讀時也常常使用的是含混策略，這樣便使得語句的意思變得似乎隻可意會(hui) ，而到底意會(hui) 的東(dong) 西具體(ti) 是什麽(me) ，卻是不能說得很清楚。

本文認為(wei) ，從(cong) 句法的角度考慮，句中的“信”“恭”“因”都應該分析為(wei) 動詞，這三個(ge) 動詞在各自的結構中分別投射為(wei) VP並繼而在VP的基礎上投射成句子。如果把“信”“恭”“因”處理為(wei) 動詞，則相關(guan) 語句的結構分析至少有三種可能性。

可能的分析之一：“信近於(yu) 義(yi) ”等結構是主謂結構，其結構如下：

這兒(er) 需要首先指出的是，按本文的分析，在上麵的表達式中，動詞“宗”後有一個(ge) 與(yu) “宗”的主語同標（co-index）的語跡（trace），用t表示。“宗”，即宗子、宗周之宗，在這兒(er) 用作致使動詞，其句法語義(yi) 屬性與(yu) 《詩經·大雅·公劉》中“君之宗之”的“宗”相同，即：“以之為(wei) 宗”。“可”在本文的分析中是一個(ge) 具有情態義(yi) 的動詞，其特點是不給其主語指派題元角色（thetarole）。當“可”後跟上一個(ge) 及物動詞，比如“宗”，就會(hui) 形成一個(ge) 含有被動義(yi) 的結構（但不是被動結構），與(yu) 英語的“”這樣的結構相似（這一英語例句的句法表征是：。“可”的句法結構和地位類似英語例句中的“be easy”，“宗”則類似例句中的“please”；而“可”的主語與(yu) “宗”的受事題元角色關(guan) 聯。上麵給出的Lau Din Cheuk（劉殿爵）的英語翻譯“he is worthy of being looked up to as the head of the clan”就含有被動義(yi) ，從(cong) 語義(yi) 上講，其解讀與(yu) 本文的相似（但所給的結構則完全不同）。

如果采用上述第一種結構分析，“信近於(yu) 義(yi) ”與(yu) “言可複”的關(guan) 係至少可以有兩(liang) 種。一是條件關(guan) 係（如果講信近於(yu) 義(yi) ，則其言可複）。二是因果關(guan) 係，而因果關(guan) 係又有兩(liang) 種：一種是，因為(wei) 講信近於(yu) 義(yi) ，所以其言可複；另一種是，（之所以說）講信近於(yu) 義(yi) ，是因為(wei) 其言可複④。這兩(liang) 種因果關(guan) 係，呂叔湘（1982/1990）分別稱為(wei) “紀效句”（先因後果）和“釋因句”（先果後因）⑤。

主謂結構的分析可以適用於(yu) 前兩(liang) 句，但對“因不失其親(qin) ”句卻不適用。如果采用這一分析，“因不失其親(qin) ”的結構就會(hui) 與(yu) 其他兩(liang) 句的結構不一致。

下麵再來看第二種可能的分析。

可能的分析之二：“信近於(yu) 義(yi) ”等結構是包含條件句的複句結構，如下所示：

在這一分析中，（3a-c）三個(ge) 句子的結構是一致的，其意合關(guan) 係分別表征如下：

如果采用以上的結構分析，這三個(ge) 句子的結構關(guan) 係就是一致的。但如果采用前人的分析，前兩(liang) 句的結構關(guan) 係一致，而最後的“因不失其親(qin) ”句則具有完全不同的結構。我們(men) 認為(wei) ，在其他因素相等的情況下，如果存在兩(liang) 種解釋並且兩(liang) 種解釋都行得通，那麽(me) ，建立在平行對應的結構之上的解釋比建立在不具有平行對應性的結構之上的解釋更加可取。

如果采用第二種可能的分析，相關(guan) 結構的解讀應該是：

（5）a.一個(ge) 人講信，他就靠近了義(yi) ，那麽(me) （他的）話就可以兌(dui) 現。

b.一個(ge) 人恭敬，他就靠近了禮，那麽(me) 他就可以遠離恥辱。

c.一個(ge) 人因，他就不會(hui) 失去他的親(qin) 人，而且還可以（被）宗。

本文認為(wei) ，這兒(er) 的“亦”或許不應該釋為(wei) “也”，而是應該釋為(wei) “又”，與(yu) 《左傳(chuan) ·文公七年》“先君何罪？其嗣亦何罪？”中的“亦”情況類似。“又”在一定的條件下與(yu) “還”的語義(yi) 相通。

當然，還有第三種可能的分析，那就是把“義(yi) ”“禮”處理為(wei) 動詞，如下：

皇侃的對“信”和“義(yi) ”的解釋是：“信，不欺也。義(yi) ，合宜也。”這一解釋實際上也是動詞解釋。在《論語》中，“義(yi) ”可以做動詞，如下所示：

（7）子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）

但《論語》中並沒有“禮”做動詞的句子。另外，這一分析的問題也是幾個(ge) 句子結構無法平行對應，因為(wei) 如（6c）所示，最後一句“因不失其親(qin) ”的結構無法按前麵兩(liang) 句的結構來分析。

綜上所述，隻有第二種分析，即複句分析，才能更恰當地解釋句子的結構並疏通其語義(yi) 。

2.2.2“信”與(yu) “義(yi) ”及“諒”辨析

前人的注解多把“信”與(yu) “義(yi) ”、“恭”與(yu) “禮”對立起來，即所謂信非義(yi) 也。實際上，“信”和“恭”分別是實現“義(yi) ”和“禮”的基礎。在以下引文中，“信”被看作構成更高原則的基本元素。

（8）子張問仁於(yu) 孔子。孔子曰：“能行五者於(yu) 天下為(wei) 仁矣。”“請問之。”曰：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）

（9）子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。”子張書(shu) 諸紳。（《論語·衛靈公》）

（10）子以四教：文，行，忠，信。（《論語·述而》）

《郭店楚墓竹簡·六德》中所談的六德也包括“信”，六德為(wei) ：聖、智、仁、義(yi) 、忠、信。

根據儒家思想，信是以情為(wei) 基礎的。《郭店楚墓竹簡·性自命出》中講到：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於(yu) 性。”⑥（第39-40簡）“方”在《詩經·周南·漢廣》的詩句“江之永矣，不可方思”中用作動詞。《毛詩》對“方”的解釋是“方，泭也”。“泭”即竹筏、木筏。“方”與(yu) “舫”，即“舟”，相通。《論語·雍也》中孔子講道“能近取譬，可謂仁之方也已”。皇侃《論語義(yi) 疏》對“方”的解釋是“方，猶道也”。劉熙的《釋名·釋道路》對“道”的解釋是：“道，蹈也。路，露也，人所踐蹈而露見也”。按這一解釋，“道”和“路”一開始是得名於(yu) 動詞義(yi) ⑦。“道”或又與(yu) “導”相通（見桂馥《說文解字義(yi) 證》）。“信，情之方也”與(yu) “道始於(yu) 情”是相通的。按這一邏輯，信必須以情為(wei) 基礎，即，情之道、情之導。信必須導之於(yu) 情，否則就不叫信。所謂“複言非信”，就是意味著複言可以與(yu) 情無關(guan) ，而信則不可以，因為(wei) 信是情之方。不是導之於(yu) 情的複言便不是信。

情對於(yu) 信具有重要的意義(yi) ，這一點《郭店楚墓竹簡·性自命出》做了特別的強調：

（11）凡人情為(wei) 可兌(dui) 也。苟以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。未言而民信，有美情者也。（第50-51簡）

上麵這段話與(yu) 下麵所引《禮記·表記》中孔子的一段話有相通之處：

（12）子曰：“恭近禮，儉(jian) 近仁，信近情，敬讓以行，此雖有過，其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉(jian) 易容也。以此失之者，不亦鮮乎！《詩》曰：‘溫溫恭人，惟德之基。’”（《禮記·表記》）

上麵這段話也是把信和情放在一起來講的，與(yu) “信，情之方也”的意思相通⑧。另外，本文認為(wei) ，“恭近禮，儉(jian) 近仁，信近情”與(yu) “恭寡過，情可信，儉(jian) 易容”的結構是一樣的，都是複句。比如，“恭寡過”隻能理解為(wei) 複句，其結構如下所示：

那麽(me) ，按同樣的道理，“信近情”就可以分析為(wei) ：一個(ge) 人講誠信，他就靠近真情。而“情可信”則是指：一個(ge) 人用真情（待人），他就可信。當然，反對本文這一分析的人可以說，“恭近禮，儉(jian) 近仁，信近情”這三個(ge) 句子與(yu) “恭寡過，情可信，儉(jian) 易容”這三個(ge) 句子不同，前三句的動詞是“近”，“近”不同於(yu) 後三句中的動詞，由動詞“近”構成的結構是單句。但是，由動詞“近”構成的結構不一定都是單句，“近”也可以構成複句。我們(men) 可以再舉(ju) 出《論語·子路》中“剛、毅、木、訥近仁”以及《禮記·中庸》中“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”的例子來說明由“近”構成的結構也可以是複句結構，其結構如（14）和（15）所示。另外，需要特別指出的是，楊伯峻（1980：143）對“剛、毅、木、訥近仁”的翻譯是“剛強、果決(jue) 、樸質而言語不輕易出口，有這四種品德的人近於(yu) 仁德”。請注意：由於(yu) 這一翻譯為(wei) “近於(yu) 仁德”這一謂語補出了一個(ge) 主語“有這四種品德的人”，實際上就等於(yu) 把這個(ge) 句子處理成了複句。本文認為(wei) ，這個(ge) 句子隻能分析成由條件句構成的複句，其解讀是：如果一個(ge) 人剛強、果決(jue) 、樸質而不隨便言語，他就近於(yu) 仁。

以上是本文對於(yu) “信近情”“情可信”中“情”的分析，有的學者對本文的分析或許會(hui) 有不同的看法。《左傳(chuan) ·莊公十年》中有“小大之獄，雖不能察，必以情”的語句⑨。楊伯峻（1990：183）認為(wei) “必以情”中的“情”應該指實際情況。那麽(me) ，“必以情”中的“情”是否與(yu) “信近情”“情可信”中的“情”意思一樣？對此，本文著重強調兩(liang) 點。第一，與(yu) 信相關(guan) 聯的情，如前文所言，是一個(ge) 重要的儒家哲學概念，對它的把握和理解必須在性的基礎上進行。儒學認為(wei) ，性是體(ti) （nature），而情是體(ti) 之用，即其功能。鑒於(yu) 此，生於(yu) 性的情，不可能指人們(men) 現在所講的實際情況。第二，即便是“必以情”中的“情”，或許也並不指稱實際情況。道理很簡單，“小大之獄，雖不能察”這句話本身就說明獄是“雖不能察”的對象，而不能察獄實際上隻能是不能察獄之實情（實際情況）。如此一來就會(hui) 有一個(ge) 問題：既然連獄之實情都不能察，則何來必以實情斷獄之可能？⑩顯然，“必以情”中的“情”是與(yu) “雖不能察”的對象相對的，所以“情”就不可能指實情（實際情況），其意思隻能是“合乎情”或“合情合理”中的情。如果“小大之獄，雖不能察”與(yu) “必以情”之間的關(guan) 係是讓步關(guan) 係，“雖不能察”與(yu) “必以”這兩(liang) 個(ge) 謂語的所指因為(wei) 語義(yi) 相近，其賓語的語義(yi) 就不可能相同或相近，否則讓步關(guan) 係無法形成。本文認為(wei) ，“小大之獄，雖不能察，必以情”的意思是：即使小大之獄的具體(ti) 情況（實情）不能盡察，但也一定處理得合乎情理（合情合理）。合乎情理的“情”與(yu) 英文的sense及sensibility有相通之處，而“必以情”的意思實際上不過是斷獄一定要sensible，即符合sense及reason（情理）(11)。除此之外，“必以情”中的“情”還含有一層意思，即：秉公、誠心。而唯秉公、誠心，才能合乎情，才能合情合理。西晉杜預對“必以情”的注是“必盡己情”，說的就是這個(ge) 道理。楊伯峻（1990：183）在講完“情謂實際情況”之後，還加了一句：“或曰，情，忠誠也，見《荀子·禮論》注。”(12)可見，楊伯峻在以“實際情況”解“情”時，並沒有否認情指忠誠的可能性，而忠誠指向內(nei) 心，不指向外部實際情況。

導之於(yu) 情的信在《論語》中占據重要地位，因為(wei) 它是義(yi) 的基礎，或者說，是義(yi) 的構成元素之一。本文認為(wei) ，信是實現義(yi) 的一種途徑，即信通向義(yi) ，而這便是所謂的“信近於(yu) 義(yi) ”。《郭店楚墓竹簡·忠信之道》中有“忠，仁之實也。信，義(yi) 之也”的語句（第8號簡）。裘錫圭（2006）認為(wei) 這個(ge) “”字應該讀為(wei) “基”。顯然，這說明信是義(yi) 的基礎。

《左傳(chuan) ·成公八年》有“信以行義(yi) ”的說法。所謂“信以行義(yi) ”，就是以信來實現義(yi) ，其道理與(yu) “信，義(yi) 之異也”相通。這與(yu) 下例所示的“信以成之”（即以信成義(yi) ）的道理相同。

（16）子曰：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公》）

對於(yu) 信和義(yi) 之間的關(guan) 係，在《左傳(chuan) ·成公二年》中孔子有一個(ge) 比較係統性的論述。孔子說“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民”。孔子的這段論述表明，信與(yu) 義(yi) 之間的關(guan) 係實際上是通過禮和器來實現的。從(cong) 這一段話可以看出，孔子所言的信與(yu) 義(yi) ，是站在一定的政治高度上來講的。孔子強調的是，信關(guan) 係到器，即政權的維護(13)，而政權意味著相應禮製的確立，隻有確立了禮製才能談得上義(yi) 的實現，而如此行義(yi) 方能利國利民。按孔子的思想，以信為(wei) 基礎來實現義(yi) ，中間還需要經過器和禮這兩(liang) 個(ge) 環節。由此可見，孔子所講的義(yi) 不是泛泛而談的義(yi) ，而是建立在特定意識形態基礎之上的義(yi) 。如果說器代表的是政權，那麽(me) 禮就是特定政權建立意識形態的基礎，而所謂的義(yi) 就是禮的內(nei) 涵，即禮製所蘊含的意識形態。按本文的分析，不存在脫離了器和禮的義(yi) 。有子對信和義(yi) 的討論，是在孔子所劃定的範圍內(nei) 進行的。把尾生死守約定之類的例子拿過來討論信和義(yi) ，是對孔子所言的信和義(yi) 的去意識形態化，偏離了孔子所討論的信和義(yi) 的實質。孔子所關(guan) 注的信和義(yi) ，是政權之信和符合禮製的意識形態之義(yi) ，而不是其他。《論語》中記錄的孔子言論，是有特定的意識形態含義(yi) 的。他不是在討論柴米油鹽，而是圍繞“克己複禮”的主題進行思想啟蒙。孔子力求複興(xing) 古典，其根本目的在於(yu) 思想啟蒙。他所致力的是通過思想啟蒙以“收拾”人心，從(cong) 而於(yu) 亂(luan) 世中重建秩序，進而實現他心目中豐(feng) 饒而和平的堯舜黃金時代（Golden Age）。而要恢複心目中的黃金時代，孔子認為(wei) 關(guan) 鍵在人心（human psychology）。孔子的哲學是研究人類心靈的哲學，可以稱為(wei) 人類心靈哲學（philosophy of human psychology）（Mote（牟複禮）1971/1989：43）。誠信、恥辱、勇等概念，是孔子賴以建立人類心靈哲學的初始元素。隻有從(cong) 這個(ge) 角度來看待信並進而理解信和義(yi) 之間的關(guan) 係，才能理解孔子以及孔子的話語，才能明白什麽(me) 叫微言大義(yi) 。

《左傳(chuan) ·宣公十五年》中有“義(yi) 無二信，信無二命”的說法，其意思是信具有唯一性，即：信就是信。隻有信或非信，而不分大信、小信。如果有兩(liang) 個(ge) 不同的信，如大信、小信，那就不是義(yi) 。

至於(yu) 恭，或有所不同，因為(wei) 恭是“貌”，如下所示：

（17）孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) 。”（《論語·季氏》）

清末學者王先謙在《荀子集解》（中華書(shu) 局，1988年，374頁）中對“貌”的注就是“貌，恭敬也”。因為(wei) 恭是貌，可以與(yu) 內(nei) 在的真誠無關(guan) ，所以恭就可以假裝。以下例句中左丘明與(yu) 孔子所恥的“恭”即僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了取媚於(yu) 人而假裝出來的恭。

（18）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）

在這一點上，信與(yu) 恭完全不同，因為(wei) 信關(guan) 涉內(nei) 在的真誠，故不能假裝。

如果認為(wei) 隻有符合義(yi) 的信才可以踐行，那麽(me) 其直接後果就是把信虛化了，因為(wei) 義(yi) 是抽象的，不好把握。如此，就會(hui) 使得信進入一個(ge) 價(jia) 值虛無主義(yi) 通道。孫欽善（2013：8）指出：“孔門認為(wei) ，信守的諾言如果合乎義(yi) ，則屬大信，故可實踐；而死守不合義(yi) 的小信，則是不可取的。”然而，什麽(me) 樣的信是大信，什麽(me) 樣的信是小信，取決(jue) 於(yu) 它是否符合義(yi) ，而是否符合義(yi) 又取決(jue) 於(yu) 什麽(me) 是義(yi) 。

本文認為(wei) ，在“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”的語境下，即在沒有對不同的信進行比較的情況下，很難推出“死守不合義(yi) 的小信是不可取的”這樣的隱涵義(yi) 。因此，這一解讀不具有語用上的合理性。需要注意的是，這句話不是在討論不同的信的背景下展開的，所以並沒有講或者暗示什麽(me) 樣的信是可取的，什麽(me) 樣的信是不可取的，甚至根本就沒有提到不同的信。

信無法分“大信”還是“小信”，因為(wei) 信就是信。凡是可以稱作“信”的，一定是“言可複”的。“可”可以解讀為(wei) “可以”，與(yu) “三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）中的“可”相同，而不應該解讀為(wei) “值得”或“許可”。“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”不好解讀出“信近於(yu) 義(yi) ，言才值得複”的意思，因為(wei) 三個(ge) 句子是平行對應的，如果把“可”理解為(wei) “值得”，那麽(me) 從(cong) 平行對應的角度看，“遠恥辱”前也應該可以代入隱含的情態義(yi) 動詞“值得”，但這顯然行不通。即使“言可複”可以理解為(wei) “言值得複”，“遠恥辱”卻也無論如何不能理解為(wei) “值得遠恥辱”。因此，從(cong) “言可複”“遠恥辱”“亦可宗”三個(ge) 句子的結構平行對應性來考慮，“可”應該解讀為(wei) “可以”。這樣，“遠恥辱”前雖然沒有“可”，但卻隱含“可”這一情態義(yi) ，其解讀應該是“可以遠恥辱”。需要指出的是，“可以”的語義(yi) 可以用零形式來實現，而“值得”的語義(yi) 不能用零形式來實現。

實際上，不是因為(wei) 信接近義(yi) ，所以言才可複，而是因為(wei) “言可複”的行為(wei) 才是信。這就是說，講信，自然就要“複言”。另外，講信雖不等於(yu) 講義(yi) ，但卻貼近義(yi) 。即，信雖不等於(yu) 義(yi) ，但信卻通向義(yi) ，是義(yi) 的基礎。同樣，雖然如下麵引文所言，複言非信，但言不可複卻很難說是信。

（19）葉公曰：“周仁之謂信，率義(yi) 之謂勇。吾聞勝也好複言，而求死士，殆有私乎！複言，非信也；期死，非勇也。”（《左傳(chuan) ·哀公十六年》）

本文認為(wei) ，“複言，非信也”可以這樣理解：複言是信的必要條件（necessary condition），但不是充分條件（sufficient condition）。言不可複不是信，不信也不能說是義(yi) 。實際上，義(yi) 一定信，而信則一定言可複，反之並不亦然。即，複言未必就是信，而信並不等於(yu) 義(yi) 。複言非信，與(yu) 複言是小信，完全是兩(liang) 回事。從(cong) 邏輯上講，信就是信，無大小之分。“大信”“小信”的說法，離句子的本意甚遠，也缺乏語境的支持。

前人進行大信小信的討論時，多舉(ju) 出以下例子為(wei) 證。

（20）子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為(wei) 次矣。”曰：“今之從(cong) 政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也？”（《論語·子路》）

（21）子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）

從(cong) （20）中很難得出小信不可取的結論。孔子在此討論的僅(jin) 是不同層次的士。所謂小人即普通百姓，這裏是說最低層次的士和普通百姓一樣，除了信之外，缺乏更高的學養(yang) 。普通百姓並不一定明白大道理，但卻一根筋，講信，即所謂“言必信，行必果”。（21）與(yu) （20）具有內(nei) 在的邏輯一致性，說的是僅(jin) 喜歡講信是不夠的，還要好學。但這並不意味著信有大信小信之分。

另外還須指出，前人在注解《論語·衛靈公》中孔子講的“君子貞而不諒”時，也大都采用大信小信的說法，比如楊伯峻《論語譯注》就把“貞”釋為(wei) “大信”，把“諒”釋為(wei) “小信”。本文認為(wei) 這類解讀實際上偏離了“貞而不諒”的本意。“貞”講的是內(nei) 在的守正，“諒”講的是對外的表達。貞與(yu) 諒，一個(ge) 指內(nei) ，一個(ge) 指外，形成一對對稱的概念。此句意為(wei) ：君子內(nei) 心守正，不求外人明白（知道、了解）自己的守正之心。孔子是說：隻要內(nei) 心守正，不必擔心別人不明白自己。孔子的這個(ge) 態度與(yu) “人不知而不慍”體(ti) 現的態度是一致的。隻有做到“貞而不諒”，才能做到“人不知而不慍”。“諒”在此處的意思是：亮（內(nei) 心）於(yu) 眾(zhong) 。段玉裁《說文解字注》引《方言》釋“諒”為(wei) “眾(zhong) 信為(wei) 諒”。何以使眾(zhong) 信？非公開對外廣泛表達而無法使眾(zhong) 知、使眾(zhong) 信。眾(zhong) 信的途徑隻有把自己內(nei) 心的“信息”公開。自己內(nei) 心的“信息”不公開，眾(zhong) 便無法明白（亮），於(yu) 是就無法使眾(zhong) 信。“諒”的關(guan) 鍵在於(yu) “亮”，在於(yu) “明白”，在於(yu) “讓人看得清”，強調的是：亮內(nei) 於(yu) 外。(14)“諒”的目的是讓別人明白自己，明白自己的貞正。因此，“君子貞而不諒”指的就是：君子隻要內(nei) 心守正，不必亮內(nei) 心之正於(yu) 眾(zhong) ，即不必非要把自己內(nei) 心真正的想法公布於(yu) 眾(zhong) 。在《論語·憲問》中孔子曾講到：“豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫知之也？”此處的“諒”自然也是表明心跡於(yu) 眾(zhong) 、亮給大家看的意思。《論語·季氏》中孔子講到益者三友為(wei) “友直，友諒，友多聞”。而“友諒”，就是與(yu) 那些能夠敞開心扉讓人了解的人為(wei) 友。

《論語》中還有一處提到了“諒”，如下所示：

（22）子張曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”（《論語·憲問》）

“諒陰”在《尚書(shu) ·周書(shu) ·無逸》中作“亮陰”，在《禮記·喪(sang) 服四製》作“諒闇”，在《尚書(shu) 大傳(chuan) ·卷四》中作“梁闇”，在《漢書(shu) ·五行誌》中作“涼陰”。舊注或認為(wei) “諒陰”指守信不言，即“諒，信也。陰，猶默也”（[漢]孔安國注）；或認為(wei) 指凶廬（[漢]鄭玄注）；而現代學者對此詞語的理解並無新的意見，基本都是采用前人的舊注。段玉裁《古文尚書(shu) 撰異》講：“諒、涼、亮、梁，古四字同音，不分平仄也。闇、陰，古二字同音，在侵韻，不分侵覃也”。

本文認為(wei) 這兒(er) 的“諒”仍然是表明心跡的意思，而“陰”指草庵。“諒陰”即“諒闇”。“闇”讀為(wei) “盦”或“庵”。“諒陰”意為(wei) “諒（亮心）於(yu) 陰”，即“表（亮）哀戚之心於(yu) 陰”。正因為(wei) 有“表（亮）哀戚之心”這一層意思，後來“諒陰”才被用來指帝王的心喪(sang) 之禮。因此，“諒陰”原來的意思應該就是指在陵墓邊臨(lin) 時搭建的草庵裏對逝去的尊親(qin) “亮”哀戚之心、表思念之情。“諒陰”也可由“諒（亮心）於(yu) 陰（庵）”轉指“諒（亮心）之陰（庵）”，如此，便有了“凶廬”之說。

楊樹達（1955/2013）曾引《漢書(shu) ·王貢兩(liang) 龔鮑傳(chuan) 》讚薛方“貞而不諒”之例釋“諒”。

（23）薛方嚐為(wei) 郡掾祭酒，嚐征，不至。及王莽以安車迎方，方因使者辭謝曰：“堯舜在上，下有巢由。今明主方隆唐虞之德，小臣欲守箕山之節也。”使者以聞，莽說其言，不強致。讚曰：“貞而不諒，薛方近之。”

本文認為(wei) 以上的例子恰說明“不諒”的意思就是：不把自己內(nei) 心的真實想法表達出來。王莽以為(wei) 薛方說他“明主方隆唐虞之德”時，是“諒”，即表達了自己的真實想法，所以王莽才甚悅其言。但實際上，薛方並沒有“諒”。(15)

“君子貞而不諒”的意思可以有三種不同層次的理解：一是，君子隻要內(nei) 心守正，就不需要表明心跡（內(nei) 心之正）於(yu) 眾(zhong) ，即不必為(wei) 了讓別人了解自己而去表白自己；二是，君子隻要內(nei) 心守正，就不需要說真話、實話；三是，君子隻要內(nei) 心守正，就不需要講誠信。顯然，在這兒(er) 隻有第一種理解才能講得通。

若要說“諒”指誠信，又說“君子貞而不諒”中的“諒”是小信，那麽(me) 就需要解決(jue) 一個(ge) 問題：小信的語義(yi) 是從(cong) 何而來的？如果把“諒”的基本語義(yi) 理解為(wei) “讓眾(zhong) 知道自己的守正”，那麽(me) “不諒”就是“不去讓眾(zhong) 知道自己的守正”。如此，就不需要考慮“信”如何變成“小信”的問題。

對於(yu) 詞語的語義(yi) 分析，要區別其字麵義(yi) （literal meaning）和在字麵義(yi) 基礎上產(chan) 生的語用含義(yi) 。如果說“諒”有“信”的意思，那大概也是“諒”在具體(ti) 使用時所衍生出的語用含義(yi) ，而不是其字麵義(yi) 。“信”與(yu) “諒”在語義(yi) 上的交集來自於(yu) “信”的字麵義(yi) 與(yu) “諒”的語用含義(yi) ，而不是二者共同的字麵義(yi) 。按照日本學者白川靜（2010：236）對“信”這個(ge) 字的字形分析，“信”指的是通過向神起誓，與(yu) 他人達成的約定和承諾。因此，信的字麵義(yi) 就是約定、承諾、誠信。而“諒”的字麵義(yi) ，本文認為(wei) 是“亮明”，即：“亮（表）明心跡於(yu) 眾(zhong) ”，讓人看清楚自己。按本文的分析，“眾(zhong) 信”是“亮明”“顯露”後的結果。隻有先“亮明”“顯露”，才有可能使眾(zhong) 明白，從(cong) 而達到“眾(zhong) 信”，所以“眾(zhong) 信”是“諒”的蘊含義(yi) 。

“諒”在《莊子·內(nei) 篇·人間世》中與(yu) “鄙”相對，如下所示：

（24）凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙（《莊子·內(nei) 篇·人間世》）

清代學者俞樾認為(wei) 上文中的“諒”與(yu) “鄙”不相對，因此懷疑“諒”是“諸”字之誤，而“諸”讀為(wei) “都”。以下是俞樾的分析(16)：

諒與(yu) 鄙，文不相對。上文雲(yun) ：始乎陽常卒乎陰，始乎治常卒乎亂(luan) 。陰陽治亂(luan) 皆相對，而諒鄙不相對。諒疑諸字之誤。諸讀為(wei) 都。《爾雅·釋地》：宋有孟諸。《史記·夏本紀》作“明都”，是其例也。“始乎都常卒乎鄙”，都鄙正相對。因字通作諸，又誤作諒，遂失其旨矣。

但是，俞樾對“諒”的這一分析雖然可以使“都”與(yu) “鄙”相對，但卻無法使“都、鄙”與(yu) “陽、陰”“治、亂(luan) ”在語義(yi) 上貫通：“陽、陰”“治、亂(luan) ”指的是抽象的現象(17)，而“都、鄙”指稱的是占據三維空間的實體(ti) ；如果把“諒”看作“都”，由於(yu) “陽、治”與(yu) “都”以及“陰、亂(luan) ”與(yu) “鄙”兩(liang) 組詞語的語義(yi) 特性不屬於(yu) 同一類，則將導致無法形成具有不同語義(yi) 指向的兩(liang) 組詞語的正反對應：其中一組統一指向正麵的一類抽象的現象，另一組統一指向負麵的一類抽象的現象。

本文認為(wei) “諒”在《莊子·內(nei) 篇·人間世》中也是敞開心扉、敞亮之意，而“鄙”則是指狹隘、狹窄。如此，“諒”和“鄙”不僅(jin) 可以相對，而且還可與(yu) “陽”“治”和“陰”“亂(luan) ”兩(liang) 組詞語分別在語義(yi) 特性上相貫通。南宋學者王應麟《困學紀聞》（卷六）中有“晉士習(xi) 於(yu) 曠達，而以卞望之為(wei) 鄙”之說(18)，顯然，“曠達”可以與(yu) “鄙”相對，而“鄙”指狹隘。如此，同樣與(yu) “鄙”相對的“諒”則一定與(yu) “曠達”有相通之處。“廣大”與(yu) “曠達”“敞亮”的語義(yi) 相通(19)。這樣，從(cong) “陽”到“治”再到“諒”，從(cong) “陰”到“亂(luan) ”再到“鄙”，這一正一反的兩(liang) 條語義(yi) 脈絡就可以打通並互相對應。

《詩經·鄘風·柏舟》有“母也天隻，不諒人隻”的詩句，程俊英、蔣見元（1991：123）將其中的“諒”解為(wei) “亮察、體(ti) 諒”。“亮察”這一解讀與(yu) 本文的解讀有相通之處。按本文的分析，“諒”用作不及物動詞時，其概念結構（conceptual structure）(20)如下：

（25）[y‘明（亮）’（的內(nei) 心）]

在“不諒人隻”中“諒”用作及物動詞，及物動詞“諒”的概念結構為(wei) ：

（26）[x CAUSE y‘明（亮）’（y的內(nei) 心）FROM y TO x]

與(yu) 及物動詞“諒”的概念結構相對應的抽象句法結構則可以表征為(wei) ：

（27）[x GET（=x CAUSE[]TO x）‘明（亮）’（y的內(nei) 心）FROM y]

抽象的“GET‘明（亮）’（y的內(nei) 心）FROM”對應於(yu) 實際的及物動詞“諒”，其主語為(wei) 與(yu) 格（dative）。按照這一分析，[x GET‘明（亮）’（y的內(nei) 心）FROM y]就是“x接收到了y的亮（表白）”。一旦x接收到了y表白的信息，x就會(hui) 明白y，或者理解y。如此，[x GET‘明（亮）’FROM y]的初始語義(yi) 就會(hui) 衍變為(wei) [x明白y]或[x理解y]等次生（secondary）語義(yi) 。這樣一來，便使得“諒”的語義(yi) 有了進一步衍變的可能性。這一語義(yi) 衍變的路徑至少有兩(liang) 條。一條路徑是：一個(ge) 人能夠亮出自己，從(cong) 而讓人看清楚或看明白自己，就容易被人信；而被人信的人自然可信，而這也是“諒”被許多注家解讀為(wei) “信”的原因。另一條路徑是：凡一方看清楚或明白另一方，就容易理解另一方；而理解另一方，就容易體(ti) 諒另一方；而能夠體(ti) 諒另一方，就容易同情另一方，繼而原諒或諒解另一方。因此，“諒”表原諒或諒解的語義(yi) 是其初始語義(yi) 進一步衍變的結果。

從(cong) “明白”到“理解”再到“同情”和“原諒、諒解”，“諒”的這一語義(yi) 衍變，不唯漢語所獨有。英語“understand”這個(ge) 詞，其語義(yi) 衍變與(yu) 漢語的“諒”有許多相通之處。Liberman（2008）指出：“understand”由“under”和“stand”構成。“under”原初的意思是“底部、中間”，“stand”的意思是“站立”。因此，“understand”就是“stand under”，其起初的意思是處於(yu) 事物的底部或中間進行觀察。隻有處於(yu) 事物的底部才能觀察事物；隻有處於(yu) 事物的中間，才能辨別事物。漢語中也有一些表示“了解”意思的詞語是和“底”有關(guan) 的，比如“摸底”“探底”等。“摸底”“探底”與(yu) “處於(yu) 底部”有相通之處，都是指在空間上逼近（或“摸”，或“探”）事物的底部，而隻有如此，才能對事物知底（了解）。Liberman（2008）指出：“understand”一開始指稱的是觀察的過程而不是結果。因此，其表示“了解”“明白”的結果義(yi) 則必然是後起的。查Webster's Ninth New Collegiate Dictionary（1989）對“understand”的解釋，可以發現其及物動詞的語義(yi) 有“to grasp the meaning of'”（明白、通曉、懂得），“to grasp the reasonableness of”（理解），“to be thoroughly familiar with the character or propensities of”（熟知、了解），“to accept as a fact or truth or regard as plausible without utter certainty”（推斷、料想、采信）；其不及物動詞的語義(yi) 有：“to have understanding”（理解），“to believe or infer something to be the case”（料想、相信），“to show a sympathetic or tolerant attitude toward something”（同情、容忍、諒解）。從(cong) 英語動詞“understand”所離析出來的“明白、通曉、懂得、熟知、了解，理解、同情、容忍、諒解、相信”這些語義(yi) 都是從(cong) 最初的“處於(yu) 底部進行觀察”衍變而來的，其衍變的原理與(yu) “諒”類似。

如上文所言，在具體(ti) 的語言使用中，“諒”很容易得到“講實話”“講真話”的含義(yi) ，而從(cong) “講實話”“講真話”又可以進一步衍生出“講誠信”的語用含義(yi) 。前人說“不諒”是不講小信，是因為(wei) 他們(men) 把“諒”表示“講誠信”的語用含義(yi) 當作“諒”的字麵義(yi) ；然而，又由於(yu) 他們(men) 不願意用“不講誠信”這個(ge) 說法來解釋“不諒”，所以才有了“不諒”是“不講小信”的變通解讀。實際上，如果“信”是“諒”的字麵義(yi) ，“不諒”就隻能解讀為(wei) “不信”，而無法解讀為(wei) “不講小信”。隻有認為(wei) “諒”的字麵義(yi) 不是“信”，“信”僅(jin) 是在“諒”字麵義(yi) 的基礎上衍生的語用含義(yi) 時，用否定詞去否定“諒”，才不至於(yu) 否定“信”。說一個(ge) 人不表明心跡於(yu) 眾(zhong) ，或者說一個(ge) 人的話不代表其真實想法，不等同於(yu) 說一個(ge) 人不講真話或實話，甚至不講誠信，因為(wei) 不同的說法涉及不同的價(jia) 值判斷。不講誠信是貶義(yi) 的，而說的話不表達自己的真實想法並不一定涉及價(jia) 值判斷（如薛方的例子）；不對外表明自己的心跡，更是與(yu) 不講誠信無關(guan) 。《漢書(shu) ·王貢兩(liang) 龔鮑傳(chuan) 》之所以讚薛方“貞而不諒，薛方近之”，就是因為(wei) 薛方的話並不表達他的真實想法，而這比較符合“貞而不諒”的要求，即：內(nei) 心守正，不求為(wei) 外人知。

2.2.3“因”與(yu) “宗”辨析

對於(yu) “因不失其親(qin) ，亦可宗也”一句，曆代注家都關(guan) 注如何才能文從(cong) 字順，但是文從(cong) 字順的解讀其實須要受句法的製約。

前人的注解中有的把“因”釋為(wei) “依靠”，比如，楊伯峻（1980）就把“因不失其親(qin) ”解讀為(wei) “依靠關(guan) 係深的人”。這一解讀的問題是讓“不失其親(qin) ”做“因”的補足語（complement），違反“因”的子語類化這一句法限製，因為(wei) “因”的語義(yi) 決(jue) 定了它不可能選擇一個(ge) 句子做其賓語。楊逢彬（2016：14）正確地指出：“因”一般不帶“不失其親(qin) ”這樣的謂詞性結構做賓語。但他的翻譯“對姻親(qin) 保持親(qin) 近，[這種態度]也是值得推崇的”，也並沒有體(ti) 現出與(yu) 原文之間的結構對應性。實際上，楊伯峻在翻譯“因不失其親(qin) ”時用“關(guan) 係深的人”這一名詞詞組來做“因”的賓語，已經不自覺地把“不失其親(qin) ”轉換成了名詞詞組，而這一轉換本身就說明“不失其親(qin) ”這個(ge) 謂詞性結構無法做動詞“因”的賓語。楊伯峻的解讀大概是受到了朱熹的影響。朱熹把“因不失其親(qin) ”解讀為(wei) “所依者不失其可親(qin) 之人”，這一解讀實際上是讓“因”轉指了。轉指也是孫欽善（2013）所使用的策略，隻是他對“因”語義(yi) 內(nei) 容的解讀與(yu) 朱熹的理解不同而已。孫欽善把“因不失其親(qin) ”解讀為(wei) “親(qin) 近的人中不曾漏掉自己的親(qin) 族”，在這一解讀中“因”需要首先轉換為(wei) 名詞詞組。總之，如果把“因不失其親(qin) ”理解為(wei) 單句，總要進行某種名詞轉換，隻是轉換的具體(ti) 成分不相同罷了。

把“因”釋為(wei) “姻”，從(cong) 儒家文化考慮也是有道理的。黃懷信（2008）質疑這一解釋，說“此不當忽雲(yun) 姻親(qin) ”。但如果考慮到儒家走的是“親(qin) 親(qin) ”路線，而“親(qin) 親(qin) ”路線離不開“姻”，就會(hui) 明白把“因”釋為(wei) “姻”，是行得通的，因為(wei) 這樣有助於(yu) 打通“因”與(yu) “親(qin) ”和“宗”之間的關(guan) 係。

“姻”在儒家文化中的重要性不容忽視。比如，《周禮·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”(21)。

摩爾根在《古代社會(hui) 》（Morgan，1877）中提到，親(qin) 屬關(guan) 係有兩(liang) 類：第一類是由血緣而產(chan) 生的血親(qin) ；第二類是由婚姻而產(chan) 生姻親(qin) 。王國維在《殷周製度論》中指出“周人製度之大異於(yu) 商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製。二曰廟數之製。三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下”（王國維，1923/1959：453-454）。同姓不婚之製是周人的一大發明(22)，如《禮記·大傳(chuan) 》所言：“係之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也。”按這一製度，“姻”的作用正是在於(yu) “因不失其親(qin) ”，因為(wei) 通過與(yu) 異姓諸侯聯姻，可以延宗族、事宗廟並擴展親(qin) 屬關(guan) 係，從(cong) 而加強宗統，即“亦可宗也”(23)。族外婚（即姻）的作用，可以借用西周末期史伯的話來理解，是“和實生物”，即“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）。《左傳(chuan) ·僖公二十三年》有“男女同姓，其生不蕃”之說，《左傳(chuan) ·昭公元年》也講“內(nei) 宮不及同姓，其生不殖”，《國語·晉語》則說“同姓不婚，惡不殖也”。

總之，對於(yu) “宗”，我們(men) 需要從(cong) 宗法血親(qin) 禮製的角度來理解，而對於(yu) “因”和“宗”的關(guan) 係，則應該從(cong) “周之宗盟，異姓為(wei) 後”（《左傳(chuan) ·隱公十一年》）的角度來把握。西周的宗法製不僅(jin) 適用於(yu) 同姓諸侯，也適用於(yu) 異姓諸侯。周天子首先基於(yu) 血緣關(guan) 係“封諸侯、建同姓”，“封建親(qin) 戚”；然後，在同姓不婚製的基礎上，通過聯姻與(yu) 異姓諸侯之間形成了甥舅關(guan) 係，從(cong) 而使其宗法製擴展到異姓諸侯。在這樣的格局下，同姓互為(wei) 父子兄弟，異姓互為(wei) 翁婿甥舅，從(cong) 而形成以宗法血親(qin) 、姻親(qin) 為(wei) 基礎而建立起來的“宗統”與(yu) “君統”的統一體(ti) ，即《詩經·大雅·公劉》中所說的“君之宗之”，以致可以“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）(24)。

錢杭（2011）指出，宗族最初見於(yu) 文字的定義(yi) 是《爾雅·釋親(qin) 》中的“父之黨(dang) 為(wei) 宗族”，但這一定義(yi) 卻不是放在《爾雅·釋親(qin) 》的“宗族”章來表述的，而是見於(yu) “婚姻”章。之所以這樣安排，是因為(wei) 締結婚姻就會(hui) 形成姻親(qin) ，於(yu) 是就產(chan) 生父黨(dang) 、母黨(dang) 與(yu) 妻黨(dang) ，因此區分姻親(qin) 類親(qin) 屬與(yu) 父係親(qin) 屬的問題就會(hui) 在婚姻關(guan) 係中浮現出來。在這種情況下，就有必要區分兩(liang) 類親(qin) 屬，以凸顯父係宗親(qin) 關(guan) 係。

在《爾雅·釋親(qin) 》下分別列“宗族”“婚姻”兩(liang) 章，說明“因不失其親(qin) ，亦可宗也”中的“親(qin) ”和“宗”之間具有內(nei) 在的聯係，如《禮記·大傳(chuan) 》所言，“親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷”。基於(yu) 此，我們(men) 認為(wei) “親(qin) ”不應做單一解讀，而應理解為(wei) 包含“宗親(qin) ”與(yu) “姻親(qin) ”，並以此為(wei) 起點通向宗廟、社稷。(25)

侯外廬、趙紀彬、杜國庠（1957：11-12）指出，周人走的是“器惟求新”“人惟求舊”的道路。“人惟求舊”實際上就是維護“親(qin) 親(qin) ”的宗法製度，而“親(qin) 親(qin) ”是儒學建立的基礎。儒學對忠信的討論是以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 基礎展開的。比如，《郭店楚墓竹簡·六德》就是從(cong) 父父、子子、夫夫、婦婦、君君、臣臣這六職切入展開對忠信的討論的，即“父聖，子仁，夫智，婦信，君義(yi) ，臣忠。聖生仁，智率信，義(yi) 使忠”。把“因”釋為(wei) “姻”，就可以打通“姻”與(yu) 夫婦、父子、兄弟以及九族之間的關(guan) 係(26)。

當然，把“因”解讀為(wei) “姻”，繼而認為(wei) “姻”是動詞，仍然還有需要解釋的問題。張敏在與(yu) 筆者私下交流時（2017年10月20日）指出，“婚”可以做動詞，但“姻”並不做動詞。因此，張敏建議把“信、恭、因”都處理為(wei) 名詞性話題，而話題和條件句本來就是相通的(27)。如果采納張敏的建議，相關(guan) 句子的結構需要做如下處理：

雖然話題和條件句可相通，但本文仍認為(wei) 把“信”“恭”“因”分析為(wei) 動詞比較好(28)。“姻”並非不能用作動詞，從(cong) 文獻中我們(men) 可找出其動詞用法的例證，盡管其動詞用法的確不多見。例如，《周禮·地官·大司徒》中就有：“以鄉(xiang) 八刑糾萬(wan) 民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂(luan) 民之刑”，其中“姻”宜做動詞處理。東(dong) 漢王充的《論衡·齊世篇》則有：“上世和氣純渥，婚姻以時，人民稟善氣而生，生又不傷(shang) ，骨節堅定，故長大老壽，狀貌美好。”

《周禮·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”，而這個(ge) “姻”是動詞。鄭玄對睦與(yu) 姻的注是：“睦，親(qin) 於(yu) 九族。姻，親(qin) 於(yu) 外親(qin) 。”賈公彥疏：“此姻對睦，施於(yu) 外親(qin) ，若不對睦，亦施於(yu) 內(nei) 親(qin) 。故《論語》雲(yun) ：‘因不失其親(qin) 。’”孫詒讓《周禮正義(yi) 》對此的注是：“姻本為(wei) 外親(qin) 之名，引申之，親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) 亦謂之姻。”按賈公彥和孫詒讓的說法，姻如果不對睦，就可以表示親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) 的意思。在“因不失其親(qin) ”中，做“姻”解的“因”並不與(yu) “睦”對，因此把它解讀為(wei) 親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) ，是有道理的。姻和婚相對時有特定的語義(yi) （參看腳注(21)），但姻的主要語義(yi) 是“就”（指女就男），而這一“就”的語義(yi) 是婚所沒有的。從(cong) “就”（依靠）的語義(yi) 中很容易衍生出“親(qin) ”的含義(yi) 。而由於(yu) 姻的基本語義(yi) 中含有女方的成分，所以姻在“就”的語義(yi) 基礎上衍生出的“親(qin) ”的語義(yi) ，與(yu) 姻含有的女方的語義(yi) 成分結合在一起，便可以衍生出親(qin) 於(yu) 女方（即外親(qin) ）的語義(yi) 。這時，姻便與(yu) 親(qin) 於(yu) 內(nei) 親(qin) 的睦在語義(yi) 上相對。在實際使用中，姻中的“親(qin) ”的語義(yi) 會(hui) 不斷得到強化、凸顯，而由於(yu) 外親(qin) 的語義(yi) 是內(nei) 含在姻之中，並沒有一個(ge) 外顯（overt）的名詞性成分來承載，所以就會(hui) 使得內(nei) 含的外親(qin) 的語義(yi) 不斷被稀釋、淡化。經進一步稀釋、淡化後，當姻不與(yu) 睦相對而使用時，外親(qin) 的語義(yi) 就由於(yu) 缺乏對比項而無法凸顯，從(cong) 而被暫時壓製下去，這時，姻就不僅(jin) 僅(jin) 指親(qin) 於(yu) 外親(qin) 了，而是也可以指親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) 。

把“因”解讀為(wei) “親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) ”，就等於(yu) 把“因”視為(wei) 一個(ge) 吸入（incorporate）了沒有指稱的名詞性成分“親(qin) ”的動詞(29)。這就等於(yu) 說，“因”是一個(ge) 內(nei) 含無指賓語的動詞。按這一思路，“因不失其親(qin) ”所在語句的解讀就是：親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) ，就不會(hui) 失去親(qin) 人，還可以宗。

親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) 就是實行親(qin) 親(qin) 之道。親(qin) 親(qin) 之道是仁義(yi) 禮智信的基礎。孔子認為(wei) ：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷”（《論語·泰伯》）。按照孔子的思想，親(qin) 親(qin) 是“民德歸厚”的基礎(30)。這就是說，任何事情首先要講的就是親(qin) 親(qin) ，其他則需要在充分考慮親(qin) 親(qin) 原則的基礎上進行。這就是孟子在談進賢時為(wei) 什麽(me) 要特別強調，除非不得已，否則不能讓“疏踰戚”這類不符合親(qin) 親(qin) 原則的事情發生。

（29）國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與(yu) ？（《孟子·梁惠王下》）

實際上，把“因”釋為(wei) “姻”，或把“因”釋為(wei) “親(qin) 於(yu) 內(nei) 外親(qin) ”及至“親(qin) 親(qin) ”，二者是相通的。走“親(qin) 親(qin) ”路線就是走“宗親(qin) ”加“姻親(qin) ”（即內(nei) 外親(qin) ）路線。儒家認為(wei) ，一個(ge) 人隻有堅持親(qin) 親(qin) 路線，他才不會(hui) 失去親(qin) 人的支持（親(qin) 人才不會(hui) 離他而去，或者說，他才不會(hui) 被親(qin) 人拋棄），他才可以繼承並發揚先祖之大業(ye) 。

最後我們(men) 要強調，所謂“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也。恭近於(yu) 禮，遠恥辱也。因不失其親(qin) ，亦可宗也”，實際上是講如何從(cong) 修身到齊家，所體(ti) 現的是儒家的基本思想。曆代注家沒有從(cong) 儒家思想的角度來把握對這幾句話的理解，所以其解讀往往不能切中問題的關(guan) 鍵或者說本質。

修身、齊家、治國、平天下，體(ti) 現的是儒家理想人格的不同的發展階段（參看郭沫若，1963/2011：97）。《論語》中通過有子之口所講的這段話，就是對君子不同發展階段、修為(wei) 階段的描述。“信近於(yu) 義(yi) ”“恭近於(yu) 禮”是講如何修身，“信”和“恭”是構成修身的基本要素，是修身的基礎；而“因不失其親(qin) ，亦可宗也”則是講如何齊家。“因”的目的，就是以姻親(qin) 路線為(wei) 途徑走親(qin) 親(qin) 路線並繼而敬宗、收族。“親(qin) 親(qin) ”，不僅(jin) “不失其親(qin) ”，還可以“宗”，即齊家。“齊家”中的“家”指的是宗族，而不是現代意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 家庭。齊家指的是“以親(qin) 九族，九族既睦”（郭沫若，1963/2011：97）。當具備了修身的基本要素、具備了齊家的基本要素，一個(ge) 君子才能進入治國繼而走向平天下的更高人格發展階段。因此，有子的這段話是對理想的君子所應具備的基本素養(yang) 的一種闡釋。

3.從(cong) 關(guan) 聯理論看所謂的錯簡——“誠不以富，亦祇以異”辨惑

《論語》的解讀過程大概也是一個(ge) “辨惑”的過程。本文認為(wei) ，辨惑的關(guan) 鍵在於(yu) 透過現象看本質，正如孔子以下所言。

（30）子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦祇以異。’”（《論語·顏淵》）

“誠不以富，亦祇以異”是《詩經·小雅·我行其野》中的詩句，其所在的文段如下：

（31）我行其野，言采其葍。不思舊姻，求爾新特(31)。成不以富，亦祇以異。（《詩經·小雅·我行其野》）

孔子為(wei) 何在講“辨惑”時引“誠不以富，亦祇以異”這一詩句，曆代注家都感到困惑。本來孔子是討論如何辨惑的，結果引了這一詩句，卻使曆代注家陷入了困惑之中。楊伯峻（1980：128）說這一詩句“引在這裏，很難解釋”，但他同時也指出，“錯簡”之說沒有證據支持。

因為(wei) 不知如何解讀這一引用的詩句，所以不少注家比較認可程頤的說法，認為(wei) 這一詩句錯放在此處，故稱之為(wei) 錯簡(32)。但如果是錯簡，就會(hui) 有一個(ge) 問題，即：孔子隻講了什麽(me) 是惑，卻沒講怎麽(me) 辨惑，那樣就等於(yu) 沒有回答如何辨惑的問題。別人問如何辨惑，孔子隻講什麽(me) 是惑，卻不回答如何辨惑，從(cong) 常理上講不通。從(cong) 語用學的角度看，這樣對答也不符合合作原則（Cooperative Principle）。曆代注家沒有從(cong) 這個(ge) 角度來考慮，所以對“誠不以富，亦祇以異”的解讀便不得要領。

本文認為(wei) ，從(cong) 關(guan) 聯理論的角度考慮，孔子引用“誠不以富，亦祇以異”，一定是因為(wei) 該詩句傳(chuan) 遞了與(yu) 訊息接收者的解讀能力和偏好相匹配的最具關(guan) 聯性的訊息。關(guan) 聯理論由以下幾個(ge) 原則構成（Sperber&Wilson，1986/1995：260-261）：

（32）A.認知原則：人類認知有建立最佳關(guan) 聯的偏好。

B.交際原則：每一個(ge) 明示的交際行為(wei) 都設定該行為(wei) 具有最佳關(guan) 聯度。

C.最佳關(guan) 聯設定（presumption of optimal relevance）：

（a）明示訊息具有足夠的關(guan) 聯度，值得訊息接收者付出努力對其進行加工。

（b）明示訊息是與(yu) 交際者的能力和偏好相匹配的最具關(guan) 聯度的訊息。

根據關(guan) 聯理論，語境效果越大，加工訊息所需要付出的努力越小，相關(guan) 訊息的關(guan) 聯度就越高；而語境效果越小，加工訊息所需要付出的努力越大，相關(guan) 訊息的關(guan) 聯度就越低。

語境效果的大小，與(yu) 即時話語情景（situation of utterance）、特定的群體(ti) 、特定的曆史時期，以及特定曆史時期的話語係統、百科知識等都有關(guan) 係。

孔子引用的詩句在當時具有高關(guan) 聯度。孔子的時代是一個(ge) 經常引《詩經》來說事的時代，孔子本人更是如此，即所謂：“不學詩，無以言”（《論語·季氏》）。孔子對該詩句的使用在他那個(ge) 時代的語境中符合關(guan) 聯理論的要求，具有最佳關(guan) 聯的效果。相關(guan) 定識對於(yu) 孔子那個(ge) 時代的交際者來說可及性極高，而以後由於(yu) 語境效果變得難以獲取，相關(guan) 定識逐漸喪(sang) 失，其可及性變低，使得其解讀變得困難。

包含這一詩句的《詩經·小雅·我行其野》敘述的是婚姻雙方中的一方遭棄逐(33)，而另一方又有了新的婚姻。詩句描寫(xie) 的是被棄一方獨行於(yu) 野時的悲情訴說。《毛詩》注“成不以富，亦祇以異”這兩(liang) 句詩時，僅(jin) 訓“祇，適也”。據鄭箋，此兩(liang) 句詩的意思是：“（女不以禮為(wei) 室家，）成事不足以得富也(34)，女亦適以此自異於(yu) 人道。”（見《毛詩傳(chuan) 箋》，中華書(shu) 局，2018）何晏《論語集解》引鄭玄對《論語·顏淵》所引的這兩(liang) 句詩做出的解讀：“言此行誠不可以致富，適足以為(wei) 異耳。取此《詩》之異義(yi) 以非之。”（見《宋刊論語·何晏集解》，福建人民出版社，2008）朱熹《論語集注》對此兩(liang) 句詩的注解是：“此《詩·小雅·我行其野》之辭也。舊說：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此詩所言，不足以致富而適足以取異也。”孫欽善（2013：165）依朱熹對這兩(liang) 句詩做了翻譯：“誠然不足以致富，而恰恰足以生異。”林之棠（1934/2018：56）對這兩(liang) 句詩的解讀是：“言誠不以彼之富，亦祇以其新而異於(yu) 故耳。”屈萬(wan) 裏（1983：339）也釋“異”為(wei) “新異”，認為(wei) 這兩(liang) 句詩的意思是“誠然不因新特之富，亦祇以其新異耳”。高亨（2009：264）則認為(wei) 這兩(liang) 句詩的意思是：“人有成就不在於(yu) 他有錢財，而隻在於(yu) 他有奇異的才德。”周振甫（2010：264）認為(wei) “異”指異心，他對該詩句的翻譯是：“雖實不因為(wei) 貪富，也隻因你異心吧。”程俊英、蔣見元（1991：541）把“成不以富”翻譯為(wei) “你確實不是因為(wei) 她有錢”，把“祇”釋為(wei) “隻”，把“異”解釋為(wei) “喜新厭舊，對我有異心”。程俊英、蔣見元實際上賦予“異”以兩(liang) 解，即“喜新厭舊（新異）”和“異心”，而這種對“異”的處理，本文認為(wei) 更加合理。

在詩句“誠不以富，亦祇以異”中，“誠”的意思是“確實、誠然”。“祇”的意思是“隻”。這裏關(guan) 鍵的是“異”這個(ge) 字。段玉裁《說文解字注》對“異”的解釋是：“異，分之則有彼此之異。”《玉篇·異部》對“異”的釋義(yi) 是：“殊也，怪也，分也，奇也，尤也。”清代學者陳奐《詩毛氏傳(chuan) 疏》指出：“異，猶貳也，即《氓》詩之‘士貳其行’也。”（見589頁）本文認為(wei) ，這兒(er) “異”可以有兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 解。一個(ge) 兩(liang) 解是名詞性的，分別指“他人”（見楊樹達，1928/2004）和“異心”。一個(ge) 兩(liang) 解是動詞性的，分別指“求異”（求新人）和“有異心”（不一心一意）。因此，“亦祇以異”中的“異”也可以理解為(wei) ：有異心（而求異），或求異（而生異心）。

詩句“誠不以富，亦祇以異”的字麵意思應該是：“誠然不是因為(wei) 財，那也隻能是因為(wei) 異。”對這一字麵義(yi) 進行語義(yi) 充盈後，依“異”字的兩(liang) 解就可以得到兩(liang) 種不太一樣的解讀。一種是：即使你確實不是因為(wei) 圖財（而拋棄我），那也就隻能是因為(wei) 你圖新異（而生異心）。另一種是：即使你確實不是因為(wei) 圖財（而拋棄我），那也就隻能是因為(wei) 你有異心（而求新異）。本文認為(wei) 前一種解讀比較靠近《詩經》中原詩句的意思，而後一種解讀是在原詩句意思的基礎上依托相應的語境而衍生的新義(yi) 。《論語·顏淵》中孔子引用的詩句當屬後一種解讀。

基於(yu) 關(guan) 聯理論來解讀《論語·顏淵》篇中出現的這段文字，就會(hui) 想到其中孔子所引的詩句一定與(yu) 辨惑有關(guan) 。實際上，孔子引用《詩經》中的詩句，就是講如何辨惑的，其用意在於(yu) 以引用《詩經》詩句這種間接的方式讓對方明白，辨惑的關(guan) 鍵就是不要被表麵現象所迷惑，而是要抓主要矛盾，即透過現象看本質。本質性的問題在於(yu) “異”。孔子引用該詩句，並不是在陳述其字麵義(yi) ，而是利用該詩句的字麵義(yi) 推衍出與(yu) 辨惑相關(guan) 聯的含義(yi) 。他引用該詩句，是在該詩句的基礎上借題發揮，在詩句中的“異”字上做文章。“異”原本在《詩經》中就可能有兩(liang) 解，一是指新異之人，二是指異心。而當把具有很強語境依賴性的“異”放到孔子討論辨惑的即時話語中時，“異”的語境效果就會(hui) 被放大，從(cong) 而獲得更多的含義(yi) 。

根據關(guan) 聯理論，語境效果越大，相關(guan) 詞語或語句所傳(chuan) 遞的信息的關(guan) 聯度就越高。實際上，在孔子當時的即時話語情景中，“異”得到了最大化的語境效果，在當時是很容易實現最佳關(guan) 聯的。一方麵，孔子用“亦祇以異”中的“異”來指“愛之欲其生”與(yu) “惡之欲其死”兩(liang) 種不同的表現；另一方麵，他又用“異”來指產(chan) 生這兩(liang) 種互異行為(wei) 的心，從(cong) 而讓人明白：導致這兩(liang) 種互相矛盾的行為(wei) （異）產(chan) 生的原因，在於(yu) 其心有“異”。他所要表達的意思是，“愛之欲其生”與(yu) “惡之欲其死”這兩(liang) 種不同的行為(wei) 實際上僅(jin) 是兩(liang) 種互相矛盾的表麵現象而已：“惡之欲其死”不是愛，“愛之欲其生”也不是真心之愛。這兩(liang) 種行為(wei) 實際上都是異，而不是真愛的本質反映。這兩(liang) 種現象彼此相異，令人迷惑，而導致其產(chan) 生的根源就在於(yu) “異”。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 其心有異（其心殊也，怪也，分也；不真心，不一心一意）。因此，因其心有異而產(chan) 生的“愛之欲其生”現象並不是內(nei) 在真愛的表現，其本質與(yu) “惡之欲其死”相同，二者都屬於(yu) “異”的範疇，都是由“異”而起的表麵現象，最後也消解於(yu) “異”。即，起於(yu) 異而消於(yu) 異，異是其本質。辨惑就是要抓住這個(ge) 本質，而抓住了這個(ge) 本質就不會(hui) 被“愛之欲其生”和“惡之欲其死”這兩(liang) 種互相矛盾的表麵現象所迷惑。

孔子特別強調不要被表麵矛盾所困惑，如下所示：

（33）子曰：“攻乎異端，斯害也已。”（《論語·為(wei) 政》）

許多《論語》注家常把其中的“異端”解為(wei) 異端邪說，但實際上，就是到了孟子的時代，“異端”也並不做如此解讀（參看侯外廬、趙紀彬、杜國庠，1957；趙紀彬，1976）。清代學者孔廣森在《經學卮言》卷四中講到：“邢氏正義(yi) 雲(yun) ：‘異端，謂諸子百家之書(shu) 。’非也。楊、墨之屬，行於(yu) 戰國，春秋時未有攻之者也。東(dong) 原戴丈說：端，頭也。凡事有兩(liang) 頭，謂之異端。”(35)本文認為(wei) ，“異端”就是各不相同的一端，所以異端也就是矛盾的兩(liang) 端。這句話的意思是：隻抓表麵上互相矛盾的兩(liang) 端（異端），是有害的。對於(yu) “斯害也已”中的“也已”，本文認為(wei) 是語氣詞（參看蔣紹愚（2010）的相關(guan) 論證）。清代學者焦循在其《論語補疏》中講道：“蓋異端者，各為(wei) 一端，彼此互異，惟執持不能通則悖，悖則害矣。有以攻治之，即所謂‘序異端’也；‘斯害也已’，所謂‘使不相悖’也。”(36)我們(men) 認為(wei) 焦循對異端的解讀是對的，但對“攻乎異端，斯害也已”整個(ge) 語句的理解未必正確。

當確定了異端即兩(liang) 端，我們(men) 則應將“攻乎異端，斯害也已”與(yu) 下麵所引的“叩其兩(liang) 端而竭焉”聯係起來理解。

（34）子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我叩其兩(liang) 端而竭焉。”（《論語·子罕》）

“叩其兩(liang) 端而竭焉”就是不被表麵上互相矛盾的兩(liang) 端所困惑，而是要透過現象看本質，抓主要矛盾，即“竭”其本質(37)。孔子這兒(er) 是說，他最重要的本領就是透過互相矛盾的兩(liang) 種表麵現象看本質。按本文的這一解釋，所謂的中庸之道就是抓主要矛盾，抓問題的本質，而不是後來被做庸俗化解讀的“中庸”。

按這一解讀，“愛之欲其生，惡之欲其死”就是處於(yu) 異端（互異之兩(liang) 端）的表麵現象，不是問題的本質。如果僅(jin) 關(guan) 注表麵現象的任何一端，如“愛之欲其生”，或如“惡之欲其死”，就是“攻乎異端”，而這對於(yu) 問題的認識和處理都有害無益。孔子引用《詩經》“誠不以富，亦祇以異”句，實際上是間接地說明，辨惑就是不要被表麵現象所迷惑，而是要抓住問題的關(guan) 鍵和本質，要透過現象看本質，而透過現象看本質的過程就是辨惑的過程。辨惑的關(guan) 鍵就是“叩其兩(liang) 端而竭焉”，即要抓住問題的本質，而不是處於(yu) 兩(liang) 端的表麵現象。

認識矛盾的關(guan) 鍵是透過現象看本質。本質就是內(nei) 因，而不是外因，外因隻能通過內(nei) 因起作用。所以，孔子是矛盾論的高手。

辨惑需要工具，解讀《論語》也需要借助於(yu) 一定的工具。在這些工具中，現代句法學的作用值得重視。陸宗達（2016：46）指出：“分析句子結構是訓詁的重要工作之一。因為(wei) 一個(ge) 詞或一個(ge) 詞組的意義(yi) ，必須通過語法組織才能確定下來。隻有正確地分析語言結構，才能準確地理解詞和詞組的意義(yi) 。”王泗原（2014：4）強調：“據句法判斷語意及詞義(yi) 的疑難，是研究古語文特別重要的方法。這一點，前人的認識是不清楚的。注家訓詁的差錯多是由於(yu) 不明句法。某字訓某，古有其例，但是按這一句句法，訓某不可通，就不當援以為(wei) 證。詞本來是不能離開句的結構，不能離開它在句法中所居位置而成義(yi) 的。必須究明句法，然後訓詁之用才落實。”王泗原（2014：5）進一步講到：“研究古語文必須明瞭句法和虛詞用法，而虛詞用法包涵於(yu) 句法現象之中。前人的句法研究開始得很晚，舊注中一些重大的錯誤，多由於(yu) 不明句法。所以作訓詁必須明句法。”

注重現代句法語義(yi) 分析方法在《論語》等傳(chuan) 世文獻解讀中的運用，可以避免意思講得通但從(cong) 句法語義(yi) 角度看卻講不通的問題。如果句法語義(yi) 講不通，僅(jin) 是意思講得通，也很可能實際上並沒有真正講通。除了句法語義(yi) 學，掌握語用學的理論和方法並了解一些中國思想史，對《論語》以及其他傳(chuan) 世文獻的解讀也許會(hui) 有很好的幫助。

論文初稿曾於(yu) 2017年10月在第二屆中法語言學論壇、2018年5月在浙江大學中文係報告過。本文修改過程得益於(yu) 與(yu) 楊萌萌、彭鷺鷺、朱佳蕾、隋娜博士的討論，楊萌萌博士通讀了本文各種版本的修改稿，提出了很好的具體(ti) 修改意見。筆者尤其感謝董秀芳、方一新、李行德、劉丹青、汪維輝、肖曉暉、張敏、趙長才等先生以及匿名評審人提出的批評意見。董秀芳、劉丹青、趙長才三位先生書(shu) 麵提出了非常有建設性的意見，本文修改時做了充分考慮，其中一些已吸收到本文的討論中。在此謹向三位先生表示特別的謝意！

①見[清]戴望注，郭曉東校疏，《戴氏注論語小疏》，華東師範大學出版社，2014年，46頁。
 
②這兒的道，本文認為是指正在浮現出來的一種格局、路向。道與信一樣，都是始於情。《郭店楚墓竹簡·性自命出》中有“信，情之方也”的說法，其中的“方”可以理解為“道”。儒學認為，始於情的東西，包括道與信，最終都需要義和禮來規整（regulate），正如《毛詩序》所言“故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”。
 
③本文初稿僅稱“始者”“終者”為話題，劉丹青（小人交流）建議用時間話題來指稱這兩個句法成分。
 
④清代學者戴望的解讀所體現的就是後一種因果關係。戴望認為“信近於義，言可複”的意思是“信必反身踐其言，故近於義”；“恭近於禮，遠恥辱”的意思是“恭則可避恥辱，故近於禮”；而“因不失其親，亦可宗也”的意思是“姻非九族之親，然猶不失其親者，以其亦可稱宗故也”（見《戴氏注論語小疏》，2014年，45-46頁）。
 
⑤呂叔湘關於“紀效句”與“釋因句”的分析，是劉丹青（個人交流）提醒筆者注意的。
 
⑥南宋理學家陳淳的《北溪字義·卷上·情》對性和情之間的關係做了這樣的解釋：“情與性相對。情者，性之動也。在心裏麵未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。”（見[宋]陳淳著，熊國禎、高流水點校，《北溪字義》，中華書局，1983年，14頁）
 
⑦董秀芳（個人交流）指出：“道”“路”得名之由與其詞義不盡相同，“路”在上古似乎未見動詞用例。
 
⑧“信，情之方也”討論的是信的屬性，而“信近情”所關注的重點是人，即從信和情的角度來看人。
 
⑨《左傳·莊公十年》中的這個句子是趙長才（個人交流）指出來提醒筆者注意的。
 
⑩《國語·魯語》中相應的句子是：“餘聽獄，雖不能察，必以情斷之。”
 
(11)本文對“情”的理解也貼近南宋理學家陳淳《北溪字義》對情的闡述。陳淳認為“事物觸著便發動出來是情”“感而遂通是情”（參看腳注⑥）。
 
(12)[清]王先謙（撰）《荀子集解》（中華書局，1988年，374頁）對“情”做了兩個注。一個注是：“情，忠誠也”；另一個注是：“情，謂忠厚”。
 
(13)關於器象征政權的討論，見侯外廬、趙紀彬、杜國庠（1957：15）。
 
(14)諒的聲符是“京”。日本學者白川靜（2010：85）認為“京”字“象形，形示門洞為拱形的城門。甲骨文、金文清楚地顯示著城門之形狀。上有望樓的城門謂‘京觀（觀）’。大大的城門，守衛著都城，故‘京’指首都，亦有廣大、高大之義”。郭沫若（1982：113）說古“京”字“象宮觀厜之形，在古素樸之世非王者所居莫屬。王者所居高大，故京有大義，有高義。”
 
(15)《周易·否卦》講到：“君子以儉德辟難，不可榮以祿。”朱熹對這兩個句子的解讀是：“收斂其德，不形於外，以避小人之難，人不得以祿位榮之。”（見[宋]朱熹撰，廖名春點校，《周易本義》，中華書局，2009年，77頁）南宋學者王應麟在《困學紀聞》卷一中提及朱熹以“收斂其德，不形於外”講“儉德辟難”時，做注：“申屠蟠以之。”翁元圻則以《後漢書·申屠蟠傳》中的記述補注如下（見[宋]王應麟著，[清]翁元圻等注，樂保群、田鬆青、呂宗力校點，《困學紀聞》，上海古籍出版社，2008年，48頁）：
 
《後漢書·申屠蟠傳》：“蟠字子龍，陳留外黃人。先是，範滂等非訐朝政，自公卿以下皆折節下之。太學生爭慕其風，以為文學將興，處士複用。蟠獨歎曰：‘昔戰國之世，處士橫議，列國之主，至為擁篲先驅，卒有阬儒焚書之禍，今之謂矣。’乃絕跡於梁、碭之間，因樹為屋，自同傭人。居二年，滂等果罹黨錮，蟠確然免於疑論。”
 
本文認為，“收斂其德，不形於外”與“貞而不諒”有相通之處。另外，朱熹把“不可榮以祿”解讀為“人不得以祿位榮之”，未必正確。本文認為其中的“以”應該作“而”來理解，其解讀與“使民敬、忠以勸”（《論語·為政》）和“富以苟，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮”（《大戴禮記·曾子製言上》）等語句中的“以”相同。如此，“不可榮以祿”的意思就是“不可榮而祿”。
 
(16)見[清]俞樾著，《春在堂全書·諸子平議》，鳳凰出版社，2010年，183頁。
 
(17)許慎《說文解字》對“陽”和“陰”的解釋分別是：陽：高、明也；陰：闇也。《詩經·豳風·七月》有“我朱孔陽”。《毛詩傳》：“陽，明也”。段玉裁《說文解字注》對“治”的解釋是：“今字訓理，蓋由借治為理。”“亂”字與“治”相對時，解作“混亂”。“鄙”字，按《玉篇》可以解作“陋”“不慧”。如此，“陽、治、諒”一類的語義都與“明”有關，而“陰、亂、鄙”一類的語義都與“不明”有關。
 
(18)見[宋]王應麟著，[清]翁元圻等注，樂保群、田鬆青、呂宗力校點，《困學紀聞》，上海古籍出版社，2008年，867頁。
 
(19)“諒”的聲符“京”有“廣大”義。當然，“諒”不是“京”（參看腳注(14)）。
 
(20)概念語義結構分析，可參看Jackendoff（1990）。本文的分析在細節上與Jackendoff（1990）有所不同。
 
(21)高亨（2009：263）指出：按古語妻稱夫為姻，夫稱妻為婚，前者如《詩經·小雅·我行其野》中“不思舊姻”，後者如《詩經·邶風·穀風》中“宴爾新昏，如兄如弟”。清代學者馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》引《白虎通》注：“婚者，昏時行禮，故曰婚。姻者，婦人因夫而成，故曰姻。”但是，他也指出：“婚與姻散文則通。”（見[清]馬瑞辰著，陳金生點校，《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，578頁）
 
(22)Lothar von Falkenhausen（羅泰）也指出：同姓不婚之製到底是何時確立的，尚不能確定，但可以肯定的是在商朝還不是一種普遍現象（商王室實行的是族內婚）。推行這一製度——就像亞曆山大命令他手下的馬其頓軍官與波斯女子通婚一樣——顯然是為了消解既有的族群和文化之間的差異，從而可以達到讓周一統天下的目的。其原文如下（von Falkenhausen，2006：165）：
 
The major operating factor responsible for the merging of clans into an ever more homogeneous“Chinese society”was,no doubt,intermarriage.We do not know at what stage in Chinese history the obligation to marry outside one's clan was established,but there are some indications that it was,at least,not universally upheld during the Shang period（the Shang royal house,for instance,appears to have been endogamous）.If the institution of clan exogamy was a Zhou innovation,it may have stemmed from a deliberate policy,intended—like Alexander's command to his Macedonian officers to marry Persian women—to unify the Zhou realm by eliminating preexisting ethnic and cultural differences within it.
 
(23)按《禮記·昏義》，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也”。
 
(24)在宗法製中，大宗是主線，宗子是關鍵。即“價人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城”（《詩經·大雅·板》）。
 
(25)李零（2007）在《喪家狗——我讀〈論語〉》中對“因”做了如下的解釋：
 
“因不失其親，亦可宗也”，“因”讀為姻。古代社會，最重血緣關係，血緣關係就是“宗”。其次是婚姻關係，婚姻關係就是“因”。前者也叫內親、內宗，後者也叫外親、外宗。孔子的意思是，姥姥、舅舅家，雖然比不上爺爺家，但如果不失親近，也等於宗。
 
(26)《顏氏家訓·兄弟》講到：“夫有人民而後有夫婦，有夫婦而後有父子，有父子而後有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至於九族，皆本於三親焉。”
 
(27)董秀芳（2004）認為：古漢語中的一些話題結構在發展過程中慢慢演變為複句結構，話題結構變為條件句尤為常見。
 
(28)董秀芳（個人交流）指出，把“信”“恭”“因”分析為動詞後，也仍然可以將其看作話題，因為漢語中不僅名詞性成分可以做話題，動詞性成分也可以做話題。話題和述題間結構鬆散，因此“不失其親”看作是“因”的述題也不是絕對不可能。話題和述題之間可以蘊含各種邏輯關係，這是話題結構在後來被重新分析為複句結構的基礎。把“信”“恭”“因”看作話題結構可能更符合上古漢語的語言係統。她認為，即使看作話題結構，仍然可以采用本文的結構分析，因為上古漢語的話題結構與複句的關係非常近，複句就是從話題結構中產生的。本文之所以把“信”“恭”“因”看作是動詞投射出的句子，而不僅僅把它們看作是動詞本身，是因為筆者在分析所謂的動詞直接做主賓語的現象時，發現這些動詞實際上都已經投射成了句子（參看胡建華，2013）。從經驗事實和理論一致性來看，說漢語處於名詞性位置（包括話題位置）的動詞已經投射為VP並最終投射成了句子，理論上的代價更小，且更符合經驗事實。
 
(29)汪維輝和趙長才曾先後向筆者提出，“因不失其親”可以理解為是動詞“因”蒙後省略了賓語“親”。本文之所以沒有采用這一分析思路，主要是出於對幾個句子的句法結構平行對應性的考慮。
 
(30)曆史上有一些所謂的昏君也可能是因為想對親親政治進行改革而被汙名化的。曆史上許多所謂的變革者或改革者實際上想改革的多是親親路線。
 
(31)清代學者馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》對“新特”的注是：“新特謂新婦。特當讀‘實維我特’之特。特，《毛傳》訓匹，是也。新特猶新昏也，故《傳》以外昏釋之。”（見578頁）高亨（2009：264）對“新特”有不同的理解，其注為：“新特，新夫也。《說文》：‘特，樸特，牛父也。’古語稱公牛為特，因而妻稱丈夫為特。”按高亨的理解，“我行其野”抒寫的是一名丈夫被嫌貧愛富的妻子棄逐後所表達出來的憤懣（參看腳注(33)）。
 
(32)楊樹達采信錯簡的說法，在其《論語疏證》中把這一詩句移至“季氏”篇。
 
(33)注家多認為這是一首棄婦詩，是喜新厭舊的丈夫棄逐了依禮迎娶的妻子。但也有學者，如高亨（2009：263），認為被棄逐者是入贅的女婿，是嫌貧愛富的妻子想另嫁他人，而把投靠嶽家的丈夫給趕了出去。鄭箋雲：“宣王之末，男女失道以求外昏，棄其舊姻而相怨。”如果所講的情況屬實，那麽男女雙方就都可能存在著失道以求外昏的情況。因此，此詩所描寫的被棄逐者可能並不獨指男女中任何一方。另外，一般都認為“宣王之末”及以下十九個字為鄭箋，但清代學者陳奐指出，這十九個字應該是《傳》而不是《箋》（見[清]陳奐撰，滕誌賢整理，《詩毛氏傳疏》，鳳凰出版社，2018年，587頁）。
 
(34)《詩經》此句中的“成”，在《論語》中寫作“誠”，兩字相通。高本漢指出，“朱熹以降，注家們都以為這裏的‘成’是‘誠’的省體。”（見高本漢著，董同龢譯，《高本漢詩經注釋》，中西書局，2012年，501頁。
 
(34)見[清]孔廣森撰，張詒三點校，《經學卮言》，中華書局，2017年，85頁。
 
(36)見[清]焦循著，陳居淵主編，《雕菰樓經學九種》（上），鳳凰出版社，2015年，627頁。
 
(37)按這一分析，《禮記·中庸》中“執其兩端，用其中於民”或許也需要重新理解。
 
原文參考文獻：
 
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