“意欲持中”與(yu) “重當下”：梁漱溟的“時間”之思

作者：方用（同濟大學人文學院副教授）

來源：《同濟大學學報.社會(hui) 科學版》，2021年第1期

摘要

梁漱溟自覺理解和吸納西方的時間理論，同時回歸和發掘東(dong) 方的時間智慧，融會(hui) 貫通，展開了富有創見和啟發的“時間”之思。從(cong) 佛學立場出發，梁氏將“時間”限定於(yu) 世間之現象，並強調世間以出世間為(wei) 歸宗，人類終將超越時間。就隨順世間而言，生活是以“意欲”為(wei) 基而展開的“事的相續”，此即“時間”之本質。意欲活動的不同方向，造就了生活的多種可能和時間經驗的豐(feng) 富性。結合唯識學，他剖析了個(ge) 體(ti) 生命的時間性以及建構時間現象的過程和方法。在世間，梁氏推崇“意欲持中”的中國文化，主張“重當下”以實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 民族生命的恢弘與(yu) 綿延。他以“時宜”估定文化價(jia) 值，並宣稱中國文化之“時”已到來，努力為(wei) 其複興(xing) 開辟未來。梁漱溟之“重當下”實即倡導一種以家庭親(qin) 情為(wei) 重、以日常生活為(wei) 要的時間觀，這對現代人安頓身心有重要意義(yi) ，至今仍有強勁的生命力。

關(guan) 鍵詞：意欲；時間；當下；時宜；

晚清以降，世局突變，人心難寄。如何理解及應對此“變”?“時間”逐漸成為(wei) 國人關(guan) 注的哲學問題。而紛至遝來的各種西方時間理論，也啟迪著學界的思考。梁漱溟一方麵自覺理解和吸納西方的時間觀，另一方麵又主動回歸東(dong) 方傳(chuan) 統。他融合儒佛兩(liang) 家的時間智慧，以“世間”為(wei) 限、以“意欲”為(wei) 基來探討時間的本質，並結合唯識學來闡發時間現象和經驗。在世間，他推崇“意欲持中”的儒家思想，高揚“重當下”的時間觀，以期安頓人心，為(wei) 近現代中國走出文化困境、實現民族文化的未來複興(xing) 開辟道路。

一、“時間”與(yu) “世間”

中國古有“上下四方曰宇，往古來今曰宙”之說，近人以“宇”“宙”二字分別對應由西方傳(chuan) 入的“空間”(space)與(yu) “時間”(time)1。梁漱溟將此種把時間、空間分判為(wei) 二的觀念斥為(wei) “世俗之見”，主張宇宙“隻是時間上的流轉……，並無空間的開拓……，空間上的移動無其事，時間上的流轉有其事，或說空間上的移動隻是那流轉中的事”2，“事實上時空合一不分，離遷流不駐之事實，更無虛空如人們(men) 之所設想者”3。在他看來，“宇宙”即萬(wan) 物之聚散成毀、大化流行，時空不能脫離宇宙之變化而獨立存在；時間是宇宙之實，也是空間得以存在和變化的根據。他讚賞愛因斯坦的宇宙觀，認為(wei) 其從(cong) 科學上宣告了時空一體(ti) ，因而比牛頓的絕對時空觀更為(wei) 深刻。

梁漱溟深諳佛法，佛教之“世界”無疑對其理解時空大有裨益。《楞嚴(yan) 經》卷四雲(yun) ：“世為(wei) 遷流，界為(wei) 方位。……東(dong) 南西南東(dong) 北西北上下為(wei) 界，過去未來現在為(wei) 世；位方有十，流數有三。一切眾(zhong) 生織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，……與(yu) 世相涉。”“世”為(wei) “時”，即過—現—未三世之流轉；“界”為(wei) “空”，即上下等十位之確立。二者均以眾(zhong) 生之妄業(ye) 為(wei) 緣、以眾(zhong) 生之輪回遷化為(wei) 依托，故“世”“界”相涉，“時”“空”不離。

梁漱溟強調應區別“世間”與(yu) “出世間”，“所謂世間即萬(wan) 相紛然生滅變化者，宇宙人生舉(ju) 在包括。所謂出世間即本體(ti) 絕對不生不滅者，宇宙人生舉(ju) 不相涉”4。然現象托於(yu) 本體(ti) ，生滅歸於(yu) 恒常，二者又非對立隔絕。“時間”作為(wei) 表征生滅變化的世間法，隻對“現象”有效，而不及“本體(ti) ”；可以依此討論宇宙人生，但不能據之言說真如涅槃。佛教主張“眾(zhong) 因緣生法”，“時間”現象亦依緣生滅，“時間”概念是人為(wei) 施設的、表明一切有為(wei) 法生滅變化的“假名”。他堅持佛教是“唯一圓滿之出世間法”，“出世間”不可思議，但從(cong) “隨順世間”的立場出發，不妨以“時間”為(wei) 方便，以示世間諸行之變易無常、刹那相續，並據此安頓世間之生活。然究其根本，“世間”為(wei) 幻，“時間”為(wei) 妄。

將“時間”限定在“世間法”的層麵上，是梁漱溟時間之思的一個(ge) 重要特點。他於(yu) 柏格森那受益匪淺，但批評其隻是“善說世間者”，認為(wei) “柏氏即生命流行以為(wei) 宇宙本體(ti) ，此無常有漏的生滅法，不是佛家所說的無為(wei) 法”5。在他看來，柏氏以綿延的生命之流為(wei) 真、為(wei) 本體(ti) ，破除了把時間空間化並加以割裂的“斷見”，但又落於(yu) 以生滅無常為(wei) 執的“常見”。“時間”所表示的生命之轉變遷流隻是現象，真正的本體(ti) 是出世間的真如，不生不滅，超越時空。“世間法皆有其時間空間，隻真如法性不落時空。”6他以“時間”論世間之生滅相，其歸宗卻要跳出時間，自證出世間無生滅之恒常。正是在此意義(yi) 上，梁氏強調儒家所論亦隻在“世間”，並堅稱自己一直持有佛家的思想。也正由此，以體(ti) 用不二立論、以時間之綿延為(wei) 真實之大用流行的熊十力與(yu) 梁氏分道揚鑣了。

總而言之，梁漱溟精神的最終歸宿仍在出世間。但他出佛入儒，照看人生，以期為(wei) 生命之著落、中國文化之翻身打開活路。這在佛家，是菩薩慈悲入世、隨機應時的方便法門；在儒家，亦是《周易》把握時機、與(yu) 時偕行的時間智慧。

二、“意欲”與(yu) “時間”

梁漱溟聲明，生滅不已的宇宙並非由無生命的物質堆砌而成，宇宙是一個(ge) 大生命，其新新不已的奧秘就在“人心”，“人心正是宇宙生命本原的最大透露”5。早年他得益於(yu) 叔本華，以“意欲”為(wei) 關(guan) 鍵詞來理解人心：“生活就是沒盡的意欲(will)……和那不斷的滿足與(yu) 不滿足罷了。”7生命是“活”的，“意欲”即生活的本質、根源和內(nei) 在動力。

梁漱溟認為(wei) 唯識學比較全麵地剖析了世間諸法並長於(yu) 說明人生，他亦據此詮釋意欲，分析時間現象。“現在所謂小範圍的生活——表層生活——就是這‘大意欲’對於(yu) 這‘殆成定局之宇宙’的努力，用這六樣工具居間活動所連續而發一問一答的‘事’是也。所以，我們(men) 把生活叫作‘事的相續’。”8他將生活視作“我”以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識與(yu) 世界打交道的過程，但隱於(yu) 六識工具背後、支配其活動的是“沒盡的意欲”。在唯識學中，六識都以第八識即阿賴耶識為(wei) 共同的內(nei) 在依托才可能生起現行活動，梁氏實際是以“意欲”為(wei) 阿賴耶識在新時代之異名。“時間”即本於(yu) 意欲的“事的相續”，生活“就是‘現在的我’對於(yu) ‘前此的我’之一種奮鬥努力”8。“現在的我”心中一直湧動著一種看不見、聽不到、摸不著的非物質的東(dong) 西，此即“意欲”現在的活動，亦即阿賴耶識之“見分”或“現行”。其活動對象是與(yu) “現在的我”打照麵的“物質世界”，此“物質”即唯識學中的“色法”，是“識”所變現的“相分”。除此之外，宇宙還包括“他心”和“因果法則”，亦不離識。換而言之，意欲創造宇宙，現在所處之宇宙是過去的“我”之意欲的外化或物質化。“前此的我”構成了“現在的我”向前活動的各種障礙，“現在的我”總要奮力去改變、突破，並在此奮鬥中去除障礙以奔向未來。梁氏強調：“生活就是‘相續’……隻有生活沒有生活者——生物。”8“我”即流變不居的“生活”，而非靜止不變的“生活者”。意欲不止，奮進不息，“我”也時時推陳，刻刻出新。佛教以無常為(wei) “我”在世之苦因，故主張去“我執”以斷“煩惱障”。但梁氏受柏格森生命哲學啟發，同時又浸潤於(yu) 儒家的入世思想及大乘佛教的菩薩精神，在世間層麵，他更強調人生以創造為(wei) 本質。

梁漱溟還從(cong) 唯識學六道輪回和兩(liang) 種生死觀來理解“我”之流轉。“現在的我”是“真異熟果”，即前世的阿賴耶識在異世得報的果體(ti) 。生死本變化中事，個(ge) 體(ti) 有“死”正意味著人生有限，但這隻是“分段生死”，生命仍在流轉，直到第八識伏斷，出離世間，這才是超越時間的“變易生死”。以此為(wei) 據，梁氏也駁斥了20世紀初一度流行的以“自殺”求解脫的現象，強調以“現在的我”為(wei) 本，“隨順世間促進進化”。

梁漱溟繼而從(cong) 方法論的角度分析了時間現象之建構。他認為(wei) ，俗常或科學之法是“比量”，他以白瓶和眼識為(wei) 例，詳細地說明了第六意識通過“分離”和“構成”之功將“時間”空間化的過程。唯識學以“現量”為(wei) 方法之要，“這初步現量便是開不認移動認流轉的門”9。“移動”是空間之拓展，“流轉”即時間之綿續。“現量”指眼等五識在尚未加入意識的任何概念、思維等作用的情況下，僅(jin) 以感官去量知色等外境的活動，實即泯除主客之別、當下湧現的各種直覺，梁氏稱為(wei) “渾然的”或“極醇的”感覺。“比量”是有分別的論證，“現量”為(wei) 無分別的親(qin) 證。在他看來，兩(liang) 種時間都不離“識”，都以“識”為(wei) 緣，因而都是主觀性的。但“真的時間”並非一個(ge) 個(ge) 靜止、斷裂的“刹那”或時段，而是以阿賴耶識為(wei) 依托、在五識現量中的念念相續。這裏當然有著明顯的柏格森印跡，但梁氏強調，無論“比量”還是“現量”所得都是“非量”，兩(liang) 種時間都是現象，“真的時間”依舊是方便之“假名”。

梁漱溟獨創性地提出，作為(wei) 時間本質的“意欲”，其活動的方向並非單一的，而是可以分為(wei) “奮力向前”“轉身向後”和“調和持中”三種。如我們(men) 所知，人類思維或語言普遍會(hui) 使用空間概念和詞匯來喻指時間，況且梁氏強調時空統一性並以時間涵蓋空間，故意欲活動的“前”“後”“中”不僅(jin) 指空間之不同，更是指時間之異。為(wei) 什麽(me) “意欲”能開出不同方向的生活樣態?10唯識學強調，當“心”即八識活動的同時，往往同時伴隨著多種“心所”的共同參與(yu) 。所謂“心所”，指包括多種情感、意誌、潛意識等因素在內(nei) 的複雜的精神活動，這是印度佛教從(cong) 有部到有宗都非常重視的五“位”之一。11盡管康德知、情、意三分人心的觀點已廣受中國近代學界認可，但梁氏依唯識而體(ti) 認人心，堅持人心是知、情、意合一的整體(ti) 。因而“意欲”是生命之本源，但並非人心唯一或孤立的活動因素。心和心互相影響，知、情、意同時起用，由此產(chan) 生了意欲活動在方向、強度等方麵的差異，造就了豐(feng) 富多樣的時間體(ti) 驗。

總之，時間之本質即生活，亦即由意欲所推動的事事相續。時間總體(ti) 以過—現—未的方式流逝，但此線性的時間可以指向不同的方向或呈現不同的流轉狀態。叔本華之“意誌”、柏格森之“生命衝(chong) 動”，其活動都是一味向前；而梁漱溟以唯識學為(wei) 資源，指出意欲活動有多種的可能。阿賴耶識有“藏”的功能，收集、保留了生命所有的“種子”，又是眾(zhong) 生生死流轉的輪回主體(ti) 。梁氏以阿賴耶識詮釋意欲，確保了“我”的內(nei) 在連續性。極短的“刹那”與(yu) 漫長的“劫”共同構成了“我”生滅無常又綿延不絕的生生世世，此亦時間之有限與(yu) 無限的辯證法。

梁漱溟以“意欲”為(wei) 宇宙生命的樞紐，結合“識之變現”論“時間”，此“時間”首先是主觀的，並非標誌物質運動的客觀時間；其次，其蘊涵著生命個(ge) 體(ti) 豐(feng) 富而具體(ti) 的生活內(nei) 容，有著與(yu) 眾(zhong) 不同的時間經驗，所以不僅(jin) 與(yu) 牛頓、愛因斯坦等基於(yu) 自然科學的時間觀念相去甚遠，與(yu) 康德將時間視作純一的先天形式亦大相徑庭。近年來，胡塞爾的時間意識理論在國內(nei) 廣受關(guan) 注，唯識學與(yu) 現象學的互相闡釋也頗為(wei) 風行；但梁氏在20世紀20年代就已結合唯識學，嚐試剖析時間意識的生成、流變，以及建構和把握兩(liang) 種時間的不同方法等，其論雖不夠明晰縝密，但依舊不乏理論的敏銳性與(yu) 先見之明。借助唯識學的資源，梁氏“意欲”的內(nei) 涵及其活動已遠遠超出叔本華的“意誌”或柏格森的“生命衝(chong) 動”。如我們(men) 所知，他以“意欲”的三種方向為(wei) 基礎，開出了三種人生路向或態度，闡釋了西、中、印三種文化的基本精神，這些思考使得生命狀態更加開放，也使個(ge) 體(ti) 或民族文化的時間經驗更為(wei) 豐(feng) 富。

三、“意欲持中”與(yu) “當下”

就時間維度而言，意欲“向前”或“向後”在本質上相同，都是否定現在、希慕未來——無論是隻記掛此生之未來，或是期待出世的涅槃。疏離“現在”，不能活在“當下”，梁漱溟稱作“出位之思”。與(yu) 此不同，意欲“持中”則清楚地、自覺地盡力於(yu) 現在的生活，既肯定正在湧起的新欲望，又通過回省反觀，調和欲望，努力使生命在前—後、內(nei) —外、情—理等相互對峙中保持一種動態平衡。所持之“中”不是客觀的、可以量化的標準，而是一種流動的、活的趨勢或意味，隻能用當下隨感而應的直覺去體(ti) 認與(yu) 實踐。意欲持中、一任直覺，此即梁氏心中以“鄭重”為(wei) 態度的儒家生活。

“當下”即現在、此時此刻。一方麵，重“當下”，相信當下即是，首先是對世間、對人生的肯定，這是儒佛之異。梁漱溟以直覺為(wei) 把握時間的唯一方法，“意欲持中”即“無私的感情”或“理性”，“重當下”即是以此為(wei) 特征的直覺活動。唯識學的“現量”雖然可以親(qin) 證當下，但其以當下之無常為(wei) 惑為(wei) 苦。儒家讚美生活，以“生”為(wei) 要，與(yu) 旨在“無生”、以時間為(wei) 妄的佛家有別。另一方麵，“當我們(men) 作生活的中間，常常分一個(ge) 目的手段。……這是我們(men) 生活中的工具——理智——為(wei) 其分配、打量之便利，而假為(wei) 分別的；……若處處持這樣態度，那麽(me) 就把時時的生活都化作手段……而全一人生生活都傾(qing) 欹在外了。……其實生活是無所為(wei) 的，不但全整人生無所為(wei) ，就是那一時一時的生活亦非為(wei) 別一時生活而生活的”12。他認為(wei) ，意欲向前的西方文化以理智作為(wei) 算賬的工具，始終把“現在”當作為(wei) 了達成未來某個(ge) 目的之手段，總是將生命的意義(yi) 懸置在別處、在未來。李澤厚曾如是評論：“生活就是此時此刻的自意識的當下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而並不在於(yu) 別處。……梁漱溟並未能預見現代存在主義(yi) 哲學的出現，但他從(cong) 中、西、印文化的比較角度，卻相當敏銳同時又相當膚淺地提出了與(yu) ‘此在’有關(guan) 的問題。”13雖有淺嚐輒止之憾，但對於(yu) 身處“前現代”的梁氏而言，亦可見其目力之遠。14

梁漱溟進而指出，與(yu) 西方或以“個(ge) 人”為(wei) 本位、或以“社會(hui) ”為(wei) 本位不同，中國社會(hui) 是“倫(lun) 理本位”或“關(guan) 係本位”的，中國人的當下之“事”就是以“意欲持中”的方式，以家庭倫(lun) 常為(wei) 中心，協調和改善個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 各種關(guan) 係。就個(ge) 體(ti) 而言，其源自家庭，一生中大量的時間與(yu) 親(qin) 人在家中共同生活，儒家以此“在家”狀態為(wei) 人生最尋常也最真實的“當下”。所以，倫(lun) 理本位首重親(qin) 情，“當下”的生活也始於(yu) 父慈子孝兄友悌愛。但倫(lun) 理不是宗法，並不止於(yu) 家庭，隨著人與(yu) 人交往溝通的開展，一切相與(yu) 之人皆有情分，因情而有義(yi) ，各種社會(hui) 關(guan) 係都能家庭化，視作親(qin) 情的擴展。“家國”傳(chuan) 統以“家”為(wei) “國”之基；“天下”觀視宇宙一家，乾父坤母，民胞物與(yu) 。人生開展於(yu) 與(yu) 天地物人的各種相互關(guan) 係中，人生的樂(le) 趣與(yu) 價(jia) 值亦在此天地之間。故儒家將個(ge) 人置於(yu) 家庭之網中，以家庭為(wei) 生活之本，然後擴而充之，以家庭化的情誼與(yu) 世界往來。

重“當下”者必“為(wei) 己”。“西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。”15梁漱溟嚴(yan) 於(yu) “己”“我”之辨。他認為(wei) ，“我”是理智以主客二分的靜觀方式，以形軀自限而從(cong) 宇宙大生命中分別計度，結果是將人與(yu) 世界疏離並碎片化、機械化，這是以“最小之空間，最短之時間”為(wei) “我”。但在當下的直覺中，“往往隻見對方而忘了自己。……凡痛癢親(qin) 切處，就是自己，何必區區數尺之軀。普泛地關(guan) 情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親(qin) 要為(wei) 他兒(er) 子服務一樣。所以昔人說‘宇宙內(nei) 事，即己分內(nei) 事’。……人類理性，原如是也”16。直覺能衝(chong) 破一體(ti) 之限、物我之隔，如同將生命的窗戶打開，從(cong) 而使“我們(men) 內(nei) 裏的生命”能與(yu) 外麵通氣。“為(wei) 己”即是以情誼流動的感應、以相與(yu) 的方式融入與(yu) 他人共在的生活世界，乃至宇宙大生命。所以，中國人是“處處尚情而無我”的，中國人的理想生活是“家庭裏，社會(hui) 上處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子”15。

“為(wei) 己”與(yu) “當下”，一是對於(yu) 空間的態度，一是對於(yu) 時間的態度；空間上注意“此處”，時間上集中於(yu) “現在”。梁漱溟認為(wei) ，儒家由強調“當下”而致一種非功利的態度，“現在”既是手段又是目的，本身即是價(jia) 值所向，生活之意味即生活，所以當下的直覺“隨感而應則無所不可”，當下即得其正、享其樂(le) 。另一方麵，他認為(wei) 所有美、妙、好吃等等意味都是人的直覺所添加的。客觀的物質上並無所謂的價(jia) 值，是人做“事”時，將情意附加在“物”上，從(cong) 而使“物”有了各種趣味與(yu) 生意。直覺這種善化、美化的向上之力，即生命的本性，生命以其創造性賦予“現在”的生活以無窮的意味。

梁漱溟宣稱：“儒家蓋認為(wei) 人生的意義(yi) 價(jia) 值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。”16此“理”即倫(lun) 理之理，是有“情”之“理”。以“當下”為(wei) 重，就是首先以此生現時的家庭倫(lun) 常為(wei) 重，善於(yu) 在日常生活中發現和創造生活之樂(le) ，於(yu) 此樂(le) 中安身立命。再由此擴而充之，擔負天下之事，融入宇宙洪流，從(cong) 而使生命在時間上更加綿長，在空間上更加廣闊，個(ge) 體(ti) 亦由有限趨於(yu) 無限。所以，“當下”或“現在”並非一個(ge) 個(ge) 偶然的、孤立的瞬間或隨機的、斷裂的時間點，而是發源於(yu) 一念向上之生命本性而開展的因果相續。當然，真正實現“意欲持中”“當下即是”，更須禮樂(le) 涵泳以及知行合一、踐形盡性的工夫。“當下”的直覺不僅(jin) 是把握時間綿延的“知”，更是一種以持中的意欲為(wei) 內(nei) 在動力，能負責、敢擔當的創造時間的“行”，是“自覺的盡力量去生活”。梁漱溟的一生，都在踐履這種以行動、創造為(wei) 重的時間觀，這也是艾愷尊其為(wei) “最後的儒家”之由。17

四、“時宜”與(yu) 中國文化的複興(xing)

中國文化在近代遭遇了“古今中西之爭(zheng) ”。本來，“古今”辨析時間之異，“中西”關(guan) 涉空間之別。但是晚清以來，隨著軍(jun) 事上屢屢受挫，文化上亦節節敗退，“中西”逐漸被置換為(wei) “古今”，在進化論思潮的衝(chong) 擊下，又附加了“舊”與(yu) “新”、“未進”與(yu) “既進”等價(jia) 值。如瞿秋白明確說道：“東(dong) 西文化的差異，其實不過是時間上的。……是時間上的遲速，而非性質上的差別。”18在時人心目中，中西之間存在巨大的文化時差。人們(men) 急於(yu) 追求趕超，急於(yu) 探尋富強救國之途，以“古”為(wei) 特征的中國文化或被視作已無生命力的“國故”，或被視作欲打倒而後快的腐朽思想。

但梁漱溟逆流而起。他反對各種認為(wei) 不同國家或民族的文化演進都必須遵循同一路線的“獨係演化論”，反對以古今論中西。“文化路向”概念的首要任務就是將東(dong) 西文化還原為(wei) 空間性的，即是在不同地域獨立產(chan) 生和演進的。因為(wei) 文化之別基於(yu) 意欲活動方向的不同，故不能置換為(wei) 單一時間線上的先後快慢並據此評定價(jia) 值上的優(you) 劣，也無法以某一種文化為(wei) 追趕的目標：“若是同一路線而少走些路，那麽(me) ，慢慢的走終究有一天趕的上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那麽(me) ，無論走好久，也不會(hui) 走到那西方人所達到的地點上去的!”19不同路向的文化具有共時性，初不相涉，彼此隔絕，長期並存。他堅信若歐亞(ya) 交通不打開，中、印文化依舊會(hui) 沿著既有路向發展，東(dong) 方人的精神世界也不會(hui) 如此失序無據。

梁漱溟認為(wei) ，無論是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的生命，還是世代傳(chuan) 承的文化，都不可避免地會(hui) 遭遇性質不同且由淺至深的三大問題：人對物、人對人、人對自身生命。在拒絕以時間化的方式理解東(dong) 西文化的同時，他又指出，基於(yu) 意欲不同的三種人生都各有深淺之別，三種文化亦各有成毀，但無論哪種人生、文化，本身並無優(you) 劣高低。就三類問題而言，不同性質的“問”呼喚著與(yu) 之相應的“答”。生活之“問”有其“時”，如果“答”得切中肯綮、正合時宜，就是當下有效的；如果“答”非所“問”，這樣的人生、文化就是“不合時宜”的，但“不合時宜”並不意味著低級、落後、無價(jia) 值。“生命是活的，時勢不同，隨時宜為(wei) 新適應。”20一方麵，要隨“時”而變，努力適應時勢，這是生命、文化的創造性決(jue) 定的；另一方麵，當與(yu) 某種人生、文化相應的“時”到來，其獨特魅力必大放異彩。在他看來，“時”是人生和文化的價(jia) 值之本，“時宜”才能實現人生意義(yi) 、發揮文化優(you) 勢。

“時”因生活而變。就生活而言，三種態度分別對應不同的問題，豐(feng) 富的人生本不拘於(yu) 一格。但以人心之向上、自覺，個(ge) 體(ti) 對生命之體(ti) 悟總會(hui) 由淺入深，會(hui) 依次倚重不同問題，並不斷調整人生態度，使之問答相應、漸趨合理。與(yu) 生活的步驟相應，梁漱溟提出了“文化路向”三期重現的觀點，即認為(wei) 文化演變的時間邏輯應該展現為(wei) 由“意欲向前”的西方文化依次轉向“意欲持中”的中國文化和“意欲向後”的印度文化。

梁漱溟認為(wei) 東(dong) 方文化的症結是“步驟淩亂(luan) ，成熟太早”，沒有解決(jue) 第一類生活問題就“不合時宜”地直接用心於(yu) 第二、第三類的生活之問了。東(dong) 方文化既受益於(yu) 此，也因之而誤，但這並不意味著其一無所長。就中國文化而言，其最盛且微妙的，就是在解決(jue) 第二類問題時自有其“積極的麵目”。中國文化不“向前”逐物，也不“向後”避世，不把自然、他人當作“我”之“外”要征服或舍棄的對象，而是將之家庭化、親(qin) 情化，“中國人的那般人與(yu) 自然渾融的樣子，和那從(cong) 容享樂(le) 的物質生活態度，的確是對的，是可貴的，比較西洋人要算一個(ge) 真勝利”19。一方麵，就中國文化複興(xing) 而言，首先必須將西方文化“全盤承受，而根本改過”，但同時要“批評的把中國原來態度重新拿出來”，也就是要培育和高揚儒家“為(wei) 己”“當下”之精神，以對抗西方文化向外逐物的傾(qing) 向。另一方麵，梁氏特別關(guan) 注第一次世界大戰後時局的變化以及中、西各方對此的反思，他斷定“為(wei) 現在全世界向導的西方文化已經有表著的變遷”21。具體(ti) 而言，他認為(wei) 西方世界已經從(cong) 物質不滿足的時代轉入精神不安寧的時代，其所關(guan) 心的問題不再是人對物的關(guan) 係，而是人與(yu) 人的關(guan) 係。對此事實的變遷，以第一路向為(wei) 精神的西方文化已“山窮水盡”，即將轉入第二路向的中國文化，西方文化“轉向”的機緣成熟了。

“文化路向”的三期重現試圖以意欲的活動為(wei) 基礎來揭示文化變遷的內(nei) 在規律，並以西—中—印為(wei) 先後依次展開在時間軸上。在他看來，意欲向後的印度文化旨在解決(jue) 第三類問題，以出世間為(wei) 宗，其“時”仍在遙遠之未來，所以是當下應主動排斥的文化。就20世紀初的“時”而言，世界文化進入了過渡時期，隨著生活問題的改變，曾經“不合時宜”的中國文化即將迎來“翻身”之“時”，參與(yu) 世界文化建設之中，以“當下”為(wei) 重也即將成為(wei) 世界的時間意識。

如胡適所言，梁漱溟的文化比較“不免犯了攏統的毛病”22；但其對西、中、印各家基本精神，包括西方文化在20世紀初之困頓與(yu) 沒落的把握還是基本準確的。毋庸置疑，梁漱溟依舊未逃出構建某種“獨係演化論”的窠臼，但他實現了一個(ge) 非常有趣的置換——在當時通行的觀念中，東(dong) 方文化本來是“未進”“落後”的代名詞，在梁氏這裏卻代表了人性的進步和文化變遷之未來。在西潮澎湃的近代中國，這些努力不僅(jin) 成為(wei) 通過東(dong) 西文化比較探尋中國文化內(nei) 在生命力的重要典範，也有益於(yu) 鼓振國人信心、重新審視傳(chuan) 統，通過取長補短積極建構新文化、實現民族複興(xing) 。

五、結語：有“家”的時間及其意義(yi)

梁漱溟將“時間”限製在“世間”，把時間的本質歸結為(wei) “意欲”的活動，特別是以唯識學為(wei) 據分析時間現象，這個(ge) 思路既是對近代西方科學理性的反動，也拓展了唯識研究的領域，更闡明了時間、生命的豐(feng) 富性。他從(cong) “隨順世間”“時宜”的視角為(wei) 人生意義(yi) 的“當下”實現以及中國文化之複興(xing) 開辟了道路。他以佛學為(wei) 歸，主張時間是終將被超越的“現象”，亦預示了印度文化終將得其“時”。梁氏曾自言其終生之思為(wei) “人生”與(yu) “中國”兩(liang) 大問題。寄托人生、複興(xing) 中國，這也是其思考時間問題之所歸。與(yu) 金嶽霖、牟宗三等專(zhuan) 業(ye) 哲學家不同，梁漱溟並未把“時間”當作獨立的哲學術語加以討論，其時間觀也還夾雜著思辨色彩或淺近、含混之處，但他融合中西、會(hui) 通儒佛的時間之思仍充滿了真實的創見和深遠的啟發。

梁漱溟特別闡發了儒家基於(yu) “意欲持中”的人生態度和“重當下”的時間意識。“意欲持中”強調了情理的調節和平衡在時間之綿延中的持久動力和創造性，這是對各種將時間和生命片麵理性化或非理性化觀點的努力糾偏，如方東(dong) 美從(cong) “情理集團”出發思考時間動力學、李澤厚基於(yu) “情理結構”論主體(ti) 性時間等等，都是對此思路的呼應或延續。

“重當下”即關(guan) 注現在、此時此刻。對“現在”之維的推重，是近代中國主流的時間觀。如李大釗的《今》、陳獨秀的《1916年》等，均是號召國人抓住現在、立刻行動。但李、陳等論“現在”是要打斷中國之古今延續，是以歐美或俄國為(wei) 學習(xi) 榜樣的自我批判和革命；梁漱溟則是要回到、重振和發展中國傳(chuan) 統，並以之療治世界之病。李、陳等的“現在”是要為(wei) “未來”犧牲的；梁氏則反對將目的懸在“未來”，反對將“現在”視作“未來”的手段。

從(cong) 內(nei) 容而言，梁漱溟之“重當下”即是將“時間”及其意義(yi) 實現於(yu) 家庭化的日常生活中。其時，“家”已日漸被視作“古老”的象征、抨擊的對象，甚至淪為(wei) “萬(wan) 惡之源”23。年輕人以背叛家、離開家為(wei) 覺醒，長輩以自覺隔斷與(yu) 下一代的恩情示開明。洶湧的西潮帶來了民主、自由的精神，追求個(ge) 體(ti) 的獨立和解放蔚然成風。隨著政治上“國家”“黨(dang) 國”等概念的興(xing) 起，傳(chuan) 統的“家國”結構已近潰決(jue) 。一百多年來，“家”被國人以各種名義(yi) 擱置、淡忘抑或衝(chong) 擊，乃至一度曾成為(wei) 造反的對象。

然而梁漱溟始終不隨波逐流，在其長達一個(ge) 甲子的學思中，他堅持高揚儒家以家庭為(wei) 重的生活，強調以家庭化、倫(lun) 理化的方式調節、平衡人與(yu) 世界的關(guan) 係，活在“當下”，樂(le) 在“當下”。這不僅(jin) 是以世間的日常生活為(wei) 重，更是一種有“家”、以“家”為(wei) 安的時間觀。

梁漱溟判斷中國社會(hui) 是倫(lun) 理本位的。確實，在中國古代，家庭成員可能幾世同堂，相對穩定的生產(chan) 、生活方式構建和維係了家庭內(nei) 部的代際情義(yi) ，也為(wei) 世代之間感受和分享對方的生命曆程和時間體(ti) 驗提供了可能。家人和睦，往來交厚，這是家庭成員對對方的盡責盡職，更是個(ge) 人的自我完成。古人重視“孝”意識的啟蒙與(yu) 培育，而“孝”內(nei) 含了“有後”，這使得為(wei) 人子者在對長輩盡孝的過程中，深刻地意識到自己生命的延續對父輩乃至整個(ge) 家族命運的重大義(yi) 務，“家”的維持與(yu) 承繼彰顯的正是中國文化生生不息的精神。這樣，“過去”，通過慎終追遠的喪(sang) 禮或祭祀活動以及世代相傳(chuan) 的“故事”來到“現在”；“將來”，通過寄遠景於(yu) 生養(yang) 後代而來到“現在”；而“現在”，就是家人協力合作、回應共同的生活之“問”的具體(ti) “當下”。對於(yu) 每一“當下”的個(ge) 體(ti) ，橫向言之，四周籠絡著整個(ge) 家族遠遠近近的種種關(guan) 係；縱向言之，向上承繼著“家”的“過去”，往下接續著“家”的“未來”。梁漱溟以生活為(wei) “事的相續”，而在倫(lun) 理本位中的個(ge) 體(ti) ，其生活首先就是“家”之“事”的綿延更迭；他的時間，首先就是“在家”的時間24，不僅(jin) 是與(yu) 家人共時性的，也是“世代生成”的25。在悠悠天地間，個(ge) 體(ti) 絕非煢然獨立的孤魂，其前可見古人，後可望來者，中有兄弟同胞，“家”的溫情勾連且延展著時間，連綿而充實。更重要的是，以此“家庭化”的方式組織社會(hui) 、與(yu) 天下萬(wan) 物打交道，個(ge) 體(ti) 的生命不僅(jin) 不以形軀為(wei) 囿，也可由一己之家而參讚天地之化育。梁漱溟指出，正是這種由近及遠的超曠，又引遠及近的相與(yu) ，才使“中國民族在空間上恢拓這樣大，在時間上綿延這樣久”26。換言之，在倫(lun) 理關(guan) 係中的“時間”不僅(jin) 關(guan) 涉一家一姓之曆史，更有民族大義(yi) 、故園情懷，以及民胞物與(yu) 、天下一家的擔當。梁氏認為(wei) ，宗教是中西文化的分水嶺，倫(lun) 理在中國社會(hui) 是宗教的替代品，“中國人似從(cong) 倫(lun) 理生活中，深深嚐得人生趣味”27。“家”，才是生命之所托、時間的歸處。

然而正如梁漱溟已經意識到的，“為(wei) 己”“倫(lun) 理”都是不要“我”的，“倫(lun) 理本位”的社會(hui) 建基於(yu) 對“我”之獨立性的否棄，同時還有性善論的保護。但“倫(lun) 理”在漫長的曆史中亦可能演變成禁錮個(ge) 體(ti) 的網羅或滋生虛情假意的溫床。在經曆新文化的洗禮、個(ge) 人意識覺醒之後，如何在自由平等的個(ge) 體(ti) 之間重構基於(yu) 真情實意的家庭及社會(hui) 關(guan) 係，重燃“世代生成性的時間經驗”或“孝的時間意識”，值得細細思量。近百年來，人們(men) 紛紛走出“家”，“家”外活動的內(nei) 容越發精彩，其所占用的時間也大大增加，並且在“家”之外通過契約等方式，建構了各種或實際或虛擬的非倫(lun) 理關(guan) 係。更重要的是，傳(chuan) 統中那種長久的穩定狀態已經分崩離析，在以加速為(wei) 特征的現代社會(hui) 中，世代之間生活內(nei) 容、方式的鴻溝逐漸加劇，“共處”變得越來越困難；而在時間中積累的經驗在處理不斷湧現的新問題時，有效性也大打折扣。麵對已經改天換地的現代社會(hui) ，如何才能將“家”建成外出者真正的可歸之所，並能發揮其持久傳(chuan) 遞之功?如何才能使重“家”重“當下”的中國文化成為(wei) 國人溫暖的精神家園?儒家傳(chuan) 統的“人家”能否成為(wei) 西方人走出“神家”之後的新歸宿?28……麵對已經改天換地的現代社會(hui) ，對這些問題的解答並非探囊取物。

但重要的是，梁漱溟對在家之當下生活的肯定和重視，的確闡明了在血脈相連共同生活的“家”中安頓和延續生命的重要意義(yi) 。李澤厚是較早注意到梁漱溟這些觀點的思想家之一。他注重梁氏的“倫(lun) 理本位”，認為(wei) 以親(qin) 子為(wei) 軸心而展開的人情是“社會(hui) 存在和人際關(guan) 係的一個(ge) 實在方麵”。他從(cong) 社會(hui) 實踐出發，以人類曆史和個(ge) 體(ti) 成長史為(wei) 基礎，以“積澱”“內(nei) 化”等為(wei) 關(guan) 鍵詞，一方麵考察了主觀心理時間的形成及其意義(yi) ，另一方麵又強調了客觀公共時間在社會(hui) 生活中的重大作用。他主張探索“轉化性地創造新一輪的‘儒法互用’”的可能性，即在重歸“以親(qin) 恩為(wei) 重、交誼為(wei) 懷、戀情人際鄉(xiang) 土，以此界為(wei) 彼岸”的儒家傳(chuan) 統的同時，創造性地將人間情義(yi) “注入、滲透在以個(ge) 人權利、利益基礎上的社會(hui) 生活、秩序、規範中”。29相較之下，梁漱溟比較關(guan) 注“善”的時間，而李澤厚更傾(qing) 心“美”的時間。在美中，更易以自由平等為(wei) 基礎建立起人與(yu) 人、人與(yu) 世界的一種無功利卻有深情的關(guan) 係。李澤厚不僅(jin) 接續了梁氏“有‘家’的時間”，更嚐試將之擴大、深化、推進，並以此回應有關(guan) “家”與(yu) “時間”的諸多現實或理論困境。

近代以來，傳(chuan) 統的“家”確實受到了強烈的衝(chong) 擊。比如，1910年，吳虞曾作《家庭苦趣》一文，痛斥“家庭之沈鬱黑暗”，他視父親(qin) 為(wei) 魔鬼並大鬧“家庭革命”，“五四”時期又在《新青年》上發表《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》等文章，掀起了一波非“孝”反“家”的思潮。但與(yu) 此同時，我們(men) 也看到了更多珍愛家人、回味親(qin) 情的文字，如冰心那些歌頌永恒“母親(qin) 的愛光”的新詩、朱自清凝固父愛瞬間的《背影》、豐(feng) 子愷《兒(er) 女》中那些父親(qin) 與(yu) “小燕子似的一群兒(er) 女”共度的溫馨時刻。近年來已經有不少中外學者關(guan) 注“家”並努力從(cong) 多方麵拓展對“有‘家’的時間”之理論研究。30意識形態層麵開始倡導民眾(zhong) 注重家庭建設、弘揚優(you) 良家風等，而在普通民眾(zhong) 心中，回家、與(yu) 家人一起也日漸成為(wei) 生活之重。這些都說明，梁漱溟對時間問題的思考，尤其是其“有‘家’的時間”確實具有強大的生命力，他的確是“經得住時間的考驗，而為(wei) 曆史所記住”的20世紀中國的思想家31。

注釋：
 
1.學術界大多認為，以“時間”和“空間”來翻譯time和space的譯法來自日本的“和製漢語”。(參見劉正埮、高名凱、麥水乾等編：《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社，1984年，第190、316頁；另可參見陳力衛：《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，社會科學文獻出版社，2019年，第218、476等頁。)但梁啟超說：“天下萬事萬物，皆在空間，又在時間，(空間，時間，佛典譯語，日本人沿用之。若依中國古義，則空間，宇也；時間，宙也。其語不盡通行，故用譯語。)”他堅持此譯名首出佛典，日語乃沿用。(參見梁啟超：《新史學·史學之界說》，《梁啟超全集》，北京出版社，1999年，第739頁。)time和space的譯名在清末民初爭議頗盛，在此僅舉三例。如，1902年嚴複翻譯《穆勒名學》時，“空間”“時間”的譯法已經引入，但他依舊堅持主張譯之以“宙”和“宇”：“宇Space，按即空間。宙Time，按即時間。”(參見嚴複：《〈穆勒名學〉中西譯名表》，《嚴複集》，中華書局，1986年，第1074頁。)而王國維則著文反對嚴複刻意拒絕日本人用心選擇的譯詞，另一方麵指摘嚴複所用之“宇”“宙”為“不適當之古語”，無法表達“一孔之隙、一彈指之間”即極小的空間、極短的時間，從而縮小、限製了概念的外延。(參見王國維：《論新學語之輸入》，《王國維全集》第一卷，浙江教育出版社，2009年，第127-128頁。)但結合《莊子》對“宇”和“宙”的解釋，王氏的責難實失之偏頗。直到1915年，胡適還在一則日記中提及：“餘嚐以為time當譯為‘時’，space當譯為‘間’。《墨子·經上》雲‘有間，中也。間，不及旁也’，今人以時間兩字合用，非也。”(參見胡適《時與“間”有別的》，《留學日記卷十一》，《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222-223頁。)可見新舊、東西語言轉換之難，以及“時間”等概念內涵的豐富性和複雜性。
 
2.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。
 
3.梁漱溟：《思索領悟輯錄》，《梁漱溟全集》第八卷，山東人民出版社，1993年，第3頁。
 
4梁漱溟：《印度哲學概論》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第71頁。
 
5.梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第642頁，注[1]；第634頁。
 
6.梁漱溟：《晦翁學案摘抄》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，1993年，第849頁。
 
7.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第352頁。
 
8.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第377頁；第377頁；第376頁。
 
9.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。
 
10.梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，曾以非常拗口的方式說：“(一)西洋生活是直覺運用理智的；(二)中國生活是理智運用直覺的；(三)印度生活是理智運用現量的”。(參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第485頁。)梁漱溟畢竟不是一個概念嚴謹的體係性哲學家，他後來也不滿於此纏繞之說。但就將人心視為有情有理、情理相涉的整體這一點而言，其前後並無二致。同時，在梁氏這裏，“比量”除了唯識學中第六意識的方法，亦指科學所用的理智方法；“直覺”有兩種，在唯識學中，指“現量”即五識在當下之純粹感覺；通常則指中國哲學尤其是儒家的方法，其內容即孔子的仁、孟子的良知良能等。從方法而言，知識重理智，情意重現量、直覺。知、情、意彼此關聯，理智與現量或直覺也常常結盟。
 
11.部派佛教中的說一切有部有“五位七十五法”之說，“心所法”居有為法之第三位，共46種；有宗即唯識宗主“五位百法”，“心所法”居有為法之第二位，共51種。
 
12.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第460-461頁。
 
13.李澤厚：《中國現代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第281頁。
 
14.李澤厚說：“梁畢竟處在中國前現代化的階段，盡管他提出的問題似乎涉及後現代化……”(參見李澤厚：《中國現代思想史論》，第287頁。)
 
15.梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第479頁。
 
16.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第136頁；第134頁。
 
17.“我願借作序的機會解釋一下——為什麽稱梁漱溟為‘最後的儒家’。在近代中國，隻有他一個人保持了儒者的傳統和骨氣。他一生的為人處事，大有孔孟之風；他四處尋求理解和支持，以實現他心目中的為人之道和改進社會之道。”(參見艾愷：《最後的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)
 
18.瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年，第9頁。該文寫於1923年3月，原載於《新青年》季刊第一期，作者署名“屈維它”。
 
19.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第392頁；第480頁。
 
20.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第314頁。
 
21.梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第488頁。
 
22.胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適文集》第3卷，北京大學出版社，1998年，第167頁。
 
23.如馬克思主義者李大釗、自由主義者傅斯年和新儒學宗師熊十力等都提出了“家是萬惡之源”的觀點。(參見餘英時：《現代儒學論》，上海人民出版社，1998年，第147-148頁。)事實上，晚清洪秀全欲建立以上帝為“天父”的太平天國、康有為提倡由無家而至“大同之世”、譚嗣同疾呼“衝決網羅”等等，傳統的“家”就已搖搖欲墜。
 
24.張祥龍認為，雖然海德格爾和儒家都很重視“家”，但“儒家認為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。……有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關係在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個實際的和活生生的家庭。……隻有活生生的家庭才能使真態的家和詩意的曆史棲居可能”。(參見張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第49-50頁。)
 
25.1994年，克勞斯·黑爾德(KlausHeld)曾在一次現象學研討會上分析了兩種時間經驗：“度日”與“世代性”。前者就是個體對日複一日的生活之體驗，後者是“使個體生命為整體的以及從多個人生命代代相繼構成人類整體的那種時間”。黑爾德認為，西方文化基於人權的信仰，個體很難在姻親生活共同體中超越日常度日的時間經驗，他最後把目光轉向東方：“也許亞洲人在他們的家庭關係中有可能維持保護世代生成性的時間經驗。”(參見克勞斯·黑爾德：《世代生成時間經驗》，《中國現象學與哲學評論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，第459、470頁。)
 
26.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第82頁。
 
27.梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。又，梁漱溟曾引亡友之語：“鳥獸但知有現在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現在為止。宗教即為解決此三世問題者，是以有天堂淨土，地獄輪回一類說法。中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。過去信仰，寄於祖先父母，現在安慰寄於家室和合，將來希望寄於兒孫後代。”(參見梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第88頁，注[1]。)
 
28.笑思區分了“神家”與“人家”。前者指教會及天國樂園，後者指俗世的人間之家。他指出，“西方文明自始至終存在關於家庭的盲點和弱點”。(參見笑思：《家哲學——西方人的盲點》，商務印書館，2010年，第1頁。)
 
29.參見李澤厚：《說儒法互用》，《回應桑德爾及其他》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第174-176頁。
 
30.近十年來，一些學者注意到，海德格爾、列維納斯等從現代西方視角對“家”與時間都有深入的討論，如張祥龍的《家與孝——從中西間視野看》(生活·讀書·新知三聯書店，2017年)、孫向晨的《論家——個體與親親》(華東師範大學出版社，2019年)等專著對此頗為關注，並努力打通中西以建構現代之“家”。但海德格爾基於個體、列維納斯基於愛欲和“他者”，他們關於“家”中時間的理念與中國傳統思想仍相距甚遠。又，笑思的《家哲學——西方人的盲點》(商務印書館，2010年)把“家”哲學化，不僅討論了家庭的同時性、曆時性等具體特征，更區別了表征人與自然、人與人活潑共在的“時機”和“僵死的、屬人的‘時間概念’”，並以此為基比較中西傳統文化中的“人家”和“神家”，闡述回到儒家有著父母切實恩情的“人家”的現代意義。
 
31.艾愷說：“梁漱溟是一個文化守成主義者，他的思想在當下不易為人們所接受。不過，一百年後回顧20世紀中國的思想家，或許隻有他和少數幾個人才經得住時間的考驗，而為曆史所記住。”(參見艾愷：《最後的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)

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