東(dong) 、西方學術文化與(yu) 演繹體(ti) 係

作者：章啟群（北京大學哲學係教授）

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 正月廿一日辛亥

          耶穌2021年3月4日

在新文化運動如火如荼之時，梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 提出，西方文化隻是當前時代的文化，印度文化是屬於(yu) 曆史的過去的文化，而中國文化則是人類社會(hui) 未來的文化。這一論斷在當時可謂振聾發聵。一百年過去了，人類社會(hui) 的政治、經濟、科學、軍(jun) 事、文化等等，發生了天翻地覆的變化。重新審視梁先生一個(ge) 世紀前的論斷應該是非常必要的。因此之故，借近年來研讀佛教唯識學之思考，加上此前對於(yu) 中、西方哲學的一點了解，筆者不揣淺陋，先為(wei) 拋磚之說。

梁漱溟與(yu) 《東(dong) 西文化及其哲學》

01

不可否認，現代人類知識體(ti) 係之中也有中國、印度、阿拉伯等文明的元素（例如數學上的“0”就是來源於(yu) 阿拉伯，實際是印度），是東(dong) 西方文明交匯融合的輝煌成果，但其內(nei) 核，主要是希臘、羅馬學術文化的衍生、發展。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 文化的本質特征，宗白華先生曾有精深的思考和研究,認為(wei) 西方哲學及宇宙觀，在本質上是一種幾何學數學的形態：Ptolemy（托勒密）著《天學大成》，將同心球層、偏心周圓及外重圓各說，用幾何方法，細論天球旋轉及日月經天之現象，成立希臘天文學之完密係統，堪與(yu) 歐氏幾何學比美。希臘後期之天文學視宇宙如一大機器，其各部結構，可用數學描寫(xie) 之，群星運行之軌道，及來往出沒之速度，可用數學計算之，無異視上帝為(wei) 一幾何學家，其所造之宇宙皆按一定幾何之理以表現，且其幾何學亦即希臘人所構造之幾何學，其天文體(ti) 係亦不脫其科學理想及邏輯形式，總想由一公認的最高原理出發（即有限空間天界圓滿之），以演繹其結論。他們(men) 的理想是一美麗(li) 和諧，組織完滿，體(ti) 係精密，有如歐氏幾何學，或如一希臘建築或雕像。（《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1996年。下同。這裏所引文字原是宗白華先生關(guan) 於(yu) 《形上學》的筆記和提綱，所以稍欠流暢，但基本意義(yi) 和思想明確，故一般不作變動，括號和著重號為(wei) 原文所有。）

宗白華還認為(wei) ，西方早期的這種天文學思想一直影響到今天。後來的伽利略、牛頓、愛因斯坦都是這樣，運用數學或幾何學的方法來描述宇宙與(yu) 天體(ti) 的結構和運行規律。宇宙、天體(ti) 和萬(wan) 事萬(wan) 物的結構和運動都可以用數學公式表現出來。西方哲學也是如此，所走的是一條純邏輯、純數理、純科學化的道路。古希臘哲學與(yu) 數學、物理學等科學渾然一體(ti) 。哲學上的Logos（邏各斯）就是理性、道理和規律。因此，古代希臘哲學首先是與(yu) 古代宗教對立，哲學試圖以理智、精神摧毀或代替宗教，以純理性代替多元的人格化的神祗，以邏輯論證代神的啟示。在古代希臘，哲學家常為(wei) 小國立法以代替神權，例如柏拉圖哲學終歸於(yu) 立法。而且，希臘諸神也為(wei) 哲學家的道德標準所輕視，因為(wei) 他們(men) 與(yu) 人類極其相似，具有人類的普遍的弱點，比如好色、嫉妒、爭(zheng) 權奪利等。希臘哲學與(yu) 宗教的對立，導致哲學與(yu) 宗教趨於(yu) 兩(liang) 個(ge) 極端。因此，西方的哲學形上學實質上是一種科學。科學需用邏輯、幾何、數學來進行證明，是一種先驗的知識，具有某種必然的性質，是人類必須遵循、服從(cong) 的東(dong) 西。反過來說，科學在西方也可以說是一種形上學，因此，宇宙——世界——科學——形上學，在西方成了一個(ge) 不可分的整體(ti) 。

由此可見，歐式幾何的原理，應該是古希臘思想給予人類最重要的遺產(chan) ，也是人類現代學術文化的骨骼。正如宗白華先生所說：“希臘人之研究幾何學，並非為(wei) 實用，而是為(wei) 理性的滿足，在證明由感覺的圖形，可以推出普遍的真理。”歐式幾何原理之精要，在於(yu) 其演繹論證體(ti) 係，其中主要元素為(wei) 公理、定義(yi) 、命題，推理證明手段是邏輯。利用公理和定義(yi) ，運用邏輯推導命題，形成演繹體(ti) 係。這是任何思想理論公理化方法的經典範式。有了這個(ge) 範式，概念體(ti) 係得以可能成立，思想理論的摩天樓才能夠建成。以歐式幾何原理為(wei) 骨骼的西方學說文化，從(cong) 形上學到實用理論，展示內(nei) 在的一體(ti) 性。例如古希臘哲學與(yu) 物理學，中世紀基督教神學的神性概念與(yu) 哲學的實體(ti) 概念，近代以牛頓物理學為(wei) 代表的科學與(yu) 康德為(wei) 代表的古典哲學，都具有內(nei) 在的一體(ti) 性。同樣，現代哲學與(yu) 以量子力學為(wei) 代表的現代科學理論也具有一體(ti) 性。這種一體(ti) 性就是一種內(nei) 在理論自洽的體(ti) 係性。一體(ti) 性的內(nei) 核就是歐式幾何原理這個(ge) 骨骼。很顯然，由於(yu) 具備這個(ge) 骨骼，即使是古代西方的哲學、科學，也與(yu) 現代人類文明展示了內(nei) 在的統一性。

當然，盡管西方學術文化具有曆史的延續性，但是，也必須進行思想和學術的現代轉型。這個(ge) 轉型與(yu) 生產(chan) 力的提升（鐵器—蒸汽機—計算機）是同步吻合的。例如在西方中世紀，基督教教義(yi) 將人類視為(wei) 上帝所造萬(wan) 類中之一類，個(ge) 體(ti) 在世的生存價(jia) 值隻有贖罪，以獲得來世進入天堂。但是，近代以來，馬丁·路德的宗教改革，提出人類每個(ge) 個(ge) 體(ti) 直接麵對上帝，把基督徒從(cong) 教會(hui) 繁瑣的禁錮中解脫出來。宗教改革適應了近代西方資本主義(yi) 社會(hui) 的發展，每個(ge) 基督徒的在世生活價(jia) 值和意義(yi) 獲得肯定和尊重。西方社會(hui) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自我意識覺醒，導致啟蒙思潮席卷歐洲，遍及全球，人權概念由此而來。基督教文明成功實現了現代轉型。

02

以唯識學為(wei) 例，《成唯識論》作為(wei) 公元7世紀的唯識學經典，也是佛學最高形態的理論結晶。其所達到的思想高度和對於(yu) 外在世界的認識程度，不僅(jin) 是佛學的最高代表，也是7世紀全人類學術思想的代表之一。唯識學自身之中有哲學的體(ti) 係性思考，此為(wei) 學界共識。其思維之精邃幽微與(yu) 當時的西方哲學亦在伯仲之間。周叔迦先生曾有十分簡明扼要地概括：“佛教唯一的目的，就是徹底解決(jue) 人生的苦痛。但是人是宇宙的一部分，所以要解決(jue) 人生的苦痛，必須要先研究宇宙之所以成立，與(yu) 人生之所以存在，再進而求人生與(yu) 宇宙的關(guan) 係，如是方可以得到徹底解決(jue) 人生苦痛的方法。”“這唯識宗的名詞，簡略地可以使我們(men) 了解他對於(yu) 宇宙同人生的解釋。‘唯’是單獨的意思，‘識’是分別的意思。這個(ge) 名詞的解釋就是說：宇宙同人生，全是分別的現相。他說宇宙之間，空無所有，隻是有一種能力存在。由這種能力運動的結果，便幻生出無盡的時分、方分，種種宇宙人生來了。這種能力便叫作‘識’。”（周叔迦：《唯識研究》，崇文書(shu) 局2015年。下同。）這是一種抽象的劃分，十分清晰。按照他的說法，唯識學幾乎可以當作一種純粹的哲學研究來看待。

但是，從(cong) 唯識學的具體(ti) 理論中劃分出哲學與(yu) 宗教的界限，卻十分困難。從(cong) 唯識學企圖證明的核心命題“萬(wan) 法唯識”來說，非常類似哲學觀念論（idealism），即證明宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物，從(cong) 物質到精神，皆為(wei) 識的變現。如同黑格爾哲學論證理念（Idea）是宇宙生成發展的根源那樣。但是，與(yu) 西方哲學根本區別在於(yu) ，唯識學又把從(cong) 物質到精神的世界看作虛幻的。因此，識與(yu) 世界的關(guan) 係，在根本上不是觀念與(yu) 現實、思維與(yu) 存在、抽象與(yu) 具體(ti) 、一與(yu) 多的關(guan) 係。同時，由於(yu) 沒有演繹和概念體(ti) 係的論證，無法從(cong) 哲學上說明“識變”的概念內(nei) 涵及其意義(yi) 演繹過程，因此不能實現其哲學意義(yi) 上的目標。最後唯識學還是將哲學問題與(yu) 宗教問題纏繞，用“轉識成智”的命題進行解決(jue) 。就是說，唯識學最終還是通過修煉成佛涅槃這類非邏輯的方法來進行解套。正如舍爾巴斯基所說：“將任何些微的想象從(cong) 最終真實的王國內(nei) 排除，又將最終真實歸結為(wei) 刹那之點，此後，佛教邏輯家們(men) 便遇到了任何企圖建立關(guan) 於(yu) 外部世界兩(liang) 種知識來源的體(ti) 係難免要麵臨(lin) 的困難。一方麵是諸感官的消極感受性，另一方麵是想象力的自發創造性。我們(men) 已經知道，在終極真實中並無持續與(yu) 廣延，無屬性與(yu) 運動，無共相一般，亦無具體(ti) 個(ge) 別等。另外，在想象力活動的經驗世界中，有假象的時間，臆構的空間，有多樣化的想象屬性、運動、共相一般、個(ge) 別等等。兩(liang) 個(ge) 世界——先驗的非想象之實在與(yu) 假想的或經驗的世界——是絕不相似的。”（舍爾巴斯基：《佛教邏輯》，商務印書(shu) 館1997年）周貴華教授也說：“作為(wei) 世學之唯心論，強調心作為(wei) 絕對存在這個(ge) 前提之自明性、邏輯在先性或者說先驗性，並相信自身作為(wei) 言說係統之終極真理性。這樣的唯心論在佛教看來仍是戲論範疇，與(yu) 唯識學作為(wei) 修行指南之性質絕然相異。因為(wei) 唯識學並不認為(wei) 自己作為(wei) 言說體(ti) 係具有終極的真理性，而強調真理本身的離言說性質，以及心識等的假名安立性。大乘佛教共同承許真理不可言說與(yu) 不可思議，因此斷定任何將自己視為(wei) 真理或者視為(wei) 能夠直接把握真理的唯一方式之言說理論皆是自欺欺人的。在此意義(yi) 上，佛教唯識學與(yu) 世學唯心論間之差異是不可逾越的。簡言之，世學之唯心論本質上皆是說明性的哲學係統，而唯識學僅(jin) 是用於(yu) 對治習(xi) 氣、破除妄見以引發智慧之方便言說，非為(wei) 用於(yu) 直接說明的思想構造。”（周貴華：《唯識通論——瑜伽行學義(yi) 詮》上）可見，從(cong) 哲學的表述和方法上來說，唯識學理論在根本上就是一個(ge) 悖論。

第二是邏輯問題。雖然邏輯不能證明存在（有）和非存在（無），也不能證明究竟存在是什麽(me) 的問題，但是，邏輯的推演有其真值，邏輯的自洽是理論完善的必要條件。佛教有自己的邏輯學即因明理論。唯識學運用的邏輯方法，主要是宗、因、喻，再加上聖言（佛祖和佛經中的言論）。“宗”是結論，“因”是原因，“喻”是例證。這種邏輯方法在論證個(ge) 別問題時，具有一定的說服力。但是，宗、因、喻顯然不能對等於(yu) 亞(ya) 裏士多德的三段論。這裏實質上隻有“宗”“因”的因果兩(liang) 極，“喻”則是經驗事實佐證，不屬於(yu) 邏輯的推演。而且，在“萬(wan) 法唯識”這個(ge) 哲學命題的牽引下，唯識學運用大量的日常經驗，進行類比、比喻，試圖用“家常說理”的方法來實現這個(ge) 目的。同時，唯識學將佛教對於(yu) 全部世界現象的解釋各個(ge) 問題纏繞一起，例如八識的性、相、位與(yu) “五位百法”交接，造成分類層次不很清晰，問題之間互有重疊，界限模糊。其中使用繁瑣的名相術語也很少有精確的界定，大多隻有經驗推論而沒有邏輯論證，因此缺少概念的體(ti) 係。這就造成哲學間雜其他學科的問題，例如心理學、醫學、物理學等問題混淆，故極為(wei) 繁雜瑣細而又混亂(luan) 不清。（但是，正如舍爾巴斯基《佛教邏輯》所說：“認為(wei) 整個(ge) 印度哲學體(ti) 係隻是七拚八湊的東(dong) 西，其中包含了可以隨時抽出來與(yu) 某個(ge) 著名思想家類比的內(nei) 容。真相則正好是相反的。其各部分如此完美地同一個(ge) 嚴(yan) 密的總體(ti) 框架契合無間的哲學體(ti) 係中，也許這是唯一可以歸結為(wei) 一個(ge) 單一的並且極單純的觀念體(ti) 係。這觀念說，我們(men) 的知識有兩(liang) 個(ge) 不同的性質的來源——感性和知性。前者直接地反映實在，後者創造作為(wei) 間接反映實在的概念。”）此外，佛教中各派辯論有詭辯性質，因為(wei) 修行和佛法無法用經驗驗證，邏輯不能證明，所以難以有理論上的共識。

在現代學術體(ti) 係中，哲學與(yu) 宗教最終是有界限的，正如基督教哲學與(yu) 神學之間具有界限一樣。但是，今天來看作為(wei) 哲學理論的《成唯識論》，其重大缺陷是與(yu) 現代知識體(ti) 係的異質性特征。這種特征不僅(jin) 僅(jin) 是一種知識的缺乏，更重要的是與(yu) 現代學術觀念和方法的隔膜。唯識學認識論的成果，基本上停留在日常經驗的認知，與(yu) 西方哲學認識論的指向和義(yi) 域隻有表麵的交叉，也遠非哲學上純粹的認識論考察。尤其是在現代科學的視角下，唯識學認識論對於(yu) 日常經驗的解釋也十分乏力，很多重大的命題終以修行、涅槃、成佛消解了推理論證，最後流於(yu) 玄學。由於(yu) 沒有歐式幾何原理的演繹思想和概念體(ti) 係的論證範式的依托，僅(jin) 憑直觀的日常經驗和假想構造理論大廈，自然不能與(yu) 現代學術體(ti) 係實現順暢的溝通和銜接。這種情況對於(yu) 作為(wei) 佛教的宗教信仰，以及作為(wei) 佛學思想史研究的對象來說，或許不是一個(ge) 審視的焦點。然而，從(cong) 哲學研究的角度說，古代思想與(yu) 現代學術體(ti) 係的關(guan) 係，就不僅(jin) 僅(jin) 是“古今問題”，即曆史的問題，也是一個(ge) 具有“價(jia) 值資源”的問題，即對於(yu) 當下社會(hui) 生活的再生意義(yi) 問題。

今日盡管佛教在當下的世界依然具有巨大的影響力，但唯識學之後，佛學的理論創造在一千多年來基本停滯。雖然從(cong) 曆史發展來說有很多原因，包括伊斯蘭(lan) 的入侵等。但是，唯識學實質是用哲學的方式論證宗教的意旨，直接展示了哲學與(yu) 宗教之間不可逾越的界限和衝(chong) 突。這些應該是導致唯識學這個(ge) 宗派最後自然消亡的內(nei) 在原因。而此後佛教諸宗派式微，唯有禪宗得其要旨，奉行“砍柴擔水無非妙道”“無念為(wei) 宗”，任運自然，以“頓悟”修行的禪宗一枝獨秀，也是這個(ge) 邏輯發展的另一麵，故應運而生。

從(cong) 印度學術的特點來說，印度古代的思想理論對於(yu) 人自身的精神活動以及感知器官和功能的分析頗為(wei) 精深，是一種反思的思想理論。但是對於(yu) 人類的對象世界，即外在自然世界的觀察、分析和描述，基本停留在日常經驗的直觀層麵。雖然印度古代就有“0”的思想，但由於(yu) 缺乏歐式幾何的演繹思想，隻停留在基礎計算即算術階段，也沒有誕生近代數學以及近代科學思想。從(cong) 曆史的角度說，學術文化與(yu) 社會(hui) 發展也具有一體(ti) 性。佛學從(cong) 印度消亡後，主要在亞(ya) 洲其他地區流傳(chuan) 衍生，尤其是中國西藏地區的文化和社會(hui) 發展，深受佛教密宗浸染。從(cong) 其所影響的地區來看，不僅(jin) 沒有出現超越唯識學的真正學術理論發展，也沒有出現現代學術文化的質變和飛躍，更沒有出現現代知識體(ti) 係和生產(chan) 力的誕生。可見唯識學與(yu) 現代學術體(ti) 係的異質性特征，在社會(hui) 發展的曆史中也凸顯出來。

03

中國古代學術思想與(yu) 現代知識體(ti) 係也存在異質性特征，但又與(yu) 印度古代學術不同。

古代中國思想自周朝以後，一反“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）的傳(chuan) 統，尊重理性，思想入世，講究實用，又善於(yu) 接受新知。這表現在學術上是以人為(wei) 中心，由家庭到社會(hui) 治理為(wei) 軸心，由道德而政治、軍(jun) 事、生產(chan) 等為(wei) 路徑，建構係統的理論知識。除了有天文曆法、水利農(nong) 耕、醫方及工藝建造等實用之學外，先秦諸子中，儒家側(ce) 重倫(lun) 理學和政治哲學；老子的道家不僅(jin) 有形上學，其中君王南麵之術依然濃墨重彩；《莊子》具有宏大深邃的哲學體(ti) 係，內(nei) 容駁雜，而全身保命依然是問題核心；墨家的倫(lun) 理學、政治學影響比其邏輯學更大；法家主要是政治哲學和法哲學。貫穿所有這些學說中都是理性的分析和推論，包括莊子、墨學和名家邏輯，老子的思維辯證法等，可見先秦諸子皆為(wei) 理性主義(yi) 者。兩(liang) 漢形成的陰陽五行——占星學為(wei) 骨幹的哲學，將天文學和日常生活的度量衡知識渾然視為(wei) 一體(ti) ，並以日常經驗知識和觀測、算學為(wei) 實證基礎，構成以音樂(le) 為(wei) 中心的無所不包天人思想體(ti) 係。其突出的象數思想有天文學和曆算數學支持，理論骨骼是科學理性。雖然漢末讖緯流行，但隻是占星學——陰陽五行說的變種。魏晉時期，王弼何晏的玄學與(yu) 亞(ya) 裏士多德形上學具有同構性。嵇康特別強調理性，具有深刻的懷疑主義(yi) 精神。而郭象的自然哲學博大精深，自成體(ti) 係。魏晉以前的中國學術體(ti) 係，具有鮮明的理性主義(yi) 特征，與(yu) 歐式幾何論證演繹體(ti) 係的原理相通。

從(cong) 東(dong) 漢後期開始，佛教在中國的傳(chuan) 播發展，一直沒有中斷，並形成了中土的宗派和理論。影響較大的有淨土宗、華嚴(yan) 宗、天台宗、禪宗、律宗等，即使是印度佛教色彩濃厚的三論宗、唯識宗等，也具有中國本土特色。不僅(jin) 如此，自南朝至隋唐，佛學成為(wei) 思想界主流，嗣後深刻影響了中國的學術思想。例如魏晉玄學試圖調和儒、道思想，為(wei) 現實社會(hui) 的政治、道德狀況進行重新論證，同時在佛學的影響下，作為(wei) 對於(yu) 兩(liang) 漢天人體(ti) 係的反叛，學術指向上回歸形上學，思辨性突出。宋明理學、心學汲取先秦兩(liang) 漢魏晉學術資源，也融匯了印度佛學思想和方法，刪繁就簡（中國人思維簡潔），推進了中國古代學術的進程。從(cong) 哲學思想的構成來說，佛學形上學和認識論，在某些方麵對於(yu) 中國哲學是一個(ge) 重要的彌補。

但是，隋唐以後尤其是宋明理學、心學中，雖然承襲早期儒道思想中的理性主義(yi) ，但更重要的是雜糅了佛學思想。道學家們(men) 倡導“靜觀”“功夫”以及參禪體(ti) 驗頓悟，提出格物致知的為(wei) 學方法，等等，其理論和實踐與(yu) 佛教禪定類似，極具佛家修煉色彩。其核心理論“心性”之說，與(yu) 其說可窺儒家傳(chuan) 統修身思想的痕跡，不如說與(yu) 佛家諸宗派的“三界唯心”之說難分難解。因為(wei) 孔、孟、荀的修身之說都是強調個(ge) 體(ti) 人格修養(yang) ，而理學、心學的心性之學則遠遠超越了這個(ge) 範圍，與(yu) 天道、人道等融為(wei) 一體(ti) 。理學、心學與(yu) 佛學糾纏一體(ti) 的關(guan) 係也是學界的共識。胡適說：“理學掛著儒家的招牌，其實是禪家、道家、道教、儒教的混合產(chan) 品。”（《幾個(ge) 反理學思想家》）周叔迦說：“程朱陸王之學，皆出於(yu) 禪宗，隻因我執不除，遂致所論似是而非。以此正心，未嚐不可以為(wei) 則；以之明理，實南轅北撤。”（《唯識研究》）錢穆說：“程朱繼起，欲暢儒學，則不得不斥禪。……陸王起矯程朱，則又轉近禪。”（《禪宗與(yu) 理學》）而章太炎對宋儒所論則更加一針見血：“裏麵也取佛法，外麵卻攻佛法”。（引自陳植鍔：《北宋文化史述論》）明代儒生黃綰就說過：“宋儒之學，其入門皆由於(yu) 禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由於(yu) 上乘；伊川、晦庵則由於(yu) 下乘。”（《明道篇》）這些思想雜伴宗教和哲學，缺乏概念體(ti) 係的嚴(yan) 謹論證。各學術宗派之間的論辯，最終以非理性的體(ti) 驗、修煉取代論證，與(yu) 中國漢晉之前的理性主義(yi) 扞格不入。尤其是理學和心學的末流所為(wei) ，即“無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王”（顏習(xi) 齋），可謂誤國誤民，導致中國學術脫離經邦濟世實用智慧和知識體(ti) 係，在明末即受到西方天主教士文化的衝(chong) 擊，並最終在新文化運動中受到現代學術思想的毀滅性打擊。

幾千年的中國古代學術發展曆史，基本上可以概括為(wei) 先秦諸子、兩(liang) 漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學心學、清代樸學。這其中明顯可以劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，即先秦至魏晉為(wei) 理性主義(yi) 階段，隋唐至宋明為(wei) 佛學影響階段，而清代學說則是對於(yu) 理性主義(yi) 的回歸。很顯然，中國古代學術中與(yu) 現代學術體(ti) 係的異質性元素，可以說主要來自印度佛教思想的影響。直至清代末年，一批中國先行者看到天下大勢，感覺到亡國滅種的危機，奮起呼號，學習(xi) 西方先進學術文化，才有西學東(dong) 漸的曆史進程。這個(ge) 進程標誌著中國學術文化由古代向現代的轉型。從(cong) 一個(ge) 角度說，新文化運動是古代中國學術由向印度學習(xi) 到向西方學習(xi) 的重大轉折。因此可以說，日本明治維新是“脫亞(ya) 入歐”，中國的新文化運動實質則是“脫印入歐”。

以現代知識體(ti) 係為(wei) 參照，對於(yu) 研究非西方的（中國、印度、阿拉伯等）古代學術思想理論，是極為(wei) 重要的。因為(wei) 隻要是以現代學術作為(wei) 參照係，就必須完成一個(ge) 立場和視角的轉換。沒有這個(ge) 轉換的學術則不具備現代學術的意義(yi) 和價(jia) 值，即不具備“再生價(jia) 值資源”，隻能是作為(wei) 曆史史料的價(jia) 值而存在。由此也不難發現，先秦至魏晉的理性主義(yi) 學術理論，在從(cong) 古代學術向現代學術體(ti) 係的轉型之中，其進程則相對順利。例如胡適對於(yu) 先秦名學即邏輯學的整理，湯用彤對於(yu) 魏晉玄學的哲學論證，沈有鼎對於(yu) 墨家邏輯學的闡發等等，即是成功的例證。而隋唐之後與(yu) 印度佛教相關(guan) 的部分學說，其進程則尤為(wei) 艱難。成為(wei) 鮮明對比的是，盡管湯用彤先生具備深厚的中、西、印學養(yang) 和現代學術視野，而他對於(yu) 佛學的處理範式，則完全不同於(yu) 對魏晉玄學的哲學論證，屬於(yu) 佛學範疇。因而這種古代的學術範式，主要具有學術史的價(jia) 值。從(cong) 這個(ge) 角度來看，20世紀“海外新儒家”的學說活動，其實質是對於(yu) 宋明心性之學的回溯，在根本上也是反芻印度佛學的資源。雖然他們(men) 的學說充滿了抗爭(zheng) 西方甚至中國的古典理性主義(yi) 精神，但這也是對於(yu) 現代學術體(ti) 係的反向回應，其意義(yi) 無疑也是當下的。

最後，就人類未來文化而言，筆者認為(wei) ，梁漱溟先生的論斷顯然需要補充。今日看來，將來人類的文明應該是融合世界各民族文化精髓，尤其高級形態的文明精髓。而就中國、西方和印度文化的總體(ti) 大略，可以說印度學術文化偏重心性和精神，西方學術文化偏重實用和科學，中國古代學術文化則位於(yu) 二者之間，居於(yu) 中道。雖然中國古代學術文化在心性、精神方麵不及印度倚重，但儒家尊天命，倡導知行合一，推崇舍生取義(yi) 殺身成仁；雖然中國古代學術文化在科學理性方麵不及西方倚重，但諸子百家皆有實用智慧，而且應用技術（治水、醫學、農(nong) 學、曆算、四大發明等）發達。可見中國古代學術文化不僅(jin) 有自身獨特的貢獻和價(jia) 值，還兼合前二者更加廣闊的空間和視域。理性之真正的偉(wei) 力，正在於(yu) 如何應對和處理非理性。值得自慰的是，中國具有理性主義(yi) 的強大傳(chuan) 統。

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