王陽明“知行合一”論五種旨趣

作者：李承貴（南京大學哲學係教授、博士研究生導師）

來源：《天津社會(hui) 科學》，2021年第1期

摘要：

王陽明提出“知行合一”是為(wei) 了解決(jue) “知行二分”，其欲解決(jue) 的“知行二分”凡有五種：“外心求理”之“知行二分”、“沉湎經書(shu) ”之“知行二分”、“言行不一”之“知行二分”、“輕忽念頭”之“知行二分”、“冥行虛知”之“知行二分”。如此，王陽明“知行合一”便表現為(wei) 五大旨趣。五大旨趣的生成正將“知行合一”推向“本體(ti) ”，而作為(wei) 本體(ti) 的“知行合一”是王陽明處理“知行關(guan) 係”的根本原則，並由此顯示其豐(feng) 富的理論意蘊和強烈的現實關(guan) 懷。

關(guan) 鍵詞：王陽明；知行二分；知行合一；五種旨趣；本體(ti)

關(guan) 於(yu) 王陽明“知行合一”論，學術界已有可觀的成果，且不乏智慧的解釋與(yu) 判斷。不過，若就王陽明“知行合一”本義(yi) 言，似乎仍有推進的空間。王陽明常言“知行合一”是“知行本體(ti) ”，是“根本頭腦”，是“立言宗旨”，這暗示“知行合一”是其處理“知行關(guan) 係”的根本原則。王陽明又說：“某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥。”1這在提示我們(men) ，“知行合一”是一種治病的“藥”。既然是治病的“藥”，這就意味著可由所治之“病”求解“藥”之內(nei) 涵、特性和意蘊，即“知行合一”的內(nei) 涵、性質與(yu) 意蘊。那麽(me) ，陽明“知行合一”究竟要治哪些“病”呢？

一、“外心求理”之“知行二分”

王陽明“知行合一”醫治的第一種病是“心理為(wei) 二”之“知行二分”。進入宋明時期，“心”、“理”關(guan) 係成為(wei) 新儒學的核心話題之一。那麽(me) ，王陽明是怎樣處理二者關(guan) 係的呢？可以概括為(wei) 三個(ge) 字：“心即理”。王陽明說：“心之體(ti) ，性也；性即理也。故有孝親(qin) 之心，即有孝親(qin) 之理，無孝親(qin) 之心，即無孝親(qin) 之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於(yu) 吾心邪？”2“性”是天之所命於(yu) 人者：“就其秉賦處說，便謂之性”3。“理”是孝、忠、悌、信諸般德性。因而說“性”是“心”之體(ti) ，即謂“理”是“心”之體(ti) ，即謂“理”對“心”而言亦具“天之所命”特性。既然“心”之體(ti) 是“理”，所以“理”與(yu) “心”是一，從(cong) 而將諸般德性作為(wei) “性”而確定為(wei) “心”之必具者。既然“理”是“心”之所以然之“性”，那麽(me) “理”必由“心”出。王陽明說：“理也者，心之條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信，千變萬(wan) 化，至不可窮竭，而莫非發於(yu) 吾之一心。”4雖然“理”依所著對象而呈現千姿百態，但無論哪種樣態都源於(yu) “心”。

既然“理”作為(wei) “心”之“性”而成為(wei) “心”內(nei) 在之物，因而也自然成為(wei) 價(jia) 值意義(yi) 的規定者。王陽明說：“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。……故雖凡人而肯為(wei) 學，使此心純乎天理，則亦可以為(wei) 聖人。”5就是說，無論是聖人還是凡人，其“心”必須是依“天理”而為(wei) ，方可成為(wei) 聖人之“心”。這意味著“心”作為(wei) 無善無惡之知覺：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心”6，需要“理”的熏陶與(yu) 充實。而經由“理”之熏陶與(yu) 充實的“心”，即為(wei) “善體(ti) ”，王陽明說：“吾心之處事物，純乎理而無人偽(wei) 之雜，謂之善”7。“心”之“善”由處理事務是否合“理”來決(jue) 定。可見，“理”之於(yu) “心”的確具有價(jia) 值意義(yi) 的規定，而成為(wei) “心”之本體(ti) ：“這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理”8。不難發現，“理”對於(yu) “心”而言，既是事實的存在，亦是價(jia) 值的存在，而這兩(liang) 種存在統一於(yu) “心”。

“心”雖然無善無惡，但“心”有知覺，可以掌控、引導人之言行，使之去惡趨善。王陽明說：“就其主宰處說，便謂之心。”9這表明，主張“理在心中”，就是希望通過“理”的內(nei) 化而規定“心”的性質，而這個(ge) 任務隻有靠“心”來完成。王陽明又說：“心者，天地萬(wan) 物之主也。心即天，言心則天地萬(wan) 物皆舉(ju) 之矣，而又親(qin) 切簡易。故不若言‘人之為(wei) 學，求盡乎心而已。’”10“求盡乎心”便是求索“善體(ti) ”的用功方向，但由於(yu) 心之善體(ti) 常為(wei) “欲”、“習(xi) ”所遮蔽，使“求盡乎心”需要配套相應的工夫。王陽明還說：“君子之學以明其心。其心本無昧也，而欲為(wei) 之蔽，習(xi) 為(wei) 之害。故去蔽與(yu) 害而明複，匪自外得也。心猶水也，汙入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵‘克己複禮為(wei) 仁’，孟軻氏謂‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’、‘反身而誠’。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說，昧於(yu) 《大學》‘格致’之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內(nei) ，皆入汙以求清，積垢以求明者也，弗可得已。”11因而“求盡乎心”即是去除“個(ge) 我私欲”與(yu) “不良習(xi) 氣”，而去除“個(ge) 我私欲”與(yu) “不良習(xi) 氣”必須通過“立大體(ti) ”工夫來完成，如孔子之“克己”、《大學》之“慎獨”、《中庸》之“至誠”、孟子之“反身而誠”等，因而解“格物”為(wei) “向外求索工夫”與(yu) 孔孟思想是不相契的。既然求索“理”的工夫隻在堅信善體(ti) 自有，隻在以善體(ti) 潤身，隻在提升個(ge) 體(ti) 修養(yang) ，這就意味著“心即理”語境中略去了“求索客觀知識的路徑”，也即沒有“心外之行”，因而這裏的“知”、“行”便化約為(wei) 一種德性修養(yang) 工夫：“是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫”12。與(yu) 此對照，如果主張“理在心外”，必然“外心求理”，朱熹的主張正是如此。王陽明說：“晦庵謂：‘人之所以為(wei) 學者，心與(yu) 理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬(wan) 事，而實不外乎一人之心。’是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為(wei) 二之弊。此後世所以有‘專(zhuan) 求本心，遂遺物理’之患，正由不知心即理耳。”13“心管天下之理”意味著“理在心外”，“理在心外”意味著向“外心求理”，而“外心求理”必引發“客觀的實踐”而致“知行二分”。

因此，就醫治“外心求理”的“知行二分”言，陽明的“知行合一”在於(yu) 維護“心即理”的理念。王陽明說：“心一而已，以其全體(ti) 惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義(yi) ，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義(yi) ，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於(yu) 吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？”14既然“理”在“心”中，“理”就是“心”，那麽(me) 求“理”必由反身而誠、省察克治的工夫完成。概言之，由於(yu) “心即理”本體(ti) 論的確立，不僅(jin) 規定了“求索”的內(nei) 容和性質，而且規定了“求索”的方向和方式——“知”與(yu) “行”作為(wei) 求索“理”的工夫，其方向是反身向內(nei) ，其方式是誠省、慎獨，其內(nei) 容是滋養(yang) 、顯豁“善體(ti) ”，其性質是道德修行與(yu) 踐履。因而就這個(ge) 意義(yi) 上說，“知”和“行”便完全化約為(wei) 僅(jin) 有德性內(nei) 涵的修行工夫，正是作為(wei) 貞定、滋養(yang) 、豁顯“善體(ti) ”的工夫，“知”與(yu) “行”合二為(wei) 一；因而持守並實踐這種“知行合一”，亦就意味著治愈了“外心求理”的“知行二分”，從(cong) 而維護和堅守著“心即理”的理念。

二、“沉湎經書(shu) ”之“知行二分”

王陽明“知行合一”醫治的第二種病是“沉迷經書(shu) ”之“知行二分”。王陽明認為(wei) ，聖賢講論學問，誦讀經書(shu) ，無不重視功用，無不注重踐履。他說：“聖賢論學，無不可用之功，隻是致良知三字，尤簡易明白，有實下手處，更無走失。”15既然聖人之學以追求事功為(wei) 目標、以“實下手處”為(wei) 旨趣，那麽(me) 學習(xi) 儒家經典自然應麵向社會(hui) ，應訴諸實踐。但當世儒者、士人普遍沉湎經書(shu) 而不能自拔，遑論付諸實踐。王陽明說：“顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨，傳(chuan) 之孟軻終，又二千餘(yu) 年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事於(yu) 外者益繁以難。”16即是說自孟子至周(敦頤)、程(程顥、程頤)，聖學“一貫之旨”雖然得到傳(chuan) 承，但此後因受朱子學說的影響，講說雖詳盡但不見道體(ti) ，分析雖精細卻愈發支離，“徒考索於(yu) 影響之間，牽製於(yu) 文義(yi) 之末”。

在此情境下，怎麽(me) 可能將經書(shu) 中的道理付諸實踐呢？因而有“思而不學”者。王陽明說：“此亦有為(wei) 而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人隻懸空去思，要想出一個(ge) 道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與(yu) 學作兩(liang) 事做，故有‘罔’與(yu) ‘殆’之病。其實思隻是思其所學，原非兩(liang) 事也。”17王陽明認為(wei) ，“思”就是“學”，“學”就是“思”，所謂“思而不學則殆”，就是指有一種人固執地懸空思索，卻疏於(yu) 身心上用功，即不在實踐上用功，所以才會(hui) 陷入困境。這就是“知而不行”。

也有將“成聖”理解為(wei) 知識、才能的積累者。王陽明說：“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”18由於(yu) 人們(men) 不懂得成聖的根本是“純乎天理”，卻以為(wei) 累積了知識、增長了才能便可成為(wei) 聖人，於(yu) 是沒日沒夜地鑽研文獻、考索名物、比擬行跡，從(cong) 書(shu) 冊(ce) 中求索知識和才力。然而令人沮喪(sang) 的是，知識越廣博人欲越膨脹，才力越強大天理越昏暗，因此，沉迷經書(shu) 非但不能達到成聖的目的，反而耽擱了實際的“純乎天理”工夫，從(cong) 而使讀經與(yu) 實行脫節。

更有將“為(wei) 學”當作嘩眾(zhong) 取寵手段者。王陽明說：“世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽(wei) ，謂聖人之道勞苦無功，非複人之所可為(wei) ，而徒取辯於(yu) 言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為(wei) 若是亦足矣，而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xi) ！而弊之所從(cong) 來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！”19為(wei) 什麽(me) 說“聖人之學廢”？因為(wei) 當世學者沉迷於(yu) 書(shu) 冊(ce) 中，追逐絢爛華麗(li) 的辭藻，熱衷花裏胡哨的分析，醉心虛無縹緲的辯論，卻對“為(wei) 學”的公共價(jia) 值了無興(xing) 趣，將“為(wei) 學”的真正目的束之高閣。

有人隻顧冥思苦想而不從(cong) 事於(yu) 學行，有人將求知識之累積當作成聖的途徑，既然人們(men) 沉迷經書(shu) 而不能自拔，不能將經書(shu) 中道理付諸實踐，其在“知行”關(guan) 係上的表現當然是“知而不行”。王陽明說：“‘知行合一’之說，專(zhuan) 為(wei) 近世學者分知行為(wei) 兩(liang) 事，必欲先用知之之功而後行，遂致終身不行，故不得已而為(wei) 此補偏救弊之言。學者不能著體(ti) 履，而又牽製纏繞於(yu) 言語之間，愈失而逾遠矣。”20對王陽明而言，若隻是盯著經書(shu) 思索而不在身心上用功，隻是將累積知識、增長才能作為(wei) 成聖的唯一訴求而無實際的作為(wei) ，隻是將求學問道當作嘩眾(zhong) 取寵的手段而無身體(ti) 力行，此即沉湎經書(shu) 而不訴諸實踐，亦即“知行二分”。因此，這個(ge) 語境中的“知”就是經書(shu) 中的知識或道理，“行”就是使經書(shu) 中的“知識或理論對象化的實踐”，而“知行合一”就是要求理論付諸實踐、知識化為(wei) 行動，從(cong) 而治療“沉湎經書(shu) ”的“知行二分”。

三、“言行不一”之“知行二分”

王陽明“知行合一”醫治的第三種病是“言行不一”之“知行二分”。王陽明認為(wei) ，君子之學在言行關(guan) 係上的主張是“言行一致”，但現實卻並非如此。王陽明說：“夫‘學問思辯行’，皆所以為(wei) 學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yang) ，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書(shu) 則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。”21按理，有怎樣的“知”，便應有與(yu) 其對應的“行”，此謂“知行合一”。但吊詭的是，知孝者無“孝行”卻自以為(wei) “知孝”，知射者無“射行”卻自以為(wei) “知射”，此即懸空講說而無實際作為(wei) 的空疏之風。令王陽明憂心的是，這種空疏之風在他那個(ge) 時代無孔不入。

有“言而無實”者。王陽明說：“今為(wei) 吾所謂格物之學者，尚多流於(yu) 口耳。況為(wei) 口耳之學者，能反於(yu) 此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去；豈格物致知之學？後世之學，其極至，隻做得個(ge) 義(yi) 襲而取的工夫。”22這是說有一種人為(wei) 學，光有嘴上工夫，醉心於(yu) 口耳之悅，吹得天花亂(luan) 墜，但不能將“天理”訴諸行動，流於(yu) “言而無實”。而“言而無實”所導致的禍害是“天下不治”。王陽明說：“天下所以不治，隻因文勝實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂(luan) 天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭(zheng) 務修飾文詞，以求知於(yu) 世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行。”23隻有恢複“敦本尚實、反樸還淳”之“行”，才可能消除“言而無實”及其帶來的禍害。

有“言而無信”者。王陽明說：“甚哉，吾黨(dang) 之多言也！夫言日茂而行益荒，吾欲無言也久矣。自學術之不明，世之君子以名為(wei) 實。凡今之所謂務乎其實，皆其務乎其名者也，可無察乎！”24就是說，學者言論雖然日益繁富華麗(li) 但在行動上荒蕪空洞，人人醉心於(yu) 追逐美好的名聲，至於(yu) 是否真實全然不顧。而“言而無信”的表現之一，就是將聖人之道含在“金口”而不能付諸行動。王陽明說：“道之不明，皆由吾輩明之於(yu) 口而不明之於(yu) 身，是以徒騰頰舌，未能不言而信。要在立誠而已。向日謙虛之說，其病端亦起於(yu) 不誠。使能如好好色，如惡惡臭，亦安有不謙不虛時邪？”25即謂“言而無信”大行其道的原因是誠信精神的喪(sang) 失，因而必須恢複謙卑心態、重建誠信精神。

有“言行皆偽(wei) ”者。王陽明說：“蓋所謂憸人者，行偽(wei) 而堅，而有以飾其詐，言非而辯，而有以亂(luan) 其真者也，不有以遠之，將以妨吾之政矣；必也嚴(yan) 防以塞其倖入之路，慎選以杜其躁進之門，勿使得以戕吾民，壞吾事，而擾吾法焉。”26憸人，即邪佞之人、小人。王陽明認為(wei) ，憸人的特點就是有了虛偽(wei) 之行還去偽(wei) 裝、有了不當之言還去亂(luan) 真，在言行上毫無誠信可言，流於(yu) “言行皆偽(wei) ”，因而必須杜絕憸人入仕之道。

對王陽明而言，“言而無實”、“言而無信”、“言行皆偽(wei) ”都分離了“知”“行”，都屬於(yu) “知行二分”。王陽明說：“嗟乎！吾儕(chai) 今日之講學，將求異其說於(yu) 人邪？亦求同其學於(yu) 人邪？將求以善而勝人邪？亦求以善而養(yang) 人邪？知行合一之學，吾儕(chai) 但口說耳，何嚐知行合一邪！推尋所自，則如不肖者為(wei) 罪尤重。蓋在平時徒以口舌講解，而未嚐體(ti) 諸其身，名浮於(yu) 實，行不掩言，己未嚐實致其知，而謂昔人致知之說有未盡。”27在王陽明看來，人們(men) 之所以隻有口中的“知行合一”而不能身體(ti) 力行，就在於(yu) 未能真正覺悟“知行合一”的根本意旨。而君子之學從(cong) 未離開事為(wei) 而言說，“不離事為(wei) 而言說”正是“知行合一”的精髓，其目標是回到本心之良知，“回到本心之良知”就是“事為(wei) ”，就是“行”，因此，不存在沒有“行”的“口耳談說”。王陽明說：“君子之學，何嚐離去事為(wei) 而廢論說？但其從(cong) 事於(yu) 事為(wei) 論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為(wei) 知者，分知行為(wei) 兩(liang) 事，而果有節目先後之可言也。”28

概言之，“言而無實”就是“知而不行”，“言而無信”就是“知行不一”，“言行皆偽(wei) ”就是“知行相悖”，其共同特征是“知行二分”，其共同病因是“失卻知行本體(ti) ”。王陽明說：“知行工夫本不可離。隻為(wei) 後世學者分作兩(liang) 截用功，失卻知行本體(ti) ，故有合一並進之說。”29“知行合一”的精髓就是“知行互有你我”，就是“知行一致”，就是“真知篤行”，其表現在言行關(guan) 係上的要求便是“言而有實”、“言而有信”、“言行俱真”，所以“失卻知行本體(ti) ”就是失卻“合一”，就是“言而無信”。因而在這種語境下，“知行合一”的“知”指言論或觀念，而“行”指行動或實踐，故“知行合一”就是醫治“言行不一”的“知行二分”之極則。

四、“輕忽念頭”之“知行二分”

王陽明“知行合一”醫治的第四種病是“輕忽念頭”之“知行二分”。王陽明認為(wei) ，心之本體(ti) 即天理，也是善，因而任何時候不會(hui) 有邪惡之相，但“心”不得不發動而與(yu) 物接觸，“心”與(yu) 物接觸時產(chan) 生的念頭謂之“意”。正是這個(ge) “意”有是非善惡，而當其為(wei) “非”或“惡”時即遮蔽著心之本體(ti) ，因而“正心”便訴諸“正意”，就是訴諸“正那個(ge) 邪惡的念頭”。王陽明說：“蓋心之本體(ti) 本無不正，自其意念發動而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”30既然“正心”可歸結於(yu) “正念頭”，那怎樣“正念頭”呢？王陽明認為(wei) 必須將“意念”等同於(yu) “現實的危害”(行)，從(cong) 而提醒人們(men) 對意念之“行狀”予以密切關(guan) 注、引導和抑製。王陽明說：“今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) ‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”31由於(yu) 人們(men) 將知、行分作兩(liang) 件事，所以不會(hui) 自覺地將邪念視為(wei) “行”而加以看管，致使邪念肆無忌憚地變成現實的惡。因此，“知行合一”正是要求人們(men) 將意念等同於(yu) “行”而予以高度重視，密切關(guan) 注“意”的動向，並隨時將邪念捕殺在萌發之際。

可見，作為(wei) 克倒意念的“知行合一”，是將可能性與(yu) 現實性等同，警示人們(men) 如果在“可能性”階段未能處理妥當，必然出現“壞的現實性”，必然形成“現實的惡”，因而必須在邪念未萌之先防治、方萌之際捕殺。王陽明說：“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於(yu) 未萌之先，而克於(yu) 方萌之際不能也。”32若是能做到邪念未萌時加以防治、方萌時予以捕殺，“心”之本體(ti) 仍然是天理，而這就是確立“‘念’等同於(yu) ‘行’之自覺”的成效。因此，以“知行合一”方式克去邪念，就必須使意念無時不循“理”而為(wei) 。王陽明說：“隻要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為(wei) 生，何嚐不寧靜；以寧靜為(wei) 主，未必能循理。”33既然隻有抑製“念頭”才能阻止現實的惡發生，而抑製“念頭”必須依“理”而行，所以，如果一味求寧靜而對“邪念”不聞不問，這樣的“寧靜”自然是毫無意義(yi) 的，也就沒有落實“知行合一”。以“知行合一”方式克去邪念，就必須專(zhuan) 心致誌、時刻警惕，無一刻鬆懈。王陽明說：“隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個(ge) 掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與(yu) 克去，斬釘截鐵，不可姑容與(yu) 他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。”34由於(yu) “念頭”或隱或現，無名無狀，無聲無嗅，神秘莫測，若隻是懸空靜守，便是“養(yang) 虎為(wei) 患”，便是推卸責任，隻有像貓捕鼠一樣，全神貫注，一旦發現邪念萌動，便果斷出手，斬草除根，絕不姑息，絕不窩藏，而要做到這點，亦需循“理”而為(wei) ，如此才可實現“一念發動處便是行”的訴求。

可見，作為(wei) 治療“輕忽念頭”之“知行二分”的“知行合一”，一方麵視“意念”為(wei) “行”，因而要求密切關(guan) 注意念行狀；另一方麵為(wei) 捕殺惡念製訂方案，不給邪念萌發機會(hui) 。因而在這種語境中，“知行合一”的“知”是“念頭”，“行”是“行為(wei) ”，且是“有了現實禍害的行為(wei) ”，而“知行合一”就是將“邪念”等同於(yu) “現實的行”或“現實的禍害”。換言之，克去了意念中的“邪惡”，就是“知行合一”的完美實行，也就是“致良知”，從(cong) 而踐行陽明的“立言宗旨”。

五、“冥行虛知”之“知行二分”

王陽明“知行合一”醫治的第五種病是“冥行虛知”之“知行二分”。所謂“冥行”，就是無明之行，確切言之，就是缺乏“明覺精察”之行；所謂“虛知”，就是空洞之知，確切言之，就是缺乏“真切篤行”之知。王陽明認為(wei) ，無論古今都存在“冥行”、“虛知”現象，即有人在無“真知”的前提下盲目地“行”，也有人在無“篤行”的前提下空洞地“知”。王陽明說：“古人所以既說一個(ge) 知，又說一個(ge) 行者，隻為(wei) 世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個(ge) 揣摸影響，所以必說一個(ge) 行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個(ge) 意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩(liang) 件去做，以為(wei) 必先知了然後能行。我如今且去講習(xi) 討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”35就是說，古人之所以“知”、“行”分開說，是因為(wei) 既有懵懵懂懂任意去做而完全不去思考省察的人，也有茫茫蕩蕩懸空去思而完全不肯著實躬行的人，對前一種情況強調“知”的重要，對後一種情況強調“行”的重要，因為(wei) “冥行”必妄作、“虛知”必空疏，因而古人這種“補偏救弊的話”本質上還是強調“知行合一”，即“見得這個(ge) 意時，知行自是一體(ti) ”。但後人矯枉過正，由於(yu) 擔心“冥行”的發生而“耽知不行”。可這種做法雖然自覺到“優(you) 知”(完備的知)的重要，卻無視了“行”的意義(yi) ，因而實際上仍然是“虛知”，自然不能算“知行合一”，王陽明目之為(wei) “大病痛”。

那麽(me) 如何去此“大病痛”呢？王陽明認為(wei) 仍須求助於(yu) “知行本體(ti) ”的覺悟。陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知，已自有行在；隻說一個(ge) 行，已自有知在。”36既然“知”是“行”的主意，即謂“知”是“行”的明燈、引導；既然“行”是“知”的工夫，即謂“行”是“知”的落實、完成，因而“知行合一”之所以必要乃是“知”、“行”各自功能與(yu) 性質使然。但在王陽明看來，作為(wei) “主意”的“知”是參差不齊的，相應地會(hui) 導致參差不齊的“冥行”；而作為(wei) “功夫”的“行”也是良莠不等的，相應地會(hui) 導致良莠不等的“虛知”。這就是說，雖然都是“冥行”，但由於(yu) “知”的參差不齊，致使出現程度不一的“冥行”，雖然都是“虛知”，但由於(yu) “行”的良莠不等，致使出現程度不一的“虛知”。這就意味著，必須將“知行合一”從(cong) 事實層麵提升至價(jia) 值層麵。王陽明說：“凡謂之行者，隻是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辯得？行時又如何去得個(ge) 學問思辯的事？行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是‘學而不思則罔’，所以必須說個(ge) 知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學則殆’，所以必須說個(ge) 行；元來隻是一個(ge) 工夫。”37依王陽明的意思，“行”就是“著實去做這件事”，而“學”就是“學做這件事”，“問”就是“問做這件事”，“思辯”就是“思辯做這件事”，因而學問思辯就是“行”，沒有懸空的學問思辯。因此，“學問思辯”既是“行”也是“知”。而作為(wei) “知”的“學問思辯”必須具有“明覺精察”的品質，才能防止“冥行”的發生；作為(wei) “行”的“學問思辯”必須具有“真切篤實”的品質，才能防止“虛知”的發生；所以說“行之明覺精察處便是知；知之真切篤實處便是行”。無疑，“明覺精察”本是“知”的品質，但隻有對“行”發生影響才有意義(yi) ，“真切篤實”本是“行”的品質，但隻有對“知”發生影響才有意義(yi) ，也就是說，“知”、“行”都表現出對彼此的價(jia) 值要求，從(cong) 而表現為(wei) 價(jia) 值層麵的“知行合一”。

不過，“知”與(yu) “行”都是“心”的表現，如何“知”、如何“行”概由“心”決(jue) 定。王陽明說：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也。”38既然人之視、聽、言、動皆由“心”主宰，那麽(me) ，“知”、“行”合一的程度、方式與(yu) 效果自然亦由“心”決(jue) 定，亦即價(jia) 值層麵的“知行合一”必由“心”決(jue) 定。王陽明說：“若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察；不是知之時隻要明覺精察，更不要真切篤實也。行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實；不是行之時隻要真切篤實，更不要明覺精察也。知天地之化育，心體(ti) 原是如此。”39這就是說，所謂“知行合一”，對“知”而言，不僅(jin) 要明覺精察，更要真切篤實，對“行”而言，不僅(jin) 要真切篤實，更要明覺精察，但這都是“心體(ti) ”使然。而“心體(ti) ”就是天理，是善體(ti) ，因而價(jia) 值層麵的“知行合一”不過是“心體(ti) ”在“知行關(guan) 係”上的訴求。概言之，無論是事實層麵的“知行合一”，抑或價(jia) 值層麵的“知行合一”，都在“心”的規劃之內(nei) 。相反，由於(yu) “冥行”缺了“明覺精察”而不能“真切篤實”，由於(yu) “虛知”缺了“真切篤實”而不能“明覺精察”，所以，“冥行虛知”不僅(jin) 有違事實層麵的“知行合一”，與(yu) 價(jia) 值層麵的“知行合一”也是相悖的。

可見，就醫治“冥行虛知”之“知行二分”言，王陽明說明了價(jia) 值層麵的“知行合一”對於(yu) 治療“冥行虛知”的必要與(yu) 意義(yi) 。尤其值得關(guan) 注的是，王陽明將價(jia) 值層麵的“知行合一”與(yu) “心體(ti) ”內(nei) 在關(guan) 聯進行了清晰的確認，從(cong) 而為(wei) 治療“冥行虛知”之“知行二分”夯實了心體(ti) 根據。因而在這種語境中，“知行合一”之“知”就是認識，而且是“動態而趨向完備的認識”，“行”就是實踐，而且是“動態而趨向完整的實踐”，“知行合一”就是主張“優(you) 知配優(you) 行，優(you) 行配優(you) 知”，從(cong) 而治療“冥行虛知”之“知行二分”。

綜上所述，“知行合一”的確是王陽明用於(yu) “治病”的藥方，且因所治病不同而各異其趣。治療“外心求理”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是反身向內(nei) 之修行工夫；治療“沉湎經書(shu) ”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是將經書(shu) 之“理”訴諸實踐；治療“言行不一”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是要求言行相符；治療“輕忽意念”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是“等念於(yu) 行”並加以管理和引導；治療“冥行虛知”之“知行二分”，“知行合一”的旨趣是要求“優(you) 行優(you) 知”。可見，陽明“知行合一”的訴求表現為(wei) 五種旨趣，因此，那種粗暴地將王陽明“知行合一”簡化為(wei) 單一旨趣的觀點，是有違王陽明提出“知行合一”實際情形的。

既然“知行合一”可以治療“外心求理”的“知行二分”、“沉湎經書(shu) ”的“知行二分”、“言行不一”的“知行二分”、“輕忽意念”的“知行二分”、“冥行虛知”的“知行二分”，這就意味著“知行合一”對所有殊相的“知行二分”之解決(jue) 具有根本性、基礎性意義(yi) ，即陽明所說的“本體(ti) ”。就是說，無論哪種形式的“知行二分”，都必須以“知行合一”為(wei) 摹本進行檢測並修複，使其回到合理且最佳的知行關(guan) 係狀態。因此，那種膚淺地將王陽明“知行合一”理解為(wei) 形下命題的認知，顯然是未能領悟陽明謂“‘合一’乃知行本體(ti) ”之寓意的。

既然否定“外心求理”的“知行合一”注重的是反身向內(nei) 的修行工夫，既然否定“沉湎經書(shu) ”的“知行合一”強調的是將經書(shu) 之“理”訴諸實踐，既然否定“言行不一”的“知行合一”倡導的是言而有信、言而有實，既然否定“輕忽念頭”的“知行合一”追求的是視動機為(wei) 行為(wei) 從(cong) 而防惡於(yu) 未萌，既然否定“冥行虛知”的“知行合一”關(guan) 切的是“知不能空、行能不懵”，由此也就充分表明王陽明的“知行合一”是以“行”為(wei) 根基的，具有鮮明的實踐特質。因此，那種關(guan) 於(yu) 王陽明“知行合一”是“觀念的合一”之判斷，是未能洞察陽明“知行合一”之真諦的。

既然“知行合一”是治病的藥方且有奇效，而那些“病”仍然流行於(yu) 我們(men) 的生活中，“知行合一”的價(jia) 值亦“應運而生”。由於(yu) 治療“外心求理”之“知行合一”堅守“善在心中”，同時將“知”“行”整合為(wei) “反身而誠”的“貞定善體(ti) 、護養(yang) 善體(ti) 、顯豁善體(ti) ”之工夫，因而這個(ge) 意義(yi) 上的“知行合一”不僅(jin) 有助於(yu) 確立“善在我”的信念，且指明了有效的修行工夫，因而體(ti) 現了“自我完善”的主體(ti) 精神；由於(yu) 治療“沉湎經書(shu) ”之“知行合一”強調“知”必須付諸“行”，讀經必須經世致用，因而這個(ge) 意義(yi) 上的“知行合一”就是要求理論聯係實際，反對教條主義(yi) ，因而體(ti) 現了“知而必行”的實踐精神；由於(yu) 治療“言而無信”之“知行合一”強調言必有信，反對說一套做一套，反對假話、空話、大話，因而這個(ge) 意義(yi) 上的“知行合一”就是要求言行相符，因而體(ti) 現了“言行一致”的誠信精神；由於(yu) 治療“輕勿念頭”之“知行合一”視“意念”為(wei) “行”，提醒人們(men) 時刻警惕自己的“意念”，一旦邪念萌生，必須立即克治，因而體(ti) 現了“提撕念頭”的自省精神；由於(yu) 治療“冥行虛知”之“知行合一”既注重“行之明覺精察”，亦注重“知之真切篤實”，即反對在“知”上沒有明覺精察的“行”和在“行”上沒有真切篤實的“知”，因而體(ti) 現了“優(you) 化知行”的求全精神。因此，那種將王陽明“知行合一”之意涵狹隘地、教條地局限於(yu) 理論與(yu) 實踐結合論域的觀點顯然是未能領悟其豐(feng) 富而深刻內(nei) 涵的。概言之，“知行合一”是王陽明用於(yu) 處理諸種“知行二分”的最高準則，即陽明所謂“本體(ti) ”；作為(wei) 知行關(guan) 係“本體(ti) ”的“知行合一”，不僅(jin) 蘊含了王陽明在處理知行關(guan) 係問題上的獨特覺悟與(yu) 智慧，而且充分體(ti) 現了王陽明的現實關(guan) 懷精神。

注釋：
 
1《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，上海古籍出版社2017年版，第5頁。
 
2《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第48頁。
 
3《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第39頁。
 
4《書諸陽伯卷》，載《王陽明全集》(上)，第308頁。
 
5《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第31～32頁。
 
6《傳習錄下》，載《王陽明全集》(上)，第138頁。
 
7《與王純甫二》，載《王陽明全集》(上)，第175頁。
 
8《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第41頁。
 
9《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第39頁。
 
10《答季明德》，載《王陽明全集》(上)，第238頁。
 
11《別黃宗賢歸天台序》，載《王陽明全集》(上)，第260頁。
 
12《答友人問》，載《王陽明全集》(上)，第233頁。
 
13《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第48頁。
 
14《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第48頁。
 
15《與陳惟睿》，載《王陽明全集》(上)，第247頁。
 
16《別湛甘泉序》，載《王陽明全集》(上)，第257頁。
 
17《傳習錄下》，載《王陽明全集》(上)，第135頁。
 
18《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第32頁。
 
19《別湛甘泉序》，載《王陽明全集》(上)，第257頁。
 
20《與道通書四》，載《王陽明全集》(下)，上海古籍出版社2017年版，第1331頁。
 
21《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第51頁。
 
22《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第28頁。
 
23《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第9頁。
 
24《贈王曉卿序》，載《王陽明全集》(上)，第255頁。
 
25《與朱守忠》，載《王陽明全集》(上)，第201頁。
 
26《繼自今立政其勿以憸人其惟吉士》，載《王陽明全集》(中)，上海古籍出版社2017年版，第933頁。
 
27《與陸元靜二》，載《王陽明全集》(上)，第210頁。
 
28《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第58頁。
 
29《傳習錄中》，載《王陽明全集》(上)，第47～48頁。
 
30《大學問》，載《王陽明全集》(中)，第1070頁。
 
31《傳習錄下》，載《王陽明全集》(上)，第109～110頁。
 
32《答陸原靜書》，載《王陽明全集》(上)，第74～75頁。
 
33《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第15～16頁。
 
34《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第18頁。
 
35《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第5頁。
 
36《傳習錄上》，載《王陽明全集》(上)，第5頁。
 
37《答友人問》，載《王陽明全集》(上)，第232頁。
 
38《傳習錄下》，載《王陽明全集》(上)，第135頁。
 
39《答友人問》，載《王陽明全集》(上)，第234頁。

責任編輯：近複