方以智“餘(yu) ”論

作者：張昭煒（武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心）

來源：《哲學動態》2020年第6期

摘    要：“餘(yu) ”是方以智原創的哲學概念，是其重要哲學著作《易餘(yu) 》的主旨。“餘(yu) ”與(yu) “正”相對，《易餘(yu) 》開篇以冬與(yu) 三時、大一與(yu) 天地、無聲與(yu) 有聲、道與(yu) 法、死與(yu) 生之喻來詮釋“餘(yu) ”與(yu) “正”，結尾以三眼喻點睛，包含“正”“餘(yu) ”的超越與(yu) 歸實。從(cong) 現代哲學解讀，“餘(yu) ”可被視為(wei) 藏密之體(ti) 、生生之源、根本之故。藏密之體(ti) 如冬之收斂退藏、至日閉關(guan) ，冬至一陽來複，導出生生之源；生生之源包括聲音的旋生與(yu) 大一天地的返生，形成旋出與(yu) 旋入的混合雙旋結構；由死與(yu) 生之喻引出根本之故，追問“何以”，牽帶出“所以”。方以智“餘(yu) ”論源於(yu) 傳(chuan) 統中國哲學的創造性轉化，具有現代哲學的雛形，可稱之為(wei) “中國前現代哲學”。

關(guan) 鍵詞：方以智； 餘(yu) ； 冒； 形而上學； 體(ti) 用；

中國哲學在明清之際迎來了一個(ge) 創造性高峰：從(cong) “繼往”而言，是對於(yu) 宋明理學的總結與(yu) 評判；從(cong) “開來”而言，是在創新中指引中國哲學發展的方向。方以智是明清之際思想家的傑出代表，“生今之世，承諸聖之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”【1】在中國哲學集大成的基礎上，方以智深度闡發《東(dong) 西均》之“均”、《易餘(yu) 》之“餘(yu) ”等原創哲學範疇，“《東(dong) 西均》和《易餘(yu) 》，是兩(liang) 朵哲學姊妹花。談論方以智、為(wei) 方以智立傳(chuan) 而不提他的哲學成就者，毫無疑問，一定未能讀到這兩(liang) 部書(shu) ；凡讀過的人，也毫無疑問，一定會(hui) 為(wei) 它的深邃博辯所折服，驚信方以智是近代啟蒙時期的偉(wei) 大哲學家”【2】。在方以智遇難至20世紀60年代之間，《東(dong) 西均》《易餘(yu) 》隱退在曆史長河中，致使方以智的哲學思想處於(yu) “封存”狀態。在此期間，中國哲學經曆了清代樸學、西方哲學的引入與(yu) 發展，逐漸形成中國哲學的學術話語，如本體(ti) 、本質、現象、根本因等，這些話語雖有助於(yu) 後人理解方以智哲學的特色，但也存在套用而導致的斷章取義(yi) 及曲解。這要求研究者兼顧傳(chuan) 統與(yu) 現代的同異，既要深度挖掘方以智的哲學概念的深隱含義(yi) ，又需審慎解讀，以期全麵展現方以智哲學的傳(chuan) 統繼承性和開拓創新性。

從(cong) 書(shu) 名來看，《易餘(yu) 》是方以智的《周易》哲學研究論著，與(yu) 其父方孔炤《周易時論合編》的象數圖表之論不同，《易餘(yu) 》將《周易》哲學的核心精神歸結為(wei) “餘(yu) ”，並超越具體(ti) 的象數，發揮《周易》“餘(yu) ”之體(ti) ，且貫徹到顯微、體(ti) 用等諸多宋明理學的重要範疇。《易餘(yu) 》接近現代哲學著作體(ti) 例：首先是《易餘(yu) 小引》，這相當於(yu) “引言”；其次是《三子記》，記錄著作緣起；再次是《易餘(yu) 目錄》，分述各章要義(yi) ，這相當於(yu) “摘要”；正文分兩(liang) 卷，上卷多為(wei) 形上之學，下卷重在社會(hui) 倫(lun) 理；結尾以《附錄》點睛。由於(yu) 《東(dong) 西均》整理與(yu) 出版早於(yu) 《易餘(yu) 》，故學界對於(yu) “均”已多有論證，而與(yu) 之關(guan) 聯的“餘(yu) ”則討論較少。有鑒於(yu) 此，本文將從(cong) 藏密之體(ti) 、生生之源、根本之故三方麵闡釋“餘(yu) ”，以傳(chuan) 統與(yu) 現代兩(liang) 個(ge) 角度綜合解讀之。

一 藏密之體(ti)

“餘(yu) ”的字麵意思是多餘(yu) ，這一直沿用至今，“舍餘(yu) 安有《易》乎?”【3】按照常識，“餘(yu) ”作為(wei) 多餘(yu) 、無用之物，理應舍棄或置之不顧，而方以智將“餘(yu) ”視作最重要的《周易》哲學範疇。“餘(yu) ”與(yu) 《周易》的關(guan) 係是存則俱存、亡則俱亡；換言之，如果不能準確理解“餘(yu) ”，則無法把握《周易》的精髓。在方以智之前，中國哲學家並未將“餘(yu) ”看得如此重要，甚至鮮有人論及《周易》之“餘(yu) ”。從(cong) 方學漸、方大鎮、方孔炤以來，《周易》一直是桐城方氏家學的重要內(nei) 容，在繼承家學的基礎上，方以智卻將《周易》的哲學精神凝練成一個(ge) 無用之“餘(yu) ”，不免令人費解。

從(cong) 一個(ge) 無用的概念升格為(wei) 最重要的概念，要講清楚這種化腐朽為(wei) 神奇的轉換，實屬不易。為(wei) 避免複雜的論證，《易餘(yu) 》引言開篇以五喻來形象詮釋“餘(yu) ”：冬與(yu) 三時、大一與(yu) 天地、無聲與(yu) 有聲、道與(yu) 法、生與(yu) 死。五喻各有特點，相互印證，共同烘托出“餘(yu) ”的深隱之義(yi) 。首先來看第一喻。據《易傳(chuan) ·係辭上》“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”，由此可發展出藏密之體(ti) 。“三時以冬為(wei) 餘(yu) ，冬即以三時為(wei) 餘(yu) 矣。”【3】這包含“正”“餘(yu) ”互換：其一，三時為(wei) “正”，適所用，冬為(wei) “餘(yu) ”，無所用；其二，冬為(wei) 無用之用，是大用，為(wei) “正”；其三，三時為(wei) “餘(yu) ”，是小用。

理解“餘(yu) ”從(cong) 冬入門，可見冬與(yu) “餘(yu) ”的特質最為(wei) 接近，故冬喻可分解出四層意蘊：

第一層，冬是收斂退藏之象。冬藏，是將春夏秋三時所生成的果實收回，收亦是卷，卷其所舒。冬的卷藏是“餘(yu) ”，春夏秋的發舒是“正”，卷涵舒，“餘(yu) ”藏“正”。卷藏並非是將卷藏之物束之高閣，而是“冬煉三時”，在卷藏中沉澱熟化，以便下一次發舒的展開。從(cong) 運動特征來看，春夏秋是動，冬是靜。藏關(guan) 聯著洗心，無欲主靜，寒冬沉澱浮躁，將浮躁之動歸入靜根；靜為(wei) 躁君，不沉澱浮躁，則漫漶無根。通過收攝浮躁，能夠將末歸本，“正”“餘(yu) ”是本末一貫。“退藏於(yu) 密”，密是隱微，“正”“餘(yu) ”是顯微無間的關(guan) 係。綜上，冬喻之“餘(yu) ”的含義(yi) 有：卷、藏、本、靜、微，對應的“正”“餘(yu) ”關(guan) 係為(wei) 舒卷、用藏、末本、動靜、顯微，由此關(guan) 聯中國哲學的動靜一體(ti) 、本末一貫、顯微無間等觀念。

第二層，至日閉關(guan) 。冬天至日閉關(guan) ，不是閉門在家、無所事事，而是為(wei) 遠行蓄積儲(chu) 藏。閉關(guan) 仍是卷藏的延伸，是以退求進，退是手段，進是目的。閉關(guan) 如聚糧，隻有儲(chu) 備充足，才能滿足遙遠的路途之需。行路的遠近取決(jue) 於(yu) 閉關(guan) 蓄積的多寡；轉到中國哲學的體(ti) 用問題，用取決(jue) 於(yu) 體(ti) ，“正”之用取決(jue) 於(yu) “餘(yu) ”之體(ti) 儲(chu) 備的資源。從(cong) 宋明理學工夫論角度而言，至日閉關(guan) 如同工夫的積聚：“凡言敬慎戒懼、屈蟄精入者，北冬表之。”【4】即工夫即本體(ti) ，藏密之體(ti) 需要工夫積聚，至日閉關(guan) 是積聚工夫以涵養(yang) 本體(ti) ，如同“冬煉三時”之“煉”。按照宋明理學的工夫論，“敬慎戒懼”指向持敬與(yu) 慎獨，這是程頤、朱熹的道德修養(yang) 工夫；“屈蟄精入”指向周敦頤的無欲主靜以及江右王門的收攝保聚。將工夫引入藏密之體(ti) ，顯示出藏密之體(ti) 處於(yu) 動態發展中，體(ti) 的大小取決(jue) 於(yu) 工夫深淺。在此意義(yi) 上，藏密之體(ti) 不是固定的，而是發展的；不是現成的，而是有待工夫揭示的。

第三層，冬至一陽來複，是生生之春展開之體(ti) 。冬去春歸，時間的順序隱含著體(ti) 用關(guan) 係。冬儲(chu) 蓄、隱藏生機，春發舒、展現生機；冬是春之體(ti) ，春是冬之用。“餘(yu) ”是“正”之生生的母體(ti) ，“餘(yu) ”在退藏中實現生意的蓄積。“餘(yu) ”的生生動能儲(chu) 備充足後，冬將春彈出，以至於(yu) 將春夏秋三時彈出。從(cong) 至日閉關(guan) 來理解，關(guan) 有通道、出口之義(yi) ，閉是為(wei) 了開，關(guan) 口是生生之機的發散出口，生生之春由冬關(guan) 出，這是儒學仁體(ti) 的基本特征。第一喻前三層意蘊相互滲透，正向來看，斂藏、閉關(guan) 、生生三者層層遞進，可視為(wei) 由體(ti) 以達用；反向來看，則是由用以返體(ti) 。

第四層，“正”與(yu) “餘(yu) ”合為(wei) 一體(ti) 。四時流行形成氣化的循環，成為(wei) 一個(ge) 環。將這個(ge) 環從(cong) 冬斷開，冬與(yu) 春夏秋互為(wei) “正”“餘(yu) ”；將環拚合，冬與(yu) 春夏秋合為(wei) 一體(ti) 。第四層較前三層更進一步，不僅(jin) 體(ti) 用互“餘(yu) ”，而且體(ti) 用合一。

《易餘(yu) 》中與(yu) 第一喻藏密之體(ti) 相關(guan) 的重要哲學概念是“冒”，更準確而言，藏密之體(ti) 指向“密冒”。據《易傳(chuan) ·係辭上》：“夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”“冒”是顯示、概覽、統攝之義(yi) ，“泯有無而約言太極，則冒耳”【5】。用中國哲學的常用概念表達，“冒”就是“太極”，它以否定有與(yu) 無而立名。“冒”還可以從(cong) 肯定來看，“方圓寂曆，是謂冒潛”【6】。“潛”“冒”的關(guan) 係如寂、曆：寂是寂然不動，如藏密之體(ti) ，是“餘(yu) ”，也可以說是體(ti) 圓；曆是曆然，如感而遂通，是“正”，也可以說是用方。寂然與(yu) 曆然包括兩(liang) 種關(guan) 係：“然必表寂曆同時之故，始免頭上安頭之病；必表曆即是寂之故，始免主仆不分之病。於(yu) 是決(jue) 之曰：不落有無之太極，即在無極有極中，而無極即在有極中。”【5】“寂曆同時”對應第一喻第四層意蘊，春夏秋冬並置，且成一環；“曆即是寂”可表述為(wei) “三時即是冬”，由互“餘(yu) ”可反推出“冬即是三時”，如同第一喻第三層意蘊，冬將三時彈出。相對於(yu) 冬的寂然不動、洗心退藏，“冒”是三時的曆然顯現。從(cong) 深潛中浮出水麵，“冒”仍保留了藏密之義(yi) ，藏密之體(ti) 不是完全隱秘，而是由“冒”顯現，這種顯現又不是完全敞開，如同海麵上的冰山一角，顯現為(wei) 冰帽。“冒即古帽，覆首而露目也，因以目轉聲。”7如同不同性別、年齡、愛好的人戴不同的帽子，僅(jin) 從(cong) 帽子的顯現特征來看，即使觀察者看不到帽子下麵的部分，亦可大致判斷人的特征。從(cong) 藏密而言，帽子覆蓋了頭；從(cong) 顯現而言，帽子露出了眼睛，這是藏密之體(ti) 的主動敞開。從(cong) 三極而言，“冒”是“太極”，既不落有極與(yu) 無極，又可以說是有極、無極。有極敞開，無極藏密，“冒”是敞開與(yu) 藏密的綜合。

在“冒”“潛”互“餘(yu) ”的基礎上，“冒”可進一步嵌套“正”“餘(yu) ”，即將“冒”分出“顯冒”之“正”與(yu) “密冒”之“餘(yu) ”，以及貫穿兩(liang) 者的“統冒”。三冒如同三頂帽子，“正”之顯冒是顯仁之用，“餘(yu) ”之密冒是藏密之體(ti) 。“正”“餘(yu) ”顯密無間，源於(yu) 統冒充當聯係的紐帶，統冒的引入彌合了“正”“餘(yu) ”一體(ti) ：“直下是一開辟之費天地，標後天妙有之極，人所共睹聞者也，命曰顯冒；因推一混沌之隱天地，標先天妙無之極，人所不可睹聞者也，命曰密冒；因剔出一貫混辟、無混辟之天地，標中天不落有無之太極，即睹聞非睹聞，非即非離者也，命曰統冒。”【7】一分三極即有極之“正”、無極之“餘(yu) ”、太極之“統”，三極即是三“冒”，“此三冒者，實三而恒一、實一而恒三也”【7】。得一“冒”而三者皆具，一極可分三極，這是橫攝展開；從(cong) 縱貫深入而言，“冒”是統合有極與(yu) 無極展現的“太極”，這是第一層一分為(wei) 三；“冒”分為(wei) 三極，這是第二層一分為(wei) 三。綜合縱向亦有兩(liang) 層關(guan) 係：從(cong) 第一層向第二層遞進，“密冒”可以表述為(wei) “太極而無極”；從(cong) 第二層向第一層返回，由“密”看“冒”，即“無極而太極”。縱貫的層次可繼續深入，將“密冒”進一步三分，則是密冒之密冒、密冒之統冒、密冒之顯冒，由此揭示的藏密之體(ti) 更加深隱。與(yu) 此同時，密冒之顯冒又使得藏密之體(ti) 逐步顯現，這是下文“根本之故”的開掘方向。

二 生生之源

如第一喻第三層意蘊，冬是春之體(ti) 。春是中國哲學生生的物象特征，據《易傳(chuan) ·係辭上》“生生之謂易”，可將“餘(yu) ”看作生生之源。五喻包含兩(liang) 種類型的生成關(guan) 係：旋生與(yu) 返生。首先結合第三喻來看旋生：“角徵羽者，商之餘(yu) ；商者，宮之餘(yu) 。五音為(wei) 無聲之餘(yu) 。無聲發聲，發聲不及無聲十之一也，無聲者且與(yu) 之用餘(yu) 矣。”【8】此處包含三層“正”“餘(yu) ”關(guan) 係嵌套：第一層，商為(wei) “正”，角徵羽為(wei) “餘(yu) ”；第二層，宮為(wei) “正”，商為(wei) “餘(yu) ”；第三層，無聲為(wei) “正”，宮商角徵羽五音為(wei) “餘(yu) ”。“正”“餘(yu) ”互換，反觀三層關(guan) 係，依次是無聲為(wei) “餘(yu) ”、宮為(wei) “餘(yu) ”、商為(wei) “餘(yu) ”。具體(ti) 結構為(wei) ：

圖1

第三層嵌套可參照第一喻，無聲相當於(yu) 冬，五音相當於(yu) 三時。如冬喻的第一、二層意蘊，無聲是收斂退藏、至日閉關(guan) 、蓄積儲(chu) 藏，雖然尚未啟動生生的序列，卻是生生之源。相對於(yu) 發聲而言，無聲處於(yu) 聲音的關(guan) 閉狀態，是閉口，如同閉關(guan) 未出門：樂(le) 從(cong) 冬處起，“冬則閉口，為(wei) 貞元、亥子之方”【9】。“亥子”之“亥”如冬、無聲，是靜極；“亥子”之“子”如真動，即靜極而真動，由此春意來臨(lin) ，啟動生生序列。同理，貞下起元，貞為(wei) 靜極，元為(wei) 真動，元便是生生之源。如同“樂(le) 從(cong) 冬處起”，生生之源從(cong) “餘(yu) ”起。第三喻指出了“餘(yu) ”與(yu) “正”的數量與(yu) 體(ti) 量不對等。從(cong) 數量而言，冬是一，春夏秋是三；無聲是一，宮商角徵羽是五；“餘(yu) ”是一，“正”是多，“餘(yu) ”與(yu) “正”是一多關(guan) 係，“餘(yu) ”之一在數量上不及“正”之多。在體(ti) 量(或質量)上卻相反，“發聲不及無聲十之一”，“餘(yu) ”占總體(ti) 量的十分之九還要強，“正”僅(jin) 占總量的不足十分之一，如同浮出水麵的冰帽隻是冰山一角，“餘(yu) ”之體(ti) 遠大於(yu) “正”之用。由於(yu) 體(ti) 量巨大，使得“餘(yu) ”能夠充當生生的母體(ti) ，統攝所生之物。

旋生的第二層嵌套重點在宮，宮如黃鍾，“古定黃鍾猶均鍾木也”【10】。這即是《東(dong) 西均》主旨“均”。據《東(dong) 西均》篇首：“均者，造瓦之具，旋轉者也。”“樂(le) 有均鍾木，長七尺，係弦，以均鍾大小、清濁者；七調十二均，八十四調因之(古均、勻、韻、㚬、鈞皆一字)。古呼均為(wei) 東(dong) 西，至今猶然。”【9】“均”是製作陶器的工具，也是樂(le) 器定音的工具，轉用至哲學層次，可視為(wei) 創造、製作的模具，即創生之源。有形之物受製於(yu) 至理之“均”，“均”是隱秘的創生之源。從(cong) 生生溯源來看，類似於(yu) 吸積盤，“均”在運動中完成製造，如同吸積盤在旋轉中實現生生。“均”生發氣，氣旋轉而出，氣在旋“均”中獲得了生生的動能。從(cong) 生生之源來看，“均”有四個(ge) 特點：“於(yu) 穆不已”，生生是其基本形態；在旋轉中製造；能夠平衡製造之物；藏密之體(ti) 。結合第一喻來看藏密之體(ti) ，“道生天地萬(wan) 物而不自見也，藏用之謂也，藏一之謂也”【11】，“無非一也，無非中也，而寓其建極於(yu) 中五者也”【3】。在這個(ge) 意義(yi) 上，“餘(yu) ”“均”相當於(yu) 道，在隱秘中為(wei) 天地萬(wan) 物建極，且均衡萬(wan) 物。從(cong) 體(ti) 用一源而言，藏密之體(ti) 關(guan) 聯“適所用”，可稱之為(wei) “藏用”“藏一”“藏中”。如同《東(dong) 西均》與(yu) 《易餘(yu) 》為(wei) 姊妹篇，“均”與(yu) “餘(yu) ”相互印證，“餘(yu) ”亦具有“均”的四個(ge) 特點。與(yu) 三“冒”類似，“均”亦有三，即隱均、費均、公均，其中隱均相當於(yu) 密冒。

旋生的第一層嵌套重點在商。“五音統於(yu) 宮而備於(yu) 商。人稱五音而曰宮商者，猶稱平上去入而止曰平仄也。”“即角徵羽皆商也。”【12】五音統於(yu) 宮，宮為(wei) “餘(yu) ”，為(wei) 體(ti) ，為(wei) 中五；商角徵羽為(wei) “正”，為(wei) 用，為(wei) 旋四，由此五音呈現“旋四中五”的結構。宮商如平仄，“正”“餘(yu) ”亦如此，它們(men) 之間存在韻律更迭之美，在對待中協調統一。從(cong) 人的發聲來看，“五音而曰宮倡商和”，“兩(liang) 間至理，一在二中”，“凡音在唇齶中皆謂之宮，音穿齒外皆謂之商”。【9】“宮倡商和”指出正餘(yu) 間的默契與(yu) 對話；“一在二中”，一體(ti) 分“正”“餘(yu) ”，從(cong) “正”“餘(yu) ”之二可以看一體(ti) 之一。宮商還包含有內(nei) 外之意，“內(nei) 外八轉而收發應黃”【7】，內(nei) 外之間的收發轉換以中宮為(wei) 本，從(cong) 而實現聲音的和諧，如《坤》之“黃中通理，正位居體(ti) ”，內(nei) 外、收發都呈現均的大美。

再看第二喻：大一與(yu) 天。“大一以天地為(wei) 餘(yu) ，天以地為(wei) 餘(yu) 。然天分地以立體(ti) ，而天自為(wei) 餘(yu) 以用之，即大一之自為(wei) 餘(yu) 自用之矣。”【7】具體(ti) 結構為(wei) ：

圖2

大一無形，類似於(yu) 第三喻的無聲，屬於(yu) 不可知的領域，相通於(yu) 第一喻的藏密之體(ti) ；如同五音不斷旋出，而聆聽者不得聞“無聲”之體(ti) ，“無體(ti) 之一，即大一也”【11】。這顯示出“餘(yu) ”的隱秘不可知性，這一特點在下文將論述的第五喻中更為(wei) 突出。先看第二喻，這包含兩(liang) 種嵌套：第一種，大一是“正”，天地為(wei) “餘(yu) ”，大一生天地，如同母生子，大一是天地的母體(ti) 。雖然子自母生，但生出以後，子具有獨立性，能夠作主，甚至反哺其母。當天地作主時，為(wei) “正”；大一轉而成“餘(yu) ”。與(yu) 第一喻第一層意蘊相接，大一作為(wei) “餘(yu) ”時，隱而無形，代表著幽深，是藏密；與(yu) 第一喻第三層意蘊相接，大一生天地如同冬生春，此喻突出了“餘(yu) ”作為(wei) 生成母體(ti) 的含義(yi) 。第二種，嵌套天地互“餘(yu) ”。天是母體(ti) ，能生地。地生成以後，自立其體(ti) ，成為(wei) “正”，天則成為(wei) “餘(yu) ”。天與(yu) 大一代表了“於(yu) 穆不已”的生成力量，在生生完成後，又能自隱其身，成為(wei) 多餘(yu) 之物。“餘(yu) ”作為(wei) 體(ti) ，隱微不顯；與(yu) “餘(yu) ”相對，“正”之用彰顯明著。從(cong) 天地而言，地切實而近，是顯；天玄遠幽深，是隱：“天為(wei) 體(ti) 而體(ti) 不可見，地為(wei) 用則用可見。”【11】天地為(wei) “餘(yu) ”“正”關(guan) 係，天之體(ti) 不可見，地之用可見：雖然“餘(yu) ”不可見，隱微無形，卻是可見、有形之用的主宰。由“正”至“餘(yu) ”，即是由用尋體(ti) ；由“餘(yu) ”至“正”，即是由體(ti) 達用。“餘(yu) ”微與(yu) “正”顯無間，“餘(yu) 者，自可見以必其不可見也，自可定以必其不定者也”【11】。這裏要注意兩(liang) 個(ge) “必”，必是必須、一定，雖然在同一語句中，但含義(yi) 略異：第一個(ge) “必”表明前者不足，必須超越至後者，這是認識的飛躍。借助可見之“正”以覺察不可見之“餘(yu) ”，洞悉事物深密處，從(cong) 根源上把握住運動不定的原因。第二個(ge) “必”表明前者具備後，一定導出後者，前者與(yu) 後者是連動關(guan) 係，後者是前者的內(nei) 在需求：由可定之體(ti) ，必有不定之用，否則，“餘(yu) ”是隻存有而不活動的廢體(ti) 。經此兩(liang) 種關(guan) 係，進一步顯示出不可見而可定之“餘(yu) ”是顯微無間的樞機。

旋生是正向的生成，由“餘(yu) ”向“正”旋出；返生則是向回返，由“正”向“餘(yu) ”返回，返生亦可說是反生，是反向的生成。返生的模式可以適用於(yu) 第二喻，如大一生天，天可以反哺大一，如子反哺於(yu) 母；又如郭店楚簡《大一生水》的“大一生水，水反輔大一”。由返生來看第四喻：“法者，道之餘(yu) ，法立而道轉為(wei) 餘(yu) ，以神其用矣。”【13】具體(ti) 結構為(wei) ：

圖3

雙實線表明兩(liang) 者互為(wei) “正”“餘(yu) ”，如第二喻之天地。《易餘(yu) 》卷上有討論道法互“餘(yu) ”的《法能生道》，強調“正”“餘(yu) ”間的相互轉化。從(cong) 黃老學派“道生法”出發，道法關(guan) 係依次展開為(wei) ：道生法，道為(wei) “正”，法為(wei) “餘(yu) ”；當法確立以後，法為(wei) “正”，是顯性的，道則轉為(wei) “餘(yu) ”，從(cong) 屬於(yu) 法，隱而不顯。通過這兩(liang) 次“正”“餘(yu) ”轉化，道包含了法的全部內(nei) 容，法亦卷裹了道的精神。若無道法互“餘(yu) ”：道自為(wei) 道，封閉不出，不能生法，則道始終隱而不顯，無跡可尋，不能表現為(wei) 顯赫之用；道生法後，若道仍幹預法，則法不能立主，法不自法，亦不能體(ti) 現道。若法立而廢道，則隻知其用，而不知其體(ti) ；道自為(wei) 道而廢法，則道不能神其用。“正”與(yu) “餘(yu) ”相互轉化，不僅(jin) 能將“餘(yu) ”的潛質通過“正”顯現出來，而且通過“餘(yu) ”的滋養(yang) ，“正”變得更為(wei) 厚重持久。“正”與(yu) “餘(yu) ”合之則兩(liang) 益，分之則兩(liang) 傷(shang) 。從(cong) 中國哲學傳(chuan) 統主旨而言，道家主“道”，儒家主“德”，法家主“法”，由道法互“餘(yu) ”可引申出道德互“餘(yu) ”、德法互“餘(yu) ”，如同“烹雪炮漆”，亦可說“烹道炮法”，“以供鼎薪，偏教醫活死麒麟”【3】。儒學應開放地吸收道家之“道”與(yu) 法家之“法”，為(wei) 儒學之“德”注入新的思想資源。

按照旋轉模式來看，正向生成是旋出，返向生成是旋入，旋入與(yu) 旋出同時運動，形成混合雙旋結構。從(cong) 生生之源來看，旋出是從(cong) 生生之源獲得生生的動能；在生生結束後，再返回生生之源，重新獲取動能。“荄為(wei) 樹本，核為(wei) 荄本，樹生花而為(wei) 核之本矣。芽滋幹，而上既生枝，下且複生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全幹全根之體(ti) 也。”【5】樹木生長的關(guan) 係正是“餘(yu) ”與(yu) “正”的更迭生成：由“餘(yu) ”生“正”，由“正”再返生“餘(yu) ”，形成旋出與(yu) 旋入的混合雙旋。

“餘(yu) ”與(yu) “正”可構成因果關(guan) 係，從(cong) 四因說來看：“餘(yu) ”是動力因，如陶均帶動陶器旋轉，“餘(yu) ”為(wei) “正”的生生提供動能；“餘(yu) ”是形式因，如同陶均製造陶器，陶器的形式受製於(yu) 陶均，由陶均製成的陶器具有中軸對稱的結構形式；“餘(yu) ”是目的因，如同核仁以生根成樹為(wei) 目的，樹之目的是開花結果，“正”與(yu) “餘(yu) ”互為(wei) 目的；“餘(yu) ”是質料因，“餘(yu) ”的體(ti) 量占總量的絕大部分，由此，它能夠源源不斷地為(wei) “正”提供質料，如同母產(chan) 子。

三 根本之故

“餘(yu) ”是生生之源，從(cong) 相反者相因來看，“餘(yu) ”亦可被視為(wei) 生生的結束，即“死”，這關(guan) 聯著第五喻：生與(yu) 死。“死者，生之餘(yu) ；生者，死之餘(yu) 。以生知死，以死治生。無生死者，視生死為(wei) 餘(yu) 。生如是生，死如是死，視無生死又為(wei) 餘(yu) 矣。”【9】具體(ti) 結構為(wei) ：

圖4

此處嵌套有四層“正”“餘(yu) ”關(guan) 係：(1)生為(wei) “正”，死為(wei) “餘(yu) ”。(2)死為(wei) “正”，生為(wei) “餘(yu) ”。這兩(liang) 層關(guan) 係互相返生，如第四喻的道與(yu) 法。(3)無生死為(wei) “正”，有生死為(wei) “餘(yu) ”。相當於(yu) 無為(wei) “正”、有為(wei) “餘(yu) ”。(4)生如是生，死如是死，這是“正”；無生死為(wei) “餘(yu) ”。第三層關(guan) 係返生，相當於(yu) 第二、三喻的由無生有。第三層與(yu) 第四層關(guan) 係是互生、返生。這四層嵌套將“正”“餘(yu) ”問題層層深入：第一層是常見，第二層以“正”“餘(yu) ”互生破常見，第三層以無超越有，第四層以無返回有。“如是”的含義(yi) 是“如其所是”，相當於(yu) “應當”“可以”。這四層關(guan) 係還關(guan) 聯著三眼喻，筆者將在下文論述。要全麵把握這四層關(guan) 係，需要知“根本之故”：“所以者何?‘則故而已矣。’知所以生，知所以死，隨其生死，有何生死?”【14】通過“則故”，能夠回答“何以”，從(cong) 而得到“所以”：“知所以生”，能夠把握生生之源；“知所以死”，能夠洞悉生死之故；“隨其生死”，這是第四層返生，由此故而能致實際之用，“即用是體(ti) ”。【3】“有何生死”，反問中已經包含答案，可視為(wei) 全麵把握四層關(guan) 係，呈現大明。拓展第五喻以生死論“正”“餘(yu) ”，“凡屬對待之兩(liang) 相望者，皆生死也”【5】。由對待的普遍性，“正”“餘(yu) ”的生死關(guan) 係可以推至前四喻，根本之故的追問是把握生生之源，以求致實際之用。

據《易傳(chuan) ·係辭上》：“仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說”。幽明之“故”可以淺解為(wei) 事情，亦可深解為(wei) 所以然之理，可與(yu) “死生之說”互鏡，表述為(wei) “原始反終，故知幽明之故”。明與(yu) 幽為(wei) “正”“餘(yu) ”關(guan) 係，“故”向前“原始”，向後“反終”，可視為(wei) 追問生生之源。“故”相當於(yu) “何以”“由”，如同根本因，關(guan) 聯著用：“以用顯體(ti) ，發揚性之生生，如此方為(wei) 真知性故。”【15】類似於(yu) 第一喻，第五喻所示的“正”“餘(yu) ”關(guan) 係基於(yu) 工夫：“新建曰：‘戒慎恐懼是本體(ti) ，不睹不聞是工夫。’情封倍錮，難徹本源；不服麻黃，何能出汗?”【7】根本之故的呈現依賴於(yu) 工夫，是透體(ti) 之學。據《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，睹聞是“正”，不需要工夫便能呈現；不睹不聞是“餘(yu) ”，需要工夫才能體(ti) 證。王陽明反其說，如同“正”“餘(yu) ”的返生：以戒懼作為(wei) 本體(ti) ，本體(ti) 是工夫的本體(ti) ；以不睹不聞作為(wei) 工夫，工夫是本體(ti) 的工夫。“餘(yu) ”以工夫為(wei) 基礎，如同第一喻“敬慎戒懼、屈蟄精入”，離開了工夫，不睹不聞之“餘(yu) ”將處於(yu) 關(guan) 閉狀態。關(guan) 閉源於(yu) “情封倍錮”，“餘(yu) ”被層層遮蔽，必須經過解蔽的工夫，層層剝開，才能洞徹“餘(yu) ”之本體(ti) ，相應的工夫路徑是從(cong) 內(nei) 向外透體(ti) ，通過內(nei) 在生意的積聚，如同核仁破甲而出，又如“冬煉三時”之“煉”。

“何以”“故”接近於(yu) 現代哲學思想，以此理解“正”“餘(yu) ”關(guan) 係：費、顯可作為(wei) “現象”；隱、密可作為(wei) 現象的依據，即“本質”——“這同於(yu) 我們(men) 今日所言現象與(yu) 本質的辯證認識。”【16】這可以將方以智哲學與(yu) 現代哲學對接，但要注意兩(liang) 者的差異，主要表現為(wei) 七點：(1)“餘(yu) ”具有生生不息的特征，而本質在抽象時已經沒有運動性；換言之，運動性屬於(yu) 現象，而不屬於(yu) 本質。(2)“餘(yu) ”與(yu) “正”具有對等的同質性，如宮與(yu) 商角徵羽、冬與(yu) 春夏秋。本質與(yu) 現象不對等，本質超越現象之上。(3)“餘(yu) ”是藏密之體(ti) ，它是工夫體(ti) 證的對象，是體(ti) 知的實在之體(ti) 。本質並不依賴於(yu) 工夫，它源於(yu) 思維抽象。(4)“正”“餘(yu) ”之間可以自由切換，且有公均、統冒的通道相連。本質與(yu) 現象不能切換，亦無中間通道相連。(5)“正”與(yu) “餘(yu) ”基於(yu) 一體(ti) 的預設，而本質與(yu) 現象分屬兩(liang) 層。(6)“餘(yu) ”能生“正”，而本質不能生現象。(7)“正”返生“餘(yu) ”，而現象不能返生本質。由以上七點可知，用現代哲學的現象與(yu) 本質解釋“正”與(yu) “餘(yu) ”，既要看到兩(liang) 者的相似性，又須注意諸多差異。綜觀諸多差異，是否可以將方以智哲學判定為(wei) 抽象不徹底，甚至是落後陳舊的哲學呢?當然不是。方以智“餘(yu) ”論具有現代性，更具有西方哲學的元典性與(yu) 後現代性，如下圖所示：【17】

圖5

以上對比的用意並不是附會(hui) 方以智論“餘(yu) ”與(yu) 海德格爾詮釋的古希臘形而上學，而是用以指出方以智“餘(yu) ”論的豐(feng) 富性，不能簡單地框定在本質與(yu) 現象的範疇。從(cong) 差異性而言，表現在本體(ti) 論、方法論等，但“餘(yu) ”可由工夫進入，這是中國哲學的特質。從(cong) 相似性而言，兩(liang) 者均是追問本體(ti) ：顯冒之“正”對應“表象”，是顯性之顯現；密冒之“餘(yu) ”對應“形成”，暗而不彰，生生尚未完成；肉眼之“可以”是俗見，對應“應當”，是應當如此、本來如此；醯眼之“何以”是超越之見，是對根本之故的追問，對應形而上學之“思”。由上圖略作七點引申：(1)“餘(yu) ”是生生之源，始終處於(yu) 生生狀態，也可說是“形成”狀態。用中國傳(chuan) 統哲學話語表達為(wei) “於(yu) 穆不已”，在幽暗玄冥中生生，如隱均，是製造的母體(ti) 。(2)統冒處於(yu) “餘(yu) ”與(yu) “正”之間。從(cong) “表象”來看，統冒尚未完全顯現出來。如同“形成”經過“在”成為(wei) “現象”，密冒經過統冒成為(wei) 顯冒，隱均經過公均成為(wei) 費均。由上之故，統冒兼具密冒的隱秘與(yu) 顯冒的顯現。(3)三“冒”、三“均”與(yu) 三“以”相應：“兩(liang) 端中貫，舉(ju) 一明三：所以為(wei) 均者，不落有無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏無之費均也。相奪互通，止有一實；即費是隱，存泯同時。”【18】從(cong) 對應關(guan) 係而言，“可以”對應於(yu) 顯冒，如同應當如此，是表象；“何以”是對於(yu) 根本因的追問，相當於(yu) “故”，尋根問源，探究形成、生生之源，是形而上學之“思”，對應密冒、隱均；“所以”對應於(yu) 統冒，“不落”表明不能以密冒規定統冒，亦不能以顯冒規定統冒，統冒具有獨立性，如同“在”紮根於(yu) “形成”與(yu) “表象”之間，成為(wei) 獨立的哲學範疇。(4)統冒的混成。“老子以混成為(wei) 統冒”【19】，混成的“混”融合密冒與(yu) 顯冒；混成的“成”是形成、生成，處於(yu) “現象”之前，可將其視為(wei) “現象”的母體(ti) 。“混成”源於(yu) 《道德經》第二十五章“有物混成，先天地生”。結合前文第二喻來看，“大一”與(yu) “混成”都是先天地生。較之於(yu) 大一，“混成”融合了“大一”與(yu) “天地”的特征，可視為(wei) “大一”之後、“天地”之前的生成狀態：在“大一”之後，表明已經“在”形成；在“天地”之前，表明與(yu) “表象”尚有距離。(5)“奪”與(yu) “通”乃“相奪互通”的關(guan) 係。統冒將“大一”與(yu) “天地”混成，這屬於(yu) “互通”，是三“冒”內(nei) 聚的合力；“相奪”是指“大一”與(yu) “天地”從(cong) 兩(liang) 個(ge) 相反的方向撕裂統冒，這是各自獨立存在的張力，如同“相奪”將“在”分裂成尚未成型的“形成”與(yu) 已經成型的“表象”，從(cong) 而消解“在”。相奪與(yu) 互通雙向作用，從(cong) 而三“冒”間的黏合性更強。(6)三“冒”一體(ti) 。如前文所述無極、太極、有極，三“冒”呈現“實三而恒一，實一而恒三”。“止有一實”，“一實”可以是任何一“冒”。從(cong) 生生來看，密冒、統冒、顯冒是連續的生成，之所以呈現三“冒”，源於(yu) 觀察者所取之象不同，即分別取象於(yu) 未生前、生生中、生生後，對應於(yu) 形成、在、表象。這可與(yu) 仁樹喻相發明，從(cong) 樹而言：未生前是核，生生中是荄，生生後是樹、花。這是一個(ge) 連續的生生過程，“存泯同時”，三“冒”是一存俱存、一泯俱泯的關(guan) 係：沒有核的藏密之體(ti) ，也就沒有荄；沒有根荄之生生，亦不可能有樹、花；沒有樹、花的顯現，亦不可能有核。(7)以生生為(wei) 軸心旋轉。這需要引入三“均”：隱均、公均、費均。“如播鞀然”【20】，播鞀即撥浪鼓，其公均如長柄，隱均與(yu) 費均如兩(liang) 個(ge) 旁耳。以公均為(wei) 軸，三均同時旋轉，在旋轉中，即隱是費，從(cong) 而將“形成”轉化為(wei) “表象”；即費是隱，從(cong) 而將“表象”還原為(wei) “生成”。從(cong) 生生之易來看，“中土以《易》為(wei) 均”【21】，這亦是方以智從(cong) 生生角度詮釋《周易》的哲學精神。如第三喻調樂(le) 之“均”，均鍾木平衡五音，公均在旋轉時還起到平衡作用。以上七點拓展了“餘(yu) ”的生生之義(yi) ，展現出方以智“餘(yu) ”論的豐(feng) 富含義(yi) 以及它在現代哲學中展開的方向。

“故”使得道體(ti) 由隱秘走向敞開，結合第三喻來看敞開的過程。第一層：商為(wei) “餘(yu) ”，為(wei) “何以”；角徵羽為(wei) “正”，為(wei) “可以”。追問角徵羽之故，隱秘之“餘(yu) ”敞開，商之“何以”轉為(wei) “所以”，從(cong) 而呈現第二層：宮為(wei) “餘(yu) ”，為(wei) “何以”；商為(wei) “所以”，“所以故”使得商不再隱秘；角徵羽為(wei) “可以”。第三層：無聲為(wei) “餘(yu) ”，為(wei) “何以”；宮為(wei) “所以”，“所以故”使得宮敞開；商角徵羽為(wei) “可以”。進一步深入，“費中自具三冒，隱中亦具三冒”【5】。不僅(jin) 五音可無限三分，“無聲”亦可分出顯、密、統，從(cong) 而使得“餘(yu) ”不斷敞開。從(cong) “三以”而言，“則故”是由“可以”向“何以”追問，“何以”的問題解答後，變為(wei) “所以”，“故”將隱秘向敞開鎖定，類似於(yu) 將隱秘的“生成”鎖定為(wei) 能夠把握的“在”。這種“則故”的過程不僅(jin) 能建立音樂(le) 之理，如七調六十律等樂(le) 理；而且可以建立數學，如數原、度數等(方中通《數度衍》)；還可以發展出物理學(如《物理小識》)以及天文學等。經過“則故”，方以智研究了中國數學、物理、天文學等學科，為(wei) 儒學融入了現代科學的精神。

再看三“冒”與(yu) 三眼喻，此處先懸隔統冒(“所以”)，僅(jin) 看顯冒(“可以”)與(yu) 密冒(“何以”)。據《易餘(yu) 》附錄點睛：“矐肉眼而開醯眼，又矐醯眼而還雙眼者，許讀此書(shu) 。”【9】醯眼即慧眼。如圖5虛線所示：“正”(顯冒)對應“可以”(肉眼)，“餘(yu) ”(密冒)對應“何以”(慧眼)。這涉及認識對象與(yu) 認識能力的關(guan) 係：“冒”指認識對象，是道體(ti) 的顯現；眼指認識能力，是道體(ti) 的認知。肉眼指認識顯性、敞開事物的能力，慧眼是認識隱性、深密事物的能力。認識能力決(jue) 定了所能認識的對象，換言之，要想認識什麽(me) 對象，就需要具備什麽(me) 能力。顯冒與(yu) 密冒之間包含兩(liang) 層遞進關(guan) 係，如圖5雙箭頭虛線所示：第一，“矐肉眼而開醯眼”，由顯冒之“可以”超越至密冒之“何以”，即是探究“故”；第二，“又矐醯眼而還雙眼”，又由密冒之“何以”下貫至顯冒之“可以”。經過超越與(yu) 返回，“正”與(yu) “餘(yu) ”各盡其所極，且相互涵攝。結合第五喻來看，“可以”如同“有生死”，由此超越至“無生死”，如同“開醯眼”，這是第一層遞進；由“無生死”返回到“如是生死”，如同“還雙眼”，這是第二層遞進。經過兩(liang) 層遞進，既能洞悉根本之故，又能將“故”致用，豐(feng) 富了“正”“餘(yu) ”一體(ti) 。在兼顧兩(liang) 個(ge) 遞進層次的基礎上，方能全麵理解“餘(yu) ”，方能理解《易餘(yu) 》創作的主旨。此處需要注意，這並不是比較慧眼與(yu) 肉眼哪個(ge) 更高明，在終極層次上，兩(liang) 者所見是同一本體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 方麵，或者說是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度看同一個(ge) 本體(ti) 。但若不經過兩(liang) 層遞進與(yu) 震蕩，“正”與(yu) “餘(yu) ”的含義(yi) 則不能充分展現。“必曤其肉而迸其醯，又曤其醯而還其故，乃明大良，乃名天燎。”【22】隻有在包含了上述兩(liang) 層遞進關(guan) 係後，才能“明大良”“天燎”，即能全麵認知、深度洞悉“正”與(yu) “餘(yu) ”。

“餘(yu) ”作為(wei) 哲學本體(ti) ，還關(guan) 聯著用：“人適所用，以無用者為(wei) 餘(yu) 。知無用之用，則有用者為(wei) 餘(yu) 矣。不以有用之用廢無用之餘(yu) ，豈以無用之用廢有用之餘(yu) 耶?”【3】“適所用”指向顯現世界，以“適所用”為(wei) 剃刀，可以剔除中國哲學中的無用空疏之學，從(cong) 而將中國哲學帶入以“適用”為(wei) 標準的新境界。“無用”是“餘(yu) ”，“適所用”是“正”，這是常解，是第一層意思。“正”是正用，“餘(yu) ”是無用——“正”“餘(yu) ”構成“反對”概念。第二層意思是將“正”“餘(yu) ”互換，原來作為(wei) “餘(yu) ”的“無用”轉為(wei) “正”，原來作為(wei) “正”的“正用”轉化為(wei) “餘(yu) ”，無用之用是大用——互“餘(yu) ”是將兩(liang) 層意思合觀。儒家側(ce) 重於(yu) 第一層意思，如《尚書(shu) ·大禹謨》之正德、利用、厚生；道家傾(qing) 向於(yu) 第二層意思，如《莊子·人間世》的櫟社樹無所可用，得以逃避砍伐，以此為(wei) 大用。方以智將儒道“合烹”，從(cong) 而使得儒家正用得以超越，厚重中有了逍遙；使得道家無用得以歸實，逍遙中有了厚重。從(cong) 第一層意思來看，“餘(yu) ”是無用、廢棄不用，但如果僅(jin) 講這層意思，則實無必要再論“餘(yu) ”，而這容易將“餘(yu) ”引向神秘化的不可知論，必須由第二層扶正：“無用”之“餘(yu) ”有大用，藏是為(wei) 了用，密是為(wei) 了顯，這亦指向第一喻的藏密之體(ti) 。“故”展現出方以智思想的現代哲學進路，即哲學是對存在的探本窮源，這使得中國哲學具有現代性；而由“用餘(yu) ”引出“適用”，展現了方以智對於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的新指引。

結語

《易餘(yu) 》開篇的五喻，《附錄》的三眼一喻，重點篇章的三“冒”之喻，這三者實際上一以貫之。綜合五喻可知：從(cong) 顯微無間而言，“餘(yu) ”是密、藏、隱；從(cong) 動靜一體(ti) 而言，“餘(yu) ”是靜、寂；從(cong) 體(ti) 用一源而言，“餘(yu) ”是本、體(ti) ；從(cong) 有無而言，“餘(yu) ”是無、不可知、無窮。“正”“餘(yu) ”之間自由互換，從(cong) 而“正”“餘(yu) ”顯微無間、動靜一體(ti) 、體(ti) 用一源、有無相生，通過互相激蕩，洋溢出生生的活力。五喻為(wei) 一聚類組，每一喻都有強調的重點，而每一焦點周圍有暈輪，每一暈輪與(yu) 其他焦點的暈輪相疊，五輪會(hui) 合處，是“餘(yu) ”的準確指向。換言之，五喻聚類組可以說共為(wei) 一體(ti) ，通過暈輪撐開“餘(yu) ”這個(ge) 核心概念。

三眼喻是五喻的凝練：從(cong) 第一喻來看，由顯入密，慧眼對應藏密之體(ti) ，如同閉關(guan) 是為(wei) 遠行，又須經過“還雙眼”之用檢驗藏密之體(ti) 。開慧眼是入冬至，明體(ti) 積聚；還雙眼是春生，是利用通達。冬至生春，如果不進入冬至，則生生之源竭；慧眼識生生之源，若非窮本達源，其末則不固，其流則不遠。從(cong) 第二、三喻來看，大一、無聲不可知，卻是可知天地、可聞聲音的根本。天地、聲音屬於(yu) 經驗的顯現層次，如表象；大一與(yu) 無聲是超驗的層次，處於(yu) 隱秘狀態，或者說是形成、生生。形成、生生決(jue) 定表象，且是表象的深層依據。認知者須從(cong) 經驗飛躍到超驗，超驗必定要作用於(yu) 經驗世界才有實際意義(yi) ，並以實際之用檢驗超驗之體(ti) 。因此，又須從(cong) 超驗返回經驗。從(cong) 體(ti) 用而言，隻講有聲與(yu) 天地，如同僅(jin) 知其用而不知其體(ti) ，則用為(wei) 盲用，體(ti) 為(wei) 迷體(ti) 。認識大一與(yu) 無聲如同開慧眼以明體(ti) 求故，知根源，再返回肉眼後，則能循其故、用其體(ti) ，由此體(ti) 明用達。第四喻的道與(yu) 法各有其所用，第五喻的後兩(liang) 個(ge) 層次與(yu) 三眼喻的兩(liang) 個(ge) 層次相同，故由慧眼還肉眼即是“生如是生，死如是死”。開篇五喻與(yu) 結尾一喻可以互證，也可以說三眼喻是五喻聚類的“中值”。

“冒”“均”“故”是“餘(yu) ”的關(guan) 聯概念：“冒”是顯而未顯，“均”是動態旋轉。一分為(wei) 三，“餘(yu) ”對應於(yu) 密冒與(yu) 隱均，是生生仁體(ti) 的動力因、形式因、目的因、質料因；“餘(yu) ”之體(ti) 又可表述為(wei) “故”，尋其“故”以求致其用，即體(ti) 即用，從(cong) 而實現達用。藏密之體(ti) 重在本體(ti) 的吸積，亦可說是重在生生之源，由生生原始反終，則是根本之故，體(ti) 、源、故三者亦是“實三而恒一”。方以智“坐集千古之智”並“折中其間”，“餘(yu) ”論基於(yu) 《周易》，融合了儒、道、法等中國傳(chuan) 統的思想資源；從(cong) 集成創新而言，“餘(yu) ”的藏密之體(ti) 有利於(yu) 在明清鼎革之際保存儒學的生生核仁；而他通過對生生之源、根本之故的探究，既有利於(yu) 確立儒學的形上學本體(ti) ，又為(wei) 儒學注入科學的精神，還不失元典哲學的精神，並具有現代哲學的雛形，因此不妨稱其哲學為(wei) “中國前現代哲學”。

注釋
 
1方以智：《通雅》，載《方以智全書》第1冊，上海古籍出版社，1988，第2頁。
 
2龐樸：《東西均注釋序言》，載《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016，第9頁。
 
3 方以智：《易餘(外一種)》，上海古籍出版社，2018，第1頁；第1頁。
 
4方以智：《藥地炮莊校注》，台灣台大出版中心，2017，第208頁。
 
5 方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，載《周易時論合編》，中華書局，2019，第1頁；第3頁。
 
6方以智：《藥地炮莊校注》，第208頁。
 
7 方以智：《易餘(外一種)》，第26頁；第32頁；第35頁。
 
8方以智：《易餘(外一種)》，第1頁。
 
9 方以智：《東西均注釋(外一種)》，第243頁；第14頁。
 
10方以智：《通雅》，第903頁。
 
11 方以智：《易餘(外一種)》，第40頁；第39頁；第38頁；第1頁；第5頁；第49頁；第92頁。
 
12 方以智：《通雅》，第904頁；第1481頁。
 
13 方以智：《易餘(外一種)》，第1頁；第215頁；第124頁；第1頁。
 
14 方以智：《易餘(外一種)》，第6頁；第27頁；第72頁；第6頁。
 
15張昭煒：《性故注釋》，中華書局，2018，“序言”第19頁。
 
16蔣國保：《方以智哲學思想研究》，安徽人民出版社，1987，第146頁。
 
17海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996，第195頁。
 
18方以智：《東西均注釋(外一種)》，第15頁。
 
19方以智：《易餘(外一種)》，第34頁。
 
20 方以智：《易餘(外一種)》，第30頁；第31頁；第215頁。
 
21方以智：《東西均注釋(外一種)》，第16頁。
 
22 方以智：《易餘(外一種)》，第20頁；第1頁。