儒家天道與(yu) 政治的限度

作者：吳曉番（哲學博士，上海財經大學哲學係副教授）

來源：《齊魯學刊》，2019年第6期

摘要

近代以來，以天道為(wei) 基礎的儒家傳(chuan) 統政治思想體(ti) 係經受了毀滅性的批評，天道與(yu) 政治的合謀往往被視為(wei) 導致王權主義(yi) 乃至集權專(zhuan) 製主義(yi) 的根本原因。現代政治儒學試圖複興(xing) 天道觀念，以之為(wei) 政治合法性基礎或者良知的根據。這兩(liang) 種路徑都將儒家天道觀念本質化，無視其與(yu) 傳(chuan) 統知識係統和價(jia) 值觀念之間的共在關(guan) 係，忽略了以天道為(wei) 基礎的儒家政治思想的有限性。對儒家天道與(yu) 政治觀念的本質化理解存在著思想性和曆史性的雙重迷失，且對儒家天道觀念的現代轉化毫無裨益。天道與(yu) 政治不應當視為(wei) 靜態概念結構而應當視為(wei) 實踐話語，天道觀念與(yu) 政治權力互相生存、互相建構，才能深入到政治實踐。在承認當前社會(hui) 實在和社會(hui) 觀念的合理性基礎之上，通過社會(hui) 想象建構，儒家天道仍然可以成為(wei) 現代政治思想體(ti) 係的重要構成因素。

關(guan) 鍵詞：天道；儒家；政治；限度；話語

一、問題之緣起

傳(chuan) 統儒家的政治儒學是以天道觀念為(wei) 其前提的。“關(guan) 於(yu) 中國古代儒家的政治思想的思考方向可以有多維的路徑，譬如孔子的為(wei) 政以德、禮樂(le) 教化等等，但是純粹從(cong) 政治哲學的方向上看，天或天道是最無法回避或者說是最直接的致思路徑，或者說考察中國政治哲學的問題域必以天道為(wei) 基礎、天人關(guan) 係為(wei) 中軸才行，而近代以來對傳(chuan) 統哲學的思想突擊也是以此為(wei) 矢的的，這也從(cong) 反麵對此做出了證明。”[1][P17]從(cong) 現代的視野來看，天道對於(yu) 中國古典政治理論而言，是非常具有爭(zheng) 議的論題。一方麵它既是王道政治的保證，另一方麵它又可以是君主播弄民意的工具，往往與(yu) 集權、專(zhuan) 製等統治形態聯係著。進入現代以後，傳(chuan) 統世界觀的解體(ti) 使得現代學者對類似於(yu) 神道設教的天道政治頗為(wei) 排斥，治中國古代政治思想史的學者，大多都對天道政治理論持批評態度，如蕭公權《中國古代政治思想史》的立場[2]，以及劉澤華所說的“天道王權四合一”[3]。即便是對於(yu) 天道政治持某種辯護態度的學者，如徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中對董仲舒的天的哲學的闡發，其中對天道之於(yu) 古典政治的意義(yi) 多有敬意，但亦不能不承認其在現實政治中的局限性，認為(wei) 無法進入政治實踐開出新外王而隻能是“政治哲學”（政道）的玄談[4]。

最近風氣丕變，一方麵地下文獻的出土，給了儒家天道問題討論的文本依據，出土文獻顯示儒家對天道問題亦有所關(guan) 注[5]；另一方麵，檢討現代政治理論，構想合乎中國道路模式的理論圖景，使得天道問題重新浮出水麵，眾(zhong) 多學者紛紛從(cong) 理論上探討傳(chuan) 統天道政治理論在構建社會(hui) 結構和整合社會(hui) 信仰方麵的價(jia) 值。這種新風氣一方麵是從(cong) 過去那種東(dong) 方主義(yi) 的視角中突圍出來，凸顯出古典理論的合理性，“在中國古典儒家政治哲學的論述中，天道是關(guan) 於(yu) ‘正當性’問題的言說。與(yu) ‘合法性’論述相比，它提供的是政治論述的價(jia) 值來源、價(jia) 值擔保問題的答案，它處於(yu) 第一位階”；另一麵則是針對過去新儒家僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 性命之學的角度凸顯天道而忽略天道與(yu) 政治的聯誼之偏提出的一種糾正。

為(wei) 什麽(me) 今天我們(men) 需要儒家的政治智慧？首先自然是因為(wei) 西方為(wei) 主導的政治理論對現代世界的解釋力存在局限。如趙汀陽對現代世界體(ti) 係的反思中即指出：“人類社會(hui) 所遇到的政治問題是相同的或雷同的，但是出於(yu) 不同的眼界就有不同的解決(jue) ，中國政治哲學從(cong) 最大的眼界出發，從(cong) 天下的規模去理解政治問題，而西方政治哲學（以現代政治哲學為(wei) 準）則由最小眼界開始，以最小政治實體(ti) 的權利為(wei) 基礎，這樣的哲學隻能解釋如何維護個(ge) 人權利和國家利益，卻不能解釋世界的政治製度和治理，不能解釋如何維護人類價(jia) 值和世界利益。”[7](P16）在某種意義(yi) 上來說，它的確切中了現代政治以民族國家為(wei) 起點建構政治秩序的弊端。其次是跟中國崛起之後的理論話語權訴求有關(guan) 。毫無疑問的是，過去40年中國經濟的崛起，極大地刺激了知識分子的心靈，如何講好中國故事或者如何解釋中國道路成為(wei) 某些知識分子念茲(zi) 在茲(zi) 的事，中國國家實力的增強呼喚某種帶有全球意義(yi) 的中國性（Chineseness），而儒家思想則是眾(zhong) 多候選資源項目中最為(wei) 突出的一個(ge) 。第三個(ge) 理由便是由儒家理論發展的自身邏輯所致。五四運動以來，新儒家的發展蔚為(wei) 大觀，然而有趣的事實是：“當代儒家與(yu) 新儒家從(cong) 熊十力、梁漱溟、張君勱、馮(feng) 友蘭(lan) 、唐君毅、牟宗三、徐複觀，到錢穆、餘(yu) 英時，我們(men) 都看不到他們(men) 對《五經》古禮研究的重視與(yu) 著作。”1對儒家思想的哲學化解釋使儒學越來越思辨化，“彼亦一述朱，此亦一述朱”的曆史現象又重新出現，與(yu) 此同時對現實的解釋力和範導作用卻越來越弱，結果如同錢穆評述宋明理學的發展一樣，“愈走愈向裏，愈逼迫愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地，這是學術上的窮途”[8](P2）。因此，隨著意識形態的導向，儒學逐漸從(cong) 心性之學向政治儒學轉變，力圖恢複儒家思想的本質性關(guan) 懷，即對現實世界取參與(yu) 和改造姿態，儒家政治理論日益變成學術界的熱門議題。

那麽(me) ，傳(chuan) 統天道觀是否能夠成為(wei) 現代政治思想的構成要素呢？這不僅(jin) 要審視既有的天道為(wei) 基礎的儒家政治理論，而且要注意它在何種意義(yi) 上可以聯結現代政治生活。本文首先討論當前學界關(guan) 於(yu) 天道政治的討論及其問題，再討論儒家天道與(yu) 政治觀念的限度，最後探討儒家天道觀念何以可能成為(wei) 現代政治思想的構成要素。本文題為(wei) “儒家天道與(yu) 政治的限度”，主要討論儒家天道觀念與(yu) 政治理念之間的關(guan) 係，其要旨在於(yu) 討論儒家政治觀念的局限性，主要集中於(yu) 天道觀念在政治中的作用，一方麵承認儒家天道觀念在形構其政治理念和塑形現實政治方麵的積極作用，另一方麵也認為(wei) 有其限度，但若加以重新構建，仍然可以成為(wei) 現代政治思想話語中的概念（說理詞）。限度（Limit）主要是針對儒家以天道為(wei) 理論前提的政治理念的，而非單指天道抑或政治的限度。當然，談論政治的限度，那是另一個(ge) 領域的主題。

二、天道與(yu) 政治的分析進路

關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 政治的架構分析，目前學界的分析呈兩(liang) 種很有意思的分野。曆史學或政治學背景的學者，往往持反對和質疑的態度，而哲學背景的學者則往往對儒家的天道與(yu) 政治持理解或開放的態度。前者更重傳(chuan) 世文獻的材料，而後者更重概念分析。這兩(liang) 種分析，都注意到了儒家天道與(yu) 政治之間的密切關(guan) 聯，但評價(jia) 卻截然相反。前者一方麵認為(wei) 以天道為(wei) 政治的基礎是一種類似於(yu) 神道設教的統治方式，清末的今文經學大師皮錫瑞就直接承認這是儒家的一種政治策略：“古之王者恐己不能不失德，又恐子孫不能無過舉(ju) 也，常假天變以示警惕……後世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，於(yu) 是亦假天道進諫，以為(wei) 仁義(yi) 之說，人君之所厭聞；而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風氣。”[9](P18）但正如蕭公權所指出的，政治上的神道設教，雖可收一時之效，而行之既久，其術終為(wei) 帝王所窺破，遂盡失其原有之作用，兩(liang) 漢之事，最為(wei) 明證2。試圖想限製君權卻為(wei) 君權所限，走向專(zhuan) 製。很自然地，後來研究者也往往注意到天道政治與(yu) 王權、極權等政治實踐的相關(guan) 性，以及其與(yu) 現代民主政治特征相反的麵向：“先秦諸子無法想象君主製之外還可能存在其他的政體(ti) 形式，當然也無法想象兩(liang) 王製或多元權威中心存在的可能性。他們(men) 堅信‘天無二日，民無二王’。”[10]他們(men) 認為(wei) ，這種天道與(yu) 政治的勾連，最後形成了一種天、道、聖、王合一的理想人格化的鏈條：而在“四合一”中，王作為(wei) 天下之主擁有和掌握著體(ti) 製性的、支配性的強製力量，而前三者隻是一種觀念性的、道義(yi) 性的理想信念，因此，所謂的四合一事實上隻能是合於(yu) 王[3]。因為(wei) “天、道、聖作為(wei) 價(jia) 值理性的本源或本體(ti) ，與(yu) 王作為(wei) 價(jia) 值理性的工具，存在著目的與(yu) 工具的根本不同，這使得王成為(wei) 天、道、聖等綱領性概念所寄托和表達的價(jia) 值理想的工具或媒介，王作為(wei) 手段或媒介，必須無條件服從(cong) 天，以天意為(wei) 己意，無我、無欲、無私，其所表達的理想人格乃是服從(cong) 至上的臣民人格。”[11]這種分析無疑很正確地注意到了天道與(yu) 政治的合謀最後導向王權主義(yi) 的專(zhuan) 製歸宿。

毫無疑問，上述觀點的證據在傳(chuan) 世文獻中極為(wei) 普遍，以致於(yu) 可能忘記了儒家天道觀念其實也是建構的過程，而不是一貫如是的概念。同時，也應該看到，這種進路認為(wei) 傳(chuan) 統天道政治理論與(yu) 王權理論相始終，但王權理論也並非完全走向專(zhuan) 製。在傳(chuan) 統的王權理論中，存在三種不同的製約王權的方式：第一種方式是天命製約模式，是宗教模式的一種；第二種是以宗族製約模式，就是借助於(yu) 宗族封建的力量製約王權；第三種是“民主”的模式製約王權，當然此“民主”非彼“民主”也，實即民本模式，以民心為(wei) 歸向為(wei) 製約手段的模式[12]。這三種王權製約模式最終都可以歸結為(wei) “天道”名下，其關(guan) 鍵點在於(yu) 三種製約模式都是在傳(chuan) 統天道觀念的籠罩之下，天命、宗法製度和民本，可以說都必須在天道信仰的背景下，方能得以貫徹。後世政治的發展，走向王權主義(yi) 和專(zhuan) 製主義(yi) ，就是因為(wei) 社會(hui) 變遷導致了這些製約因素缺失，也隻有在這樣的理論背景之下，才能夠理解明末清初諸大儒何以重新討論封建與(yu) 郡縣製度的合理性。因此，我們(men) 不能夠從(cong) 理論上得出天道與(yu) 政治的聯合必然走向專(zhuan) 製的結論。

哲學的進路又可以分為(wei) 兩(liang) 種，一種則是從(cong) 製度的合法性建構角度來分析天道問題，如任劍濤3；一種則是從(cong) 天道與(yu) （個(ge) 體(ti) ）良知的角度來分析問題，如李洪衛4。

任劍濤認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫(lun) 出發論證政治秩序問題，確實與(yu) 社會(hui) 生活貼近，但理論力度明顯很弱。即使按照孟子的道德心性本體(ti) 建構，將“惻隱之心”作為(wei) 一切善性行為(wei) 的根據，也還不足以顯示人類不能完全經由自己的努力而建立一切規則的局限性。因此，原始儒家是需要給日用倫(lun) 理基礎上建構起來的社會(hui) 政治規則體(ti) 係以更強有力的論證的。這一需要，將儒家的倫(lun) 理政治論證推向了引入天人關(guan) 係以為(wei) 之強化論證的境地。唯有完成這樣的理論創製任務，儒家政治哲學才能夠提供一個(ge) 立體(ti) 化的理論體(ti) 係：以天道的論證，為(wei) 儒家倫(lun) 理政治（仁政德治）奠立堅實的正當性基礎，進而保證倫(lun) 理政治的神聖性和權威性，為(wei) 其製度精神和實際的統治策略提供“高級法”的強有力支持。任劍濤的這種做法，其實很值得懷疑，第一是他沒有區別天在儒家思想的不同意義(yi) ，同時，在漢儒那裏，天是一種宇宙論——具體(ti) 而言是陰陽五行宇宙觀——基礎上的概念，而非真的具有西方文化上帝所具有的那種“權威和神聖”的意義(yi) 。第二是他沒有看到漢儒天道觀念的內(nei) 容是政治鬥爭(zheng) 的結論而非原因，因為(wei) “五行的內(nei) 涵不僅(jin) 因不同的曆史時期而異，而且在同一個(ge) 社會(hui) 的不同派係勢力那裏，也有著不同的應用。五行不單單是一組概念、一種哲學派別、一種思考模式，或者是一種普遍認可的表現形式；它還是一種在曆史中不斷變化的文化現象、一種用於(yu) 政治辯論和權力鬥爭(zheng) 的話語；最為(wei) 重要的，還是一種處在一個(ge) 衝(chong) 突和變化的世界中如何行動的藝術。政治角色利用五行宇宙觀來討論皇權、爭(zheng) 奪權力和權威，並界定權力關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 等級”[13](P4）。

李洪衛則從(cong) 天道與(yu) 良知正義(yi) 的關(guan) 係來討論問題，他試圖溝通天道與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，試圖為(wei) 現代社會(hui) 建立既包含個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的又是普遍主義(yi) 的價(jia) 值根基[14]。這一思路大多主張心性儒學對政治儒學的優(you) 先性，堅持正義(yi) 製度和德性建構的關(guan) 聯性，反對製度建構脫離良知本體(ti) ，肯定製度建設的道德關(guan) 切和良知的基礎作用。這種立場從(cong) 良知的先驗性和經驗性雙重特質出發，從(cong) 存有論和實證論兩(liang) 個(ge) 維度來證明良知的實在；通過自由意誌的呈現和良知動能的展開，以自然理性為(wei) 基礎構建公共政治理性，構建合理之政治秩序，證成良知可以成為(wei) 世俗時代的政治根基[15]。在這裏，天道與(yu) 良知的內(nei) 在一貫性是支撐社會(hui) 秩序建構的保證，因此舍棄天道的政治不止是外在的權威性和神聖性的缺失，而是內(nei) 在的精神性和道德性的保證的背離。

實際上，前者的思路是漢代董仲舒的思路，將天道外在化為(wei) 社會(hui) 秩序的合法性保證，而後者遵循的是新儒學的思路，將天道內(nei) 化為(wei) 良知的秩序。前者的缺點很明顯，就是斬斷了天道與(yu) 政治實踐者之間的直接聯係，將天道外在化為(wei) 某種異己的力量，而後者的問題則在於(yu) ，何以能夠保證和證成良知與(yu) 天道的一貫性，而排斥二者之間可能出現的衝(chong) 突，或者如何排斥二者聯結成一種虛假的意識形態。這兩(liang) 種進路的共同問題在於(yu) 對天道問題的“懸空”思考，沒有注意到天道問題與(yu) 政治問題的關(guan) 聯不僅(jin) 是觀念的，更多是關(guan) 於(yu) 話語實踐的，二者的關(guan) 係亦非本質性的，而是生成性的。二者都有一種簡化論的危險。這種簡化論的思維方式在近來討論儒家思想的可能性中特別突出，尤其是將儒家思想哲學化的處理方式中，儒家思想的豐(feng) 富性簡化為(wei) 某些概念的推演和流變，而忘記了儒家思想結構的彈性。儒家思想並不是以學派、機構、製度而獨立存在的東(dong) 西，它早就深入中國社會(hui) 、文化、思想、行為(wei) 模式、習(xi) 俗的各個(ge) 方麵。最重要的是，儒家思想不是某種不變的、固定的思想體(ti) 係或行為(wei) 模式，它隨著社會(hui) 的變遷而變相、發展，同時保持它的一些基本特性，呈現出驚人的彈性、適應性和生命力[16](P1）。總體(ti) 而言，從(cong) 哲學進路討論儒家天道與(yu) 政治，這種進路將天道化簡為(wei) 單薄的概念，具有以下不足：首先，它們(men) 沒有看到天道問題本身的結構性，即它是與(yu) 古代中國思想模式相一致的產(chan) 物。這種思想模式，很明顯是跟人類學家施特勞斯所說的“野性的思維”相關(guan) [17]，葛瑞漢等漢學家將之視為(wei) “關(guan) 聯性思維”[18](P356-410），是與(yu) 現代的科學思維（因果思維）不同的一種思維方式。同時還必須看到，天道觀念自身的結構，與(yu) 陰陽五行理論乃至存有的連續性等諸多理論是互相關(guan) 聯的，而不能將其視為(wei) 純粹哲學概念。其次，天道是政治合法性的根源，天道賦予政治以正當性，但政治卻並非完全被動，在政治的推動下，天道觀可以變形，從(cong) 而又能夠在新的層麵上與(yu) 政治形成呼應。天道並非不變，政治亦非天道之應聲蟲。“天不變道亦不變”，亦有可能“天變道亦變”。第三，他們(men) 都沒有看到天道觀並非哲學家的創造，而是當時流行的技術知識和價(jia) 值觀念的綜合。李零的研究表明，中國文化有兩(liang) 大基本線索，一條是廣為(wei) 人知而後來由官方儒學主導的哲學傳(chuan) 統；另一條則為(wei) 被遺忘被淹沒的實用傳(chuan) 統。後者早於(yu) 前者存在，而一直潛伏於(yu) 前者之下，為(wei) 軸心時代興(xing) 起的百家哲學提供了生長的土壤[19]。天道觀念必然有著源遠流長的曆史，進而成為(wei) 自然的和道德的，因而也必然能夠成為(wei) 政治的基礎，這是曆史的積累和社會(hui) 心理的潛移默化，而非哲學家的玄想。

三、天道與(yu) 政治的話語實踐

討論天道對於(yu) 儒家政治理念的重要性有兩(liang) 種視野，一是如上所述偏於(yu) 靜態的分析，偏重於(yu) 傳(chuan) 世文獻的曆史學進路和偏重於(yu) 概念結構的哲學進路是其典型代表；一是知識考古學分析，這種進路偏重於(yu) 動態的分析，不是純粹概念或者純粹史學分析，而是從(cong) 人類學、考古學、社會(hui) 學等多個(ge) 角度對天道與(yu) 政治的關(guan) 係進行分析，它既考察了天道與(yu) 政治的概念結構，也分析了天道作為(wei) 一種話語（discourse）的生成過程。

在某種意義(yi) 上來說，天道政治是古典政治理論的形態，它的前提自然是對於(yu) 天道的信仰。劉家和分析王權理論的發展存在兩(liang) 種不同的路徑：“一類學者以為(wei) 天命與(yu) 人心有內(nei) 在關(guan) 係；而另一類則以天命隻體(ti) 現於(yu) 古今時運之變上，與(yu) 人心並無關(guan) 係。”[20](P394）很明顯，兩(liang) 種路徑都是建立在天道觀念的基礎之上的。天道之於(yu) 中國古典政治理論，相當於(yu) 權利之於(yu) 現代政治理論，具有奠基性的作用。在古典時代，這種理論的成立有待於(yu) “天”的信仰。天在中國古典思想中具有多層意蘊：有上帝之天、自然之天、義(yi) 理之天以及道德之天等等。按照張岱年先生的說法，儒家關(guan) 於(yu) 天的觀念至少可以包含以下三個(ge) 方麵的內(nei) 容：首先，天是人事之最高的主宰；其次，天是人性之本原；第三，心性乃道德義(yi) 理之所從(cong) 出，故天亦即道德義(yi) 理之本原，人之道德義(yi) 理，實為(wei) 人所受於(yu) 天者[21](P23）。從(cong) 張岱年先生的分析出發，天道之於(yu) 政治，有三方麵的可能性：第一，天道對於(yu) 政治的外在神聖和權威意義(yi) ，它為(wei) 人類的活動提供了舞台，也劃清了邊界。這種天的觀念，在儒家的文獻中比較少見，特別是與(yu) 孔子相關(guan) 的傳(chuan) 世文獻中，這種意義(yi) 的“天”不太明確，反倒是新出土文獻中，這層意義(yi) 頗有體(ti) 現。譬如上博楚簡的《詩論》中，孔子對《文王》之詩的讚美，對文王的崇敬，實在是出於(yu) 對天命、帝命的信仰與(yu) 崇拜[22]。第二，從(cong) 宇宙構成論的意義(yi) 上來說，天道與(yu) 人道是一體(ti) 的，政治秩序是天地秩序之一部分，政道必須合於(yu) 天道，二者之間關(guan) 係是整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係。在此關(guan) 係中，政治秩序仍然受到天道秩序的規範，或者說天地秩序決(jue) 定著政治秩序的運作，天道不是政治的外在規範，也不是內(nei) 在性的範導原則，二者是種關(guan) 聯宇宙觀（correlativecosmology）下的類比關(guan) 係。第三，天道與(yu) 人道的綰合，政道（人道）與(yu) 天道貫通，天道不是外在於(yu) 人道之外的異己的原則，而是合乎人道的或是基於(yu) 人道的規範性。實際上，在某種意義(yi) 上來說，天道之確立反倒是來自於(yu) 人道之建構，而非相反。政治秩序是天道的基礎，政治秩序來自於(yu) 人的建構，而建構的後果便是天道之成立。

其實儒家的天道觀念亦非一蹴而就的。一般認為(wei) ，對於(yu) 儒家而言，天道並非其關(guan) 注重點，孔子就很有意識地偏重於(yu) “人道”的討論，擱置“天道”問題。原本認為(wei) 儒家傳(chuan) 統對於(yu) 天的態度是存而不論，但新出土文獻顯示，孔子也談論“天道”問題。出土文獻提供了新材料，但對儒家基本的思想性質觸動不大。《郭店竹簡·性自命出》第13-14簡：“凡道，心述（術）為(wei) 主。道四述（術），唯人道為(wei) 可道。其叁（三）述（術），道之而已。”[23](P139）可見，關(guan) 注人本身的確是儒家思想的精華。僅(jin) 就儒家思想的發展脈絡來說，以上判斷頗有理據。關(guan) 於(yu) 天道問題的討論，以往古典學研究多聚焦於(yu) 道家的理論體(ti) 係，而儒家關(guan) 於(yu) 天道問題的討論則不太引人注目，之所以如此，一方麵是因為(wei) 經典中對“性與(yu) 天道”問題的闕疑，另一方麵則是因為(wei) 儒家文獻的闕佚。不過出土發現帶來的先秦文獻的重光在天道問題上並沒有給儒家帶來太多的信息，也沒有改變儒家理論焦點在於(yu) 人道的事實。孔子不重視天道的思想性格並不意味著其後的儒家也不重視天道，實際上，先秦諸子的天道觀念往往互相影響而不是獨立發展的結果5。郭沫若在《先秦天道觀之進展》中也有同樣的認識，他說：“天道思想，儒家到了思孟，道家到了惠莊，差不多是再沒有進展的可能了。他們(men) 彼此在互相攻擊著，也在互相影響者，彼此之間的差異是很微細的。再後一輩的荀子，他是頗以統一百家自命的人，又把儒道兩(liang) 家的天道觀統一起來。他在名目上肯定著道家的‘道’。”[24](P317）實際上，上古時代的四方宇宙觀向先秦的陰陽五行宇宙觀的發展是一個(ge) 曆史的過程6，呈現在傳(chuan) 世文本中的天道觀實際上是各種不同思想匯總的結果。

從(cong) 靜態的觀念看來，中國傳(chuan) 統政治的政權合法性主要是從(cong) 天命而來。正統儒家以“君權天授”的“正統論”來論證皇權的天然合理性，其間雖有王船山曾批評過儒家的天命正統論，認為(wei) “正統之論，始於(yu) 五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也”[25](P610），但這種政治思維方式卻是中國古代政治思想的主流。其實古代天道觀念涉及到空間、時間、製度、身體(ti) 等諸多相關(guan) 項，且在現實生活實踐中能夠給予政治參與(yu) 者以切實的感覺，它已經深入到日常經驗之中，與(yu) 古代中國人的身體(ti) 、分配製度、語言結構、禮樂(le) 儀(yi) 式等各種形式的實踐活動相配合，成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 思維的結構。相比較於(yu) 將天道與(yu) 政治觀念的靜態觀察而言，天道觀念與(yu) 政治實踐之間的相互生成性更值得注意。在以往的研究中，雖然認識到天道觀念與(yu) 儒家政治思想的關(guan) 聯性，但沒有注意到這種關(guan) 聯的過程性。

王愛和關(guan) 於(yu) 早期中國的政治文化研究表明，宇宙觀概念不單描述宇宙的秩序，更是創造此一秩序及建構世界的途徑。時間、空間及身體(ti) 的概念化不僅(jin) 僅(jin) 對文人具有理論上的重要性，更是一項具有政治、經濟及文化重要性及象征意義(yi) 的政府行為(wei) 。古代的天道觀念，從(cong) 四方到五行，從(cong) 來不是中國思維的一種單純結構，而是從(cong) 始至終都內(nei) 在於(yu) 並且生產(chan) 著權力。宇宙觀係統地闡述了權力關(guan) 係，同時又在權力的鬥爭(zheng) 中經受了構建和改造。“作為(wei) 權力的一種必要成分，宇宙秩序的概念在權力競爭(zheng) 、軍(jun) 事征戰、政治統治、社會(hui) 等級，以及暴力中具體(ti) 體(ti) 現出來。作為(wei) 一種政治話語，宇宙觀可謂一個(ge) 場地，在這裏，圍繞皇權的爭(zheng) 辯，以及在中央集權和地方主義(yi) 之間、自然力量和道德權威之間的競爭(zheng) ，頻繁地上演著。”[13](P245)

天道觀念與(yu) 政治權力之間的互相生成、互相建構的關(guan) 係，表明傳(chuan) 統天道觀念的內(nei) 容並非固定不變的本質性概念。首先，它跟人們(men) 對當時的自然的理解及其思維方式有關(guan) 。傳(chuan) 統天道觀念很明顯有一個(ge) 從(cong) 四方向五行的轉移，這種轉移並不意味著天道觀念的死亡，而是意味著天道觀念的內(nei) 涵的轉變。其次，它也跟社會(hui) 實在（包括政治建製）的塑形相關(guan) ，包括政治權力建構在內(nei) 的社會(hui) 實在可以充實天道觀念，可以將流行的思維方式、價(jia) 值理念、生活習(xi) 俗等等內(nei) 容有效地整合到天道觀念之中去，而這種合乎人們(men) 生活方式和思維方式的天道觀念亦可以重新獲取傳(chuan) 統政治哲學中的“形式因”的地位。

四、有限度的天道政治觀

康托洛維茨追問：“一種政治神學的某些原理，在作必要修正後直到二十世紀仍然保持有效，這是通過何種手段和方法，在中世紀晚期開始發展起來的？”[26](P66）眾(zhong) 所周知，歐洲現代政治理論的所有重要概念都是世俗化了的神學觀念：主權、政權、民族、領土、法統、權利和義(yi) 務等被視為(wei) 神聖不可侵犯的概念和根本製度，都是從(cong) 神學觀念逐漸演化而來的。儒家天道觀念是否也可以具有類似的作用，成為(wei) 今天政治建構的重要資源，成為(wei) 影響現代政治生活的“真”觀念7？基於(yu) 上述分析，我們(men) 可以接受一種作為(wei) 政治實踐話語的天道觀念，但這種天道觀念是傳(chuan) 統天道觀念的修正版本。因為(wei) ，今天的社會(hui) 結構和社會(hui) 價(jia) 值體(ti) 係已經發生了重要的變化，儒家天道觀念如果在今天還具有價(jia) 值意義(yi) 的話，那麽(me) 它必須與(yu) 今天的社會(hui) 實在和社會(hui) 觀念體(ti) 係相協調。

首先，我們(men) 必須拒絕那種本質化的“天道觀念”。對於(yu) 儒家天道與(yu) 政治的關(guan) 係而言，無論是取外在神聖權威論還是內(nei) 在的良知構建論，背後都有同樣的問題存在，那就是先驗地確定天道對於(yu) 政道的優(you) 先性。傳(chuan) 統儒家政治觀念重視天道能夠為(wei) 政治提供某種先天的辯護，卻無法做出後天的保障。在某種意義(yi) 上，它就是沒有認識到二者之間的生成性關(guan) 係。

其次，儒家天道與(yu) 政治的相關(guan) 性背後是關(guan) 聯宇宙觀，這種宇宙觀的基本思維模式是感應思維。在一個(ge) 知性思維盛行的時代，這如何可能？關(guan) 聯宇宙觀是一種與(yu) 既有的社會(hui) 存在相關(guan) 的思維方式，它是與(yu) 宗法製度、權力結構以及當時的知識構成等多因素相配合的一種思維方式。在一個(ge) 社會(hui) 實在已經變化的社會(hui) 裏，很顯然具有自身的局限性。儒家天道觀念很明顯是建立在陰陽五行宇宙觀的基礎之上的，這種天道觀念在今天受到的挑戰，不僅(jin) 有知識意義(yi) 上的，還有價(jia) 值意義(yi) 上的。由於(yu) 傳(chuan) 統天人感應思維方式或關(guan) 聯性思維方式受到了現代科學知識體(ti) 係的挑戰，在知識意義(yi) 上的天道觀念與(yu) 其求助於(yu) “野性思維”的合理性，不如建立在因果理性思維之上的合理性。在價(jia) 值意義(yi) 上的“天道觀念”則可以借助於(yu) 社會(hui) 想象（socialimage）理論加以構建。所謂社會(hui) 想象，依照查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）的解釋，社會(hui) 想象“整合構成了一種我們(men) 彼此之間具有的常規預期感，一種共同理解，使得我們(men) 得以開展造就了我們(men) 社會(hui) 生活的集體(ti) 性實踐。這構成了某種我們(men) 在共同實踐中如何結合適應的感知。這種理解既是事實性的又是‘規範性的’，也就是說，我們(men) 對於(yu) 事情通常會(hui) 如何發生有一種感知，但這種感知又與(yu) 事情應當如何發生、什麽(me) 樣的錯失會(hui) 違背實踐的理念交織在一起”。因此，社會(hui) 想象是“人們(men) 想象他們(men) 的社會(hui) 存在方式、他們(men) 如何與(yu) 他人和諧共處的方式”，“以及潛藏在這些預期背後的更深層次的規範性觀念和圖景”8。現代以來，社會(hui) 發展有常有變，新和舊的混合正集結為(wei) 新的社會(hui) 共識：自由、平等、民主等觀念已然成為(wei) 彼此之間理解的前提9，同時家庭生活、親(qin) 情的優(you) 先性以及善的政治共同體(ti) 意識依然延續，通過“社會(hui) 想象”可以構建一種既有傳(chuan) 統根基又有現代價(jia) 值的社會(hui) 生活方式和社會(hui) 存在方式。這意味著，我們(men) 不能否定那些與(yu) 現代生活方式相匹配的現代性觀念，同時我們(men) 的傳(chuan) 統價(jia) 值觀念也必須要能進入到現代社會(hui) 生活實踐當中，參與(yu) 現代社會(hui) 方式的建構，參與(yu) 到現代社會(hui) 問題的思考、討論，並提供解決(jue) 方案。唯有如此，才能形成新的對生命的理解、對社會(hui) 的理解，以及對於(yu) 整個(ge) 世界的規範性圖景的想象。

第三，儒家的天道觀是與(yu) 其相對應的一套政治權力分配製度相配合的概念體(ti) 係，其中也涉及到對政治主體(ti) 問題的思考。誰是政治主體(ti) ？誰能把握天道？如何把握天道？這就不能停留在觀念領域的玄談，而應當貫徹到政治實踐本身。天道觀念如果還能在現代政治實踐中發揮作用的話，就不能再為(wei) 名義(yi) 上是天下人實際上是少數人所壟斷的政治主體(ti) 觀念所束縛，而應當真真切切地承認每個(ge) 人都是政治主體(ti) ，每個(ge) 人都有其自身的權利，每個(ge) 人都能夠上通天道。天道是人人盡知易曉的規則，是深入到日用常行的常道。如果天道觀念仍然是真的觀念，即天道觀念“並非一種純粹智力上的構想；其自身內(nei) 部即蘊含著一種動態的力量，激發個(ge) 體(ti) 和民族，驅使個(ge) 體(ti) 和民族去實現目標並建構目標中所蘊涵的社會(hui) 製度”[27](P1）。天道觀念若能夠具有驅使人行動的能力，能夠在心理上給予行動者以信仰的理由，那麽(me) 無疑它是仍然具有生命力的“真”觀念，並且也正因為(wei) 如此，我們(men) 可以接受天道觀念成為(wei) 政治實踐和政治理性的重要因素。

我們(men) 必須接受現有的知識以及各種觀念的匹配，能夠建構出一種合理的天道觀念，它不能夠與(yu) 現有的觀念形態（包括價(jia) 值觀念及事實觀念以及其他觀念）相反對。天道觀念與(yu) 政治觀念能夠互相生成，互相生成就意味著互相製約。天道與(yu) 政治互相推動互相生成，而非先有一個(ge) 天道觀念，然後指導政治實踐的發生，或者先有一個(ge) 政治現實，生成某種天道觀念，而是在權力觀念和天道觀念的互相生成過程中，得以形成。如果能夠接受一種天道觀念指導下的政治理念，那麽(me) 一定是囊括了現有的或者現代政治理念基礎上的天道觀念，在這樣的天道觀念與(yu) 政治的良性互動中，生成既有個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的自由又有普遍主義(yi) 的秩序。

五、結論

將儒家天道與(yu) 政治問題視為(wei) 純粹的哲學，歸於(yu) 文本中反映的思想，忽視或者模糊了它在日常文化實踐和物質生產(chan) 中巨大的象征表現，進而忽略了天道與(yu) 政治之間互相生成、互相建構是意義(yi) 豐(feng) 富的文化-政治現象，從(cong) 而失落為(wei) 一種冷冰冰的概念結構。“哲學不能是冷冰冰的概念結構，它要給人以理想、信念、激發人們(men) 的熱情，鼓舞人們(men) 為(wei) 之而奮鬥。”[28](P217-218）從(cong) 上述關(guan) 於(yu) 儒家天道與(yu) 政治的結構關(guan) 係的討論中，我們(men) 可以看出對儒家天道與(yu) 政治觀念的本質化理解不僅(jin) 是對其思想和曆史的雙重誤讀，而且對於(yu) 儒家天道觀念的現代轉化毫無裨益。我們(men) 建議不要將儒家天道觀念視為(wei) 一種哲學概念或者一種思考模式，因為(wei) 這種視角會(hui) 賦予思維和觀念以分析的優(you) 先權，將“天道”觀念本質化，而喪(sang) 失了其在社會(hui) 與(yu) 政治中使用和實現的過程性。

為(wei) 什麽(me) 需要“天道”觀念？首先它無疑是傳(chuan) 統政治話語中最為(wei) 重要的概念，其次是它也能夠作為(wei) 現代政治哲學的說理詞，因為(wei) 一方麵它有著厚重的曆史情愫作為(wei) 共同認知的心理基礎，天道觀念是對於(yu) 中國人來說是有親(qin) 切可感的觀念10；另一方麵，天道的話語實踐過程表明其具有很強的開放性，能夠與(yu) 今天的社會(hui) 實在和社會(hui) 觀念體(ti) 係兼容。在此意義(yi) 上，天道觀念仍然可以成為(wei) 中國現代政治合法性的基礎，成為(wei) 現代中國政治思想體(ti) 係中的重要概念。

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[28]馮契．論“以得自現實之道還治現實”[A]．馮契文集：第八卷[C]．上海：華東師範大學出版社，2017.
 
注釋
 
1周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社2017年，第12頁。這個問題既涉及到對儒家性質的認識，又涉及到知識體係的構成及宋學和漢學的門派意識問題，還有具體的社會語境問題等。其實，對現代新儒家不講禮學的指控，如同清代乾嘉漢學對宋明理學的批評，新儒學包括現代新儒學對於禮學亦非沒有自己的見解，不過他們的看法更重於“禮義”而非具體的“禮儀製度”。禮學的漢宋之別可參見張壽安的《以禮代理》（河北教育出版社2001年）以及劉豐《北宋禮學研究》（中國社會科學出版社2016年）。
 
2蕭公權：《中國政治思想史》，第81頁。不過按照劉小楓的說法，蕭公權師承薩拜因，“在撰述中國政治思想史時，卻並未研讀文本、深入考察曆史中的儒學內部論爭，而是以妖妄論輕慢地帶過緯書家，遑論認真看待妖妄論的政製基礎。”氏著：《緯書與左派教士》，載於《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社2007年，第19頁。
 
3其實，在第一種進路中，蔣慶應該是最知名的，但他對天道的意誌主義的解釋、宗教化的處理以及其對現代普遍價值觀念的背離，在某種意義上可能使儒家思想再度汙名化（參見氏著《政治儒學》，三聯書店2003年），而任劍濤則類似於蔣慶思想的祛魅化表達，又能將現代政治理論與儒家思想結合起來，所以本文以任劍濤為第一種進路的分析樣本。
 
4李洪衛的最新論述見其《天道、天民與全球社會---基於“宇宙公民”理念的個體主義的天下主義論綱》一文，《齊魯學刊》2019年第5期。
 
5先秦諸子的天道觀念之間的互相影響，參見宮崎市定：《中國古代的天、命及天命思想》載於《宮崎市定亞洲史論考》（中），上海古籍出版社2017年。
 
6關於這一點，可參見郭靜雲《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》，上海古籍出版社2016年。
 
7關於觀念之真的分析，可參見高瑞泉先生的精彩分析，氏著《平等觀念史論略》，上海人民出版社2018年，第22-23頁。
 
8CharlesTaylor:ModernSocialImaginaries,DukeUniversityPress,2004,p.2,pp.23-24，轉自劉擎：《中國語境下的自由主義：潛力與困境》，載於《開放時代》2013年第4期。
 
9關於中國的現代精神傳統，參見高瑞泉：《中國的現代性觀念譜係》，廣西師範大學出版社2015年。
 
10在“做哲學”中，傳統中國哲學觀念會使“思考者比較容易有親切的體會和情感上的認同”。參見劉梁劍：《用可感的說理詞做中國哲學：論馮契的哲學話語》，載於《天津社會科學》2017年第5期。

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