宋明理學“公理”論的闡釋學意義(yi)

作者：鄭偉(wei) （山西大學文學院教授、博士生導師）

來源：《山西大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2021年第1期

摘要

公理論表明宋明理學具有明確的公共性意識，理學家踐行“覺民行道”的使命，總是努力地將自家之所得擴充為(wei) 可以普遍共享的真理，這即是向著闡釋之公共性生成的過程。在這個(ge) 過程中，理學家以“公理”來思考世界秩序，以“公共之心”來達成人與(yu) 世界之間相通、相恕的關(guan) 係，由此將對話建立在這種世界同一性的基礎之上，並將闡釋者的個(ge) 體(ti) 生命通向了宇宙生命共同體(ti) 的存在體(ti) 驗。理學闡釋作為(wei) 一種生命體(ti) 驗或工夫，它的對話精神和公共性品格就是循著這樣的邏輯而來的，這為(wei) 中國當代闡釋學的建構提供了寶貴的民族經驗。

關(guan) 鍵詞：公理；公共；自得；闡釋；體(ti) 驗；工夫

近年來，張江先生在以《公共闡釋論綱》為(wei) 代表的一係列文章中提出了“公共闡釋論”的思想，他係針對西方理論因為(wei) 放棄了對意義(yi) 確定性的追求從(cong) 而走上一條極端相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 的道路，致使無力應對當代諸多全球化挑戰的現實而發，試圖在“人類命運共同體(ti) ”的思想間架下彰顯中國方案和中國智慧。以《公共闡釋論》為(wei) 中心，張江先生在《闡、詮辨》《理、性辨》《解、釋辨》等文中著力發掘中國古典闡釋學的對話精神與(yu) 公共性思想，而在《闡釋的有限與(yu) 無限》《不確定關(guan) 係的確定性》《邏輯闡釋的正當意義(yi) 》及其與(yu) 約翰·湯普森、邁克·費瑟斯通的對話中，則重點關(guan) 注闡釋邊界、公共理性(公理和規則)以及意義(yi) 的確定性問題。他說:

闡釋是一種公共行為(wei) 。闡釋的公共性決(jue) 定於(yu) 人類理性的公共性，公共理性的目標是認知的真理性與(yu) 闡釋的確定性，公共理性的運行範式由人類基本認知規範給定，公共理性的同一理解符合隨機過程的大數定律。公共闡釋的內(nei) 涵是:闡釋者以普遍的曆史前提為(wei) 基點，以文本為(wei) 意義(yi) 對象，以公共理性生產(chan) 有邊界約束，且可公度的有效闡釋。[1]

這裏縝密地界定了公共闡釋的內(nei) 涵、目標與(yu) 條件，主要有三層意味:第一，任何闡釋都是麵向他人言說的公共行為(wei) ，因而公共闡釋召喚公共理解———這是一切闡釋的自性訴求。第二，公共理解之達成，有賴於(yu) 公共理性從(cong) 闡釋規則、認知範式和客觀性等方麵保證意義(yi) 的確定性，從(cong) 而將多元對話或協商建立在一個(ge) 堅實的基點之上，並由此開辟一片“多方共同體(ti) ”的意義(yi) 世界。第三，公共闡釋論的理論品格:它關(guan) 注的是闡釋學的倫(lun) 理與(yu) 使命問題，認為(wei) 公共闡釋本質上是一種公共話語實踐。這與(yu) 當代西方圍繞闡釋與(yu) 闡釋者的自我理解、自我存在之關(guan) 係而來的形上建構，有著基本的區別。

所以張江才把目光轉向中國古代，提出要著眼中國傳(chuan) 統文化，借鑒西方，構建中國當代闡釋學的主張———由此也啟發了當前關(guan) 於(yu) 中國古代學術(包括經學與(yu) 古代文論)的闡釋學重構的研究熱點。在筆者看來，中國古典闡釋學的精髓實在於(yu) 宋明理學。這是因為(wei) ，一方麵，就理學所表征的闡釋哲學來看，具有與(yu) 西方“此在的形而上學”闡釋學相對話的廣闊前景；另一方麵，從(cong) 理學的“自得”與(yu) “公理”等話語所揭示的闡釋之個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之間的關(guan) 係來看，它與(yu) 闡釋的公共理解訴求及其話語實踐品格遙相呼應，體(ti) 現了民族的傳(chuan) 統。本文即以宋明理學的“公理”論為(wei) 例，來說明這個(ge) 問題。

一、公理或公共之理

在宋學之前，“公理”這個(ge) 詞隻是零星地出現在《管子》和一些史料之中。《管子·形勢解》說:“行天道，出公理，則遠者自親(qin) ；廢天道，行私為(wei) ，則子母相怨。”[2]400《三國誌·張溫傳(chuan) 》說:“選曹郎徐彪專(zhuan) 用私情，憎愛不由公理。”[3]745這裏講的是為(wei) 政的原理，所謂“公理”就是公正無私的道義(yi) ，一種普遍的治道法則。又《北史·宋弁傳(chuan) 》:“靈太後臨(lin) 政，委任元叉，恃寵憍盈，懌每以公理裁斷。”[4]938《續資治通鑒長編》:“異日迎等遍詣本州及轉運、提刑司次第陳訴，並不依公理斷。”[5]10174《古穰集》卷十六:“凡清軍(jun) 、提學、勘治、審獄諸務，悉以屬之公理斷，各得其宜。”[6]650這裏講的是“公理”的具體(ti) 運用，類似於(yu) “公法”的概念，它是裁斷政務的客觀依據。總之，以上在政治學或法律學意義(yi) 上使用“公理”一詞，強調的是“公理”的外在規範性，及其具有的社會(hui) 整合功能。

這和宋明理學的公理表述有著明顯的區別。如果說《管子》等強調的是“以至公，理天下”的政治原則，則宋明理學更傾(qing) 向於(yu) 表達一種“心公而理得”“廓然而大公”的生命境界，所以很難直接用公平、正義(yi) 等社會(hui) 性概念來代替。理學家講“公理”，落實在“公”或“公共”之上，主要有以下幾種義(yi) 項。

(一)“心公而理得”

朱熹解讀孟子“強恕”之道說:“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。”[7]350朱熹認為(wei) “萬(wan) 物之理具於(yu) 吾身”[7]350，所以“恕道”就是以吾心去溝通萬(wan) 物同然之理，而關(guan) 鍵在於(yu) “心公”，即克盡己私之後達到誠於(yu) 天理的狀態。理學家講“不誠無物”，說的就是心誠則明的道理，認為(wei) 心無己私則天理自明，故能“用心若鏡”，遍照萬(wan) 物而與(yu) 天地同流。程頤《答橫渠先生定性書(shu) 》雲(yun) :“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”[8]460-461在程頤看來，天地、聖人“普”“順”萬(wan) 物，並沒有私己的念頭，所以天地無心、聖人無情；或者說其心、其情即是萬(wan) 物之心、情。這便是廓然大公的思想，程頤認為(wei) 隻有克服了“自私而用智”的人情之弊，才能夠“明覺”照物，順物不累，而通向“內(nei) 外之兩(liang) 忘”的宇宙之境。這層意思，王陽明說得好:“汝若於(yu) 貨、色、名、利等心，一切……皆消滅了，光光隻是心之本體(ti) ，看有甚閑思慮?此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來順應’。”[9]22由此觀之，理學家講“公心”和“公理”，聯係著物我一貫的生命，強調的是理的超越性、普遍性或貫通性，並由此啟發了“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁者胸次。

(二)“公最近仁”

理學家講“公理”，具體(ti) 是和“仁”聯係在一起的。程頤說:“公最近仁，人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施予人，所以恕也。”[8]372又說:“公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”[8]153程頤認為(wei) 向來以“愛”釋“仁”的觀點“或蔽於(yu) 有我之私”[10]357，隻有“公”所展現的與(yu) 物同體(ti) 之仁，才是推行恕道之所以然的根據。在他看來，仁者心公若鏡，內(nei) 則“兼照”物我之一貫，外則“恕”“愛”於(yu) 他人，整個(ge) 世界便是可以被體(ti) 驗到的生命共同體(ti) 。程頤在生命境界上以“公”論“仁”，“仁”是“公理”的具體(ti) 內(nei) 涵，但是他的表述尚有未周之處。錢穆指出:“(程頤之)公可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然體(ti) 段與(yu) 自然狀態矣。”[11]1024就是說，程頤把“公理”和“人心”打成了兩(liang) 截兒(er) 。朱熹也認為(wei) 程頤“公而以人體(ti) 之”一語“微有病”，但他緊接著說:“然若真個(ge) 曉得，方知這一句說得好。……蓋這個(ge) ‘仁’便在這個(ge) ‘人’字上。你元自有這個(ge) 仁，合下便帶得來。隻為(wei) 不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。……能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個(ge) 天理來放在裏麵也，故曰:‘公近仁。’”[12]3223-3224朱熹把天理安頓在人的心靈深處，這樣，“心公理得”也即是“就自家身上討道理”的過程———這樣就克服了程頤的那種二截子觀念。在朱熹這裏，天理不假外求，克盡己私之後仿佛親(qin) 身體(ti) 驗了天理流行於(yu) 自家心體(ti) 之上。這種境界，朱子門人陳淳說:“克盡己私，至於(yu) 此心豁然，瑩淨光潔，徹表裏純是天理之公，生生無間斷，則天地生物之意常存。”[12]2737眾(zhong) 所周知，“仁”是理學家為(wei) 天地立心的主旨之所在，他們(men) 常常用“活潑潑底”“春底氣象”“桃杏之核”“五穀之實”等詞語來說明“仁”的生命精神，而總歸於(yu) 天地生物之心和萬(wan) 物自得之情。朱熹指出陳淳“此說得之”，認為(wei) 他“真個(ge) 曉得”程頤論仁的“好處”，指的就是這種活潑自得、與(yu) 天地同流的生命自由。總之，在理學語境下，公理乃是人性本然之理，它聯係著人的內(nei) 在生命，呈現在至公無私的心體(ti) 之上，是能夠被親(qin) 見、親(qin) 證的真理。宋明理學從(cong) “仁”上所賦予公理的另一層內(nei) 涵，便是它的內(nei) 在性、親(qin) 在性或切己體(ti) 驗性。

(三)“公共之理”

宋明理學講公理，一是在與(yu) “私欲”相對待的意義(yi) 上等同於(yu) “天理”，落實在“仁”之性本體(ti) ；二是在與(yu) “私己”相對待的意義(yi) 上表述為(wei) “公共之理”，強調“理”之貫通古今、人己、賢愚的普遍性質，所謂“天下之公理，非一家所得而私者”[12]1898，“天下萬(wan) 世之公理，而斯人之所共由者也”[13]263。在理學語境下，諸如“公共之理”“公共之道”“公共的德”“公共底道理”等表述所在多是，或者反過來說“理是個(ge) 公共底物事”[14]2360，“道義(yi) 是眾(zhong) 人公共底”[14]1259，“道理原是天地間公共的”[15]413，“道者，古今共由之理”[14]231等等，亦不甚枚舉(ju) 。總之，“公字屬理”，天下隻有公共之理並無私己之理，私理在邏輯上是不成立的。在理學家那裏，公理乃是萬(wan) 物所共之理，以人論之則所謂的“天性”與(yu) “天德”。陳淳《北溪字義(yi) 》說:“性即理也。何以不謂之理而謂之性?蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。隻這道理受於(yu) 天而為(wei) 我所有，故謂之性。”[16]6胡廣《性理大全書(shu) 》說:“道與(yu) 徳不是判然二物，道是公共的，徳是實得於(yu) 身為(wei) 我所有的。所謂天徳者，自天而言則此理公共在天，得之為(wei) 天徳，其道流行賦予為(wei) 物之所得，亦謂之天徳。”[17]736這裏以體(ti) 用思維來組織道與(yu) 德、性與(yu) 理之間的關(guan) 係，代表了理學的最高話語表述，意思是清楚的。綜合起來看，宋明理學的公共性思想包括“我與(yu) 天理共”和“我與(yu) 萬(wan) 物同”兩(liang) 層意思:在於(yu) 前者，“心公理明”所敞開的乃是天理之親(qin) 在於(yu) 我者，或曰人的此在性領悟；在後者，我與(yu) 萬(wan) 物同然“理一”，生命相通。宋明理學的“恕道”和“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的思想，就是建立在“理”之公共性的基礎上的。

究其實，宋明理學的“理一分殊”之論，已然蘊含了“理在吾心”“吾心即理”的潛在命題，從(cong) 而賦予了每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 人以公共性的潛能，而且規定了理學工夫論的旨趣就在於(yu) 領悟和實現這種潛能。張栻《答戚德銳》說:“所謂理一而分殊者，句句皆是也。人隻被去軀殼上起意思，故有許多病痛，須是體(ti) 認公共底道理。”[18]751他反對從(cong) 分殊或軀殼上起意，認為(wei) 隻有“體(ti) 認公共底道理”才能夠把握世界的意義(yi) 。薛瑄《讀書(shu) 錄》談及“聖人不矜”的道理也說:“隻為(wei) 道理是天下古今人物公共之理，非已有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為(wei) 性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者。”[19]在他看來，盡性之所得“是亦公共之理耳”，凡聖皆同，他們(men) 不過是先覺與(yu) 後覺的關(guan) 係。黃宗羲釋“盡心”雲(yun) :“心是知覺，知得公共的道理，而後可以盡心。”[20]第一冊(ce) :148又釋“格物致知”雲(yun) :“天下公共之理，人所同有者。格者，貫徹至極無間之謂。惟其為(wei) 公共同有，故格之即格。知為(wei) 人虛靈覺識之知，一已所獨得，人人所同然者。”[20]第八冊(ce) :318這裏也是把“體(ti) 認公共底道理”當作盡心、格物的旨趣來看待的，否則讀書(shu) 是沒有意義(yi) 的。正所謂“若無此與(yu) 人公共之心，縱自家十分用功，終是自私自利之人，其於(yu) 聖學不啻千裏”[21]63，理學家立天心、正民命、繼絕學的目的即在於(yu) 實現人的公共性存在。

總之，宋明理學有著自覺的公共性意識。這種意識從(cong) “理”的方麵講，天理與(yu) 我共在，克盡己私則天理與(yu) 我親(qin) 在，所以讀書(shu) 作工夫隻在於(yu) 追求一種內(nei) 在生命的完滿自足；從(cong) “物”的方麵看，萬(wan) 物與(yu) 我同體(ti) ，這是推行“恕道”的依據。這些都統攝在以公論仁的語境下，仁者內(nei) 盡於(yu) 己，物我兼照，莫非天地生生之意；外恕於(yu) 人，心同此理，亦能推及他人之生命。也都是在“公共之理”上立意的，同時更意味著:於(yu) 內(nei) 體(ti) 仁通向了人的生命自由，於(yu) 外行仁則指向了人的自我實現。

二、公理與(yu) 體(ti) 驗

宋明理學家好論讀書(shu) 之法，他們(men) 的閱讀理論中充滿了“熟讀”“涵詠”“精思”“虛心”“體(ti) 認”“體(ti) 驗”“理會(hui) ”“推究”“思量”“咀嚼”“切己省察”“玩味自得”等詞匯，其中尤以“體(ti) 驗”為(wei) 最。“體(ti) 驗”就是楊時所謂“以身體(ti) 之，以心驗之”[22]518的意思，這被理學家奉為(wei) 讀書(shu) 的金科玉律。楊時的原話是這樣的:“某嚐有數句教學者讀書(shu) 之法雲(yun) :以身體(ti) 之，以心驗之，從(cong) 容默會(hui) 於(yu) 幽閑靜一之中，超然自得於(yu) 書(shu) 言象意之表。”[22]就是說讀書(shu) 應當虛心靜慮，超然無執，以自家身心去會(hui) 通詩書(shu) 的人情世界，從(cong) 而領悟文本的言外之意。“默會(hui) ”就是“默識心通”的意思，是一種非邏輯認知的方法。透過這種讀書(shu) 法，楊時表達了一種“以身試經”的工夫論，他認為(wei) “至道之歸固非筆舌能盡也”，如果讀書(shu) 不能親(qin) 身驗證那點凡聖皆同的靈明覺知，則“皆口耳誦數之學也”[20]第四冊(ce) :204。理學家以“四書(shu) ”讀“六經”，將經典轉換成關(guan) 乎人生的學問，將知識內(nei) 化為(wei) 人的生命構成———乃是宋明理學的根本要義(yi) 。理學家力主“以心明經”“切己體(ti) 察”的讀書(shu) 工夫論，他們(men) 之所以擺脫漢唐傳(chuan) 注之學的依據也是在這裏。如果說漢儒是以客觀認知的態度來還原經書(shu) 所蘊含的曆史訊息和治道法則，則理學家更傾(qing) 向於(yu) “以心會(hui) 心”地居於(yu) 那個(ge) 由聖人所開辟的生命世界。這一點，朱熹直截了當地說:“讀書(shu) 須是以自家之心體(ti) 驗聖人之心。少間體(ti) 驗得熟，自家之心便是聖人之心。”[14]2887

宋明理學以本然自具的“天理”來思考世界秩序，內(nei) 在地賦予了人人皆可為(wei) 聖賢的潛能，也規定了人與(yu) 世界之間同然此理、相通相恕的公共性關(guan) 係。這樣，由“體(ti) 驗”一詞所勾連的自家與(yu) 聖人的生命相通性，落實到心的層麵上，所謂公共之理也即是心所同然之理。朱熹說:“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”[7]330陸九淵和包恢都說:“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[13]196《格物通》亦雲(yun) :“人心同然之理，良知、良能者也，故四海之準，以其同然也。”[23]406戴震也說:“心之所同然始謂之理，謂之義(yi) ；則未至於(yu) 同然，存乎其人之意見，非理也，非義(yi) 也。凡一人以為(wei) 然，天下萬(wan) 世皆曰‘是不可易也’，此謂之同然。”[24]3這樣的話語還有很多。如果說“天理”構成了世界同一性的基礎，那麽(me) “公理”則是判定是非的準繩；而從(cong) “公共之心”上來言說“公理”，即是在人與(yu) 世界之間達成了一種體(ti) 驗的關(guan) 係，從(cong) 而啟發了從(cong) 自家身上去理解、度量、把握世界的可能性與(yu) 自信心。

但“體(ti) 驗”絕不是一件輕鬆的事情。如果僅(jin) 僅(jin) 把它當作一種閱讀理論或是文本詮釋的方法，就很難理解理學家為(wei) 何把讀書(shu) 說成是“如人負痛在身”[14]189“如猛將用兵”[14]164的“豪傑”行為(wei) 。究其實，理學家實在是把“讀書(shu) ”當成“工夫”來看待的。劉爚《送周天驥序》說:

沉潛乎訓義(yi) ，反複乎句讀；以身體(ti) 之，以心驗之；循序而漸進，熟讀而精思，此其法也。然所以維持此心而為(wei) 讀書(shu) 之地者，豈無要乎?亦曰敬而已矣，子程子所謂“主一無適者，敬之存乎中者也；整齊嚴(yan) 肅者，敬之形於(yu) 外者也”。平居齋栗如對神明，言動酬酢不失尺寸，則心有定主而理義(yi) 可入矣。葢操存固，則知識明；知識明，則操存愈固。子朱子之所以教人大略如此。《傳(chuan) 》曰:“歸而求之有餘(yu) 師。”子歸取子朱子之書(shu) ，而伏讀之，又從(cong) 而深思之、實體(ti) 之，則將有以自得之矣，又奚以予言為(wei) 哉。[25]473-474

這段話籠括了理學讀書(shu) 法的眾(zhong) 多關(guan) 鍵詞，諸如“熟讀”“沉潛”“主敬”“精思”“操存”“自得”等等，都指向了一種“常教此心在上麵流轉”[14]170的體(ti) 驗工夫。因為(wei) 理學的“知識”表現為(wei) “操存於(yu) 己”的生命意義(yi) ，所以“讀書(shu) ”就是向著人的內(nei) 心世界去開辟意義(yi) 世界的過程，目的在於(yu) 實現真理之切於(yu) 己身的完滿。在這點上講，體(ti) 驗不隻是一種讀書(shu) 的方法論，更是直指“與(yu) 理為(wei) 一”的存在本體(ti) 。理學家讀書(shu) 的每一步都是向著存在的逼近，而體(ti) 驗則是貫穿讀書(shu) 各環節的生命線。

宋明理學的體(ti) 驗論從(cong) 工夫的角度看，主要聯係著“敬”“思”“切己”“自得”等關(guan) 鍵詞，它們(men) 共同將讀書(shu) 導向了一種旨在探尋自我生命之可能性的過程。具體(ti) 來說，有以下幾層意思。

(一)“敬”

程子說“主一無適者”，朱熹說“篤誌虛心”，即是“虛心平氣”不受物欲和成見的幹擾，“專(zhuan) 靜純一”不隨物作走。理學讀書(shu) 法諸如“熟讀”“細看”“諷誦”“涵詠”“吟哦”等等都有“主敬”的工夫在裏頭。在程朱理學那裏，讀書(shu) “主敬”有兩(liang) 層意思:一是在“虛”或“靜”的意義(yi) 上強調“放寬著心”“心不妄動”，反對“先立己意”“心粗性急”的閱讀心態；二是在“主一”“篤誌”“定心”的意義(yi) 上強調吾心的主宰和知覺能力，所以又強調“收斂其心”和“埋頭理會(hui) ”，所謂“心有定主而理義(yi) 可入矣”[25]。朱熹推崇謝良佐“敬是常惺惺法”的觀點，認為(wei) “惺惺乃心不昏昧之謂”，認為(wei) “敬中亦有體(ti) 察”，說的就是讀書(shu) 為(wei) 學當時時提撕醒覺，應當積極主動地去探求[14]372-373。朱熹以“敬”統“靜”，但二者的使用還是有所區別的:“虛心之靜”聯係著“書(shu) 之句法義(yi) 理”，主張“讀書(shu) 千遍，其義(yi) 自見”[12]374“虛心涵泳，令其本意了然心目之間”[12]2262；而“篤誌之敬”則強調在自家之心上醒察，反對“不忖自己力量去觀書(shu) ”[14]166。實際上，理學讀書(shu) 論的根本，還不在經書(shu) 的文本義(yi) 包括言外之意，而是要在自家身上會(hui) 得那個(ge) 凡聖皆同、人己一貫的公共之理。所以“主敬”的工夫也就顯得特別重要，理學家是把它當作“維持此心而為(wei) 讀書(shu) 之地”[25]來看待的。

(二)“思”

“思者，硏窮其理之所以然也”[18]15，表現為(wei) 心的知覺作用。宋明理學家的讀書(shu) 法，諸如“體(ti) 認”“審查”“理會(hui) ”“推究”“反複思量”“精思明辨”“玩味義(yi) 理”“咀嚼滋味”等等都有“思”的作用在裏麵，他們(men) 的“熟讀”“主敬”之論也是圍繞“思”字展開的，所謂“讀誦者，所以助其思量”[14]170“敬便精專(zhuan) ，不走了這心”[14]168。在朱熹那裏，“思”也有兩(liang) 層含義(yi) 。一是對象之思，比如麵對“文義(yi) 有疑，眾(zhong) 說紛錯”的時候，不妨“先使一說自為(wei) 一說，而隨其意之所之，以驗其通塞”[12]3583，這是把“思”當作讀書(shu) 決(jue) 疑、問難學術的方法來看待的；二是切己之思，即是把“思”的對象由外而內(nei) 地轉向自我，指向了一種強烈的自我問詢的精神。理學家的重點當然是後者，朱熹反複地講:“讀書(shu) ，不可隻專(zhuan) 就紙上求理義(yi) ，須反來就自家身上推究”[14]181“深味其言，而審於(yu) 念慮之間”[12]744“體(ti) 驗是自心裏暗自講量一次”[14]2879。這是典型的理學邏輯，理學家的複性之教就是以本然自具的天理作為(wei) 依據的，所以讀書(shu) 求學的最高處乃在於(yu) 親(qin) 證“欲使己得其原本，如性自有之然也”[26]220的境界。這種境界隻能通過“我思”來實現，實際上理學家是把經書(shu) 當成一種對照性的人性讀本，也是把自我當成是格物致知的對象來看待的。朱熹認為(wei) 這是最艱難的一步，“須是一棒一條痕，一摑一掌血”，“如酷吏治獄，直是推勘到底，決(jue) 是不恕他”[14]164。換言之，讀書(shu) 充滿了人性的較量，乃是剔骨扒皮一般的自我問詢與(yu) 自明本心。“思”的作用即在於(yu) 此。

(三)“切己”

理學讀書(shu) 法重在“切己”，表現為(wei) “切己省察”的工夫觀點，也表現為(wei) “自得之學”“為(wei) 己之學”的求學真諦，這是不用多說的。需要說明的是，切己性正是宋明理學家對照漢唐經學所彰顯的學術品格。以此審視經學和理學之間的闡釋學差異，蓋漢儒生當秦火之後，更傾(qing) 向於(yu) 采取“述”的態度來還原經典實在的曆史信息；理學家則更加強調經典在閱讀過程中的意義(yi) 生成，即經典之可能的人生意義(yi) 。他們(men) 把讀書(shu) 當作生命修養(yang) 事，目的是求得吾心的完滿自足，工夫是在自家身上體(ti) 貼天理、合驗聖人之道。所以在理學家那裏，漢儒的訓詁考據“皆口耳誦數之學也”[20]第四冊(ce) :204，而漢儒的學尚兼通、以使天下歸宗的做法也隻是一個(ge) “為(wei) 人之學”，總之都是外在於(yu) 己身的。相比較而言，博學兼通的漢學家充當了經典的翻譯者，而體(ti) 驗自得的理學家則是真理的獨斷人。這是漢學紛紜，但沒有哪一家的師法敢聲稱乃是自家體(ti) 貼出來的原因；也是理學紛紜、互相之間不讓絲(si) 毫的根本原因之所在。總之，理學的真理是一種體(ti) 驗的真理，於(yu) 漢學而言乃是額外賦予的意義(yi) ，反映的是闡釋者對自我的理解與(yu) 期待。

(四)“自得”

“自得”是宋儒從(cong) 孟子“深造自得”之說那裏體(ti) 貼出來的學術真義(yi) 。朱熹解釋說:“君子務於(yu) 深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之於(yu) 己也。”[7]292這段話綜合了謝顯道“自然而得”和楊時“得之於(yu) 己”的觀點，前者是說“道”是虛心體(ti) 悟、默然自現的，並非“安排布置”“強探而力取”的結果；後者是強調“道”之親(qin) 切在己的性質，所謂“學是理，則必是理之得於(yu) 身也，不得於(yu) 身，則口耳焉而已矣”。[27]457宋儒論學莫不以“自得”為(wei) 貴，他們(men) 常用“親(qin) 見得”“實見得”“心上見得”來描述這種狀態，認為(wei) 隻有將切己所得的義(yi) 理映現並持存在自家心體(ti) 之上，這樣的學問才算是真正地落到了安穩處。在理學語境下，自得之心即是一顆道心，也是一片從(cong) 容自適的道境。理學家從(cong) 體(ti) 用論的角度來思考道與(yu) 事、性與(yu) 情之間的關(guan) 係，認為(wei) 道心“安固而不搖”，則隨處流行皆從(cong) 容中道，從(cong) 心所欲而不逾矩，非是道德義(yi) 理之外襲也。所謂率性之謂道，宋明理學家追求的“自得之樂(le) ”指向了人的生命自主與(yu) 自由。

以上分析了理學讀書(shu) 法的工夫論內(nei) 涵，指出宋明理學是一種以體(ti) 驗為(wei) 中心，具有強烈的自省精神和此在性生命訴求的人生學問。爰自有宋，理學家將“道”或“理”由一種知識論的範疇轉換為(wei) 生命之學，學者們(men) 用“體(ti) 用不二”“理一分殊”的觀點來思考世界秩序，由此達成了一個(ge) 內(nei) 外和合、物我共在的新型人生觀，也規定了讀書(shu) 求學乃是向著人的內(nei) 心世界去體(ti) 察並領受那點天賦的道德潛能。所以在理學家那裏，重要的並不隻是“體(ti) 驗”所具有的文本閱讀與(yu) 理解的方法論性質，更在於(yu) 體(ti) 驗(作為(wei) 工夫)所開掘的一種普遍的、親(qin) 切的、共享的意義(yi) 世界。這一意義(yi) 世界，論工夫則剔骨扒皮一般的艱難，臻於(yu) 自得則有率性灑落的方便；致其廣大則萬(wan) 物一體(ti) 組成了宇宙生命共同體(ti) ；極其精微則理在我心，切己而得，便是莫此親(qin) 切的人生完滿。總之，天理的內(nei) 在自足性與(yu) 普遍共在性，乃得是體(ti) 驗作為(wei) 工夫的根本依據，也包含了體(ti) 驗即境界，或曰工夫即本體(ti) 的潛在命題。

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三、理解與(yu) 闡釋

之所以說宋明理學是最具有現代闡釋學意味的學術形態，這主要是就理學所映射的自我理解與(yu) 自我存在的維度而言的。從(cong) 工夫上講，理學家讀書(shu) 乃是“我思”主導下的自明本心的過程，實際上也是從(cong) 經書(shu) 中體(ti) 貼出能夠為(wei) 自己所認同的意義(yi) 來———這一點直指闡釋者的自我理解與(yu) 對自身的籌劃。從(cong) 境界上講，理學家讀書(shu) 的每一步都是向著存在的逼近，臻於(yu) 自得則天理“通貫浹洽於(yu) 胸中”[12]3011，闡釋者實現了人的此在性生存。因而，就宋明理學所表征的闡釋之“此在的形而上學”意味來看，它的確是可以溝通現代西方闡釋學的哲學觀點的。

當然二者之間也有著明顯的區別。宋明理學在天理層麵上達成世界同一性的基礎，並由此開出一片可以普遍共享和相互體(ti) 驗的意義(yi) 世界。這種世界共同體(ti) 的思想及其本質主義(yi) 意蘊，顯然不是西方哲學闡釋學的重點。比如海德格爾從(cong) 現象學角度來發問存在，一開始便擱置了存在的本質，隻關(guan) 心它的顯現問題。海德格爾的兩(liang) 個(ge) 基本觀點:“存在即無”說的就是存在並非某種普遍的共性或先驗本質，因而不可能訴諸對象化的認知方式；而“存在總是存在者的存在”[28]11，就是說存在隻能寓於(yu) 一種此在性的生命狀態中而得以澄明自身。此在就是與(yu) 存在相“親(qin) 熟”，明覺到自身之在的人，海德格爾認為(wei) 是在煩、死、畏等情緒體(ti) 驗中“能夠發問存在的存在者”[28]10，表現為(wei) 人對自身存在的追問、反思、理解和籌劃的能力。正是在此在的“操心”中，存在得以顯現出來並被人所領會(hui) 到。

海德格爾以及伽達默爾在存在論的意義(yi) 上建立了闡釋學本體(ti) ，指出闡釋作為(wei) 一種自我理解，實則就是此在(人)的存在方式。這樣把闡釋限定在“此在的形而上學”，是把闡釋等同於(yu) 理解來看待的，確切地講，他們(men) 談論的是關(guan) 於(yu) 理解的學問。雖然海德格爾也清晰地指出人與(yu) 世界共在的關(guan) 係，但這種關(guan) 係主要是由此在的時間性所綻出的，意味著在此在之域中，過去、現在、將來之我及其關(guan) 聯之物一並敞開或湮滅。也就是說，世界萬(wan) 物是向著人顯示意義(yi) 並實現存在的，它隻能呈現在人之當下性的生命證悟之中。亦同此理，西方哲學闡釋學認為(wei) 闡釋是在一種關(guan) 係域中生成的，認為(wei) 經由闡釋所實現的自我存在總是意味著一種“共同存在與(yu) 共同此在”[28]140。這樣就把闡釋封閉在此在的精神空間，指向了闡釋者“在世界之中”的存在體(ti) 驗———伽達默爾的“效果曆史”“視野融合”諸概念的真實意蘊就在這裏。在很大程度上講，西方哲學闡釋學的對話精神和主體(ti) 間性意識都是在這個(ge) 封閉的在世結構中發生的，由此也張揚和導致了闡釋的個(ge) 體(ti) 性經驗及其相對主義(yi) 危險。

近年來，張江先生提出公共闡釋論的思想，他將闡釋學由一種此在的形而上學建構，導向社會(hui) 生活的實踐領域的用心是相當清晰的。張江先生明確地把闡釋和理解區分開來:“理解是自己的理解，是一種私人行為(wei) ，而闡釋一定是把自己的理解告訴別人，所以闡釋是一種公共行為(wei) 。”[29]這就是說，理解是安頓私人生命的方式，闡釋則是向著公眾(zhong) 的言說，而公共闡釋本質上是一種公共話語實踐。對照這種區分，如果說海德格爾和伽達默爾等人準確地道出了理解的自性，那麽(me) 中國古代學術則更傾(qing) 向於(yu) 展現闡釋的公共性訴求———正如張江《闡、詮辨》所揭示的。尤其是在宋明理學語境下，學者們(men) 追求“成己”與(yu) “成物”之間的融會(hui) 貫通，並不滿足於(yu) 自家內(nei) 聖的完滿，亦且廣示眾(zhong) 人以內(nei) 聖之道。實際上，宋明理學作為(wei) 一種麵向包括我在內(nei) 的全體(ti) 大眾(zhong) 所展開的人生教化，天然地內(nei) 涵著闡釋的公共維度，也即是把一己自得的理解帶到了公共理解的層次上。

宋明理學的關(guan) 鍵詞就是“自得”與(yu) “公理”，前者表征了理解的私人性質，而後者提供了闡釋之公共理解的意義(yi) 機製。理學家踐行“覺民行道”的社會(hui) 使命，總是努力地將自家之所得擴充為(wei) 可以普遍共享的真理，這其實就是向著闡釋之公共性生成的過程。在理學家那裏，複性之教指向了人心共有之善，個(ge) 人自得的經驗分享了同一個(ge) 人性本源，所以為(wei) 己之學也便是為(wei) 人之學，而理學闡釋在邏輯上就是一種公共闡釋。理學家進而從(cong) “公共之心”的角度來言說天理，以期在“心所同然”的層麵上汲取廣泛的社會(hui) 共情，所以宋明理學又是訴諸公共信仰的力量來實現其社會(hui) 效應的。總之在宋明理學公理論的觀照之下，整個(ge) 世界是一個(ge) 可以被體(ti) 驗到的生命共同體(ti) ，世界的意義(yi) 表現為(wei) 一種可以被共享和公度的確定性存在。

宋明理學的對話精神就建立在這種同一性的基礎之上。朱熹提倡“體(ti) ，謂設以身處其地而察其心也”[12]46的讀書(shu) 法，並設想一種“如與(yu) 古人對麵說話，彼此對答，無一言一字不相肯可”[12]2986的理想情境。這裏以“體(ti) 驗”建立“彼此對答”的關(guan) 係，及其“虛心主敬”的閱讀理論，所體(ti) 現的正是一種真正意義(yi) 上的對話精神。值得注意的是，理學家的對話是以“尚友”為(wei) 目的的，他們(men) 把體(ti) 驗當成是與(yu) 古人打交道的方式，則讀書(shu) 實際上也是一種由文本所中介的社會(hui) 交往行為(wei) 。這與(yu) 西方的哲學闡釋學不同，比如伽達默爾從(cong) “此在”發問理解問題，將其看成是闡釋者與(yu) 文本之間的對話，認為(wei) 意義(yi) 是在視野融合的過程中不斷地生成的，而闡釋者在自我理解中實現了人的此在性生存。伽達默爾認為(wei) “能夠被理解的存在就是語言”[30]11，他在語言本體(ti) 論上取消了理解的作者基點，從(cong) 而導致了闡釋者與(yu) 文本的對話是麵向闡釋者自我展開的，“這樣一種詮釋學的思路實際上是單主體(ti) 性的，或主體(ti) 中心性的，而不是生活世界中的交往雙方的主體(ti) 語境”[31]。伽達默爾認為(wei) “語言是理解本身得以實現的普遍媒介”[30]496，而語言的本性乃是向著交談展開而不在表達客觀真理。總之，理解和對話都是一種語言行為(wei) ，文本是開放的，真理是在對話的過程中漸次展開的。這在客觀上啟發了理解的個(ge) 人性與(yu) 多元化思想，因而無力應對雜語喧囂、懷疑主義(yi) 和相對主義(yi) 盛行的後現代狀況。如果說伽達默爾是在“此在的存在方式”上談論理解的自性問題，指向了闡釋者自身的存在體(ti) 驗；則理學家更傾(qing) 向於(yu) 在“主體(ti) 的行為(wei) 方式”上表達闡釋的公共訴求，是把對話當成社會(hui) 交往的手段來看待的。理學家認為(wei) “道理是天下公共的，心中皆有此理，便皆可商量”[15]154，就是說，公理作為(wei) 某種普遍的確定性，具有調節人際關(guan) 係的功能，以公理相商乃是個(ge) 人走向社會(hui) 的基本遵循。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才說不能走西方的道路，而隻能是立足於(yu) 傳(chuan) 統思想資源，從(cong) 而奠定中國闡釋學之民族性與(yu) 世界性的基礎。

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