朱熹對張載理學命題的再詮釋

作者：許寧（陝西師範大學關(guan) 學研究院）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘要

橫渠學是朱熹思想的重要來源之一。朱熹通過對張載理學核心命題的重新闡釋，豐(feng) 富了自身思想體(ti) 係的建構。一是對於(yu) “太虛即氣”，朱熹以“天理”詮解“太虛”，以“理氣”詮解“虛氣”，分別論證了基於(yu) “天理”的宇宙本體(ti) 論和宇宙生成論;二是朱熹對“心統性情”的內(nei) 涵作了深入闡發，建立了心、性、情統一的心性論架構;三是朱熹在將《西銘》主旨概括為(wei) “理一分殊”的基礎上，視之為(wei) 理學思想體(ti) 係的建構原則，以及儒佛之辨的判教依據。朱熹對張載理學命題的詮釋及其建構，體(ti) 現了關(guan) 學與(yu) 閩學的學理會(hui) 通，具有重要的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞

張載；朱熹；太虛即氣；心統性情；理一分殊

正文

朱熹高度肯定張載的人格氣象，認為(wei) “橫渠嚴(yan) 密，孟子宏闊”[1]，堪與(yu) 孟子相媲美，橫渠在儒學史上的地位可稱是“孟氏以來一人而已”[2]。不可否認的是，朱熹對橫渠學也有諸多批評，如讚同二程對張載“清虛一大”觀點的批評，但總體(ti) 上汲取多於(yu) 否定，表彰高於(yu) 責難。正是在對張載理學核心命題的詮釋基礎上，朱熹建構起致廣大、盡精微、綜羅百代的理學體(ti) 係，關(guan) 學與(yu) 閩學實現了跨越時空的學理會(hui) 通。

一、朱熹對“太虛即氣”的詮釋

(一)“太虛即氣”的兩(liang) 重關(guan) 係

學界對張載“太虛即氣”命題見仁見智，有不同的解釋。本文遵循“以張解張”的原則，基於(yu) 張載的“兩(liang) 一”思想對虛氣關(guan) 係略作梳理。唐君毅指出:“吾人於(yu) 橫渠之言凡有兩(liang) 處隻知其一，如隻知其虛而不知其氣，隻知其氣而不知其虛......固不足以知橫渠。而不知其言中凡義(yi) 有兩(liang) 處，亦皆用兩(liang) 以見為(wei) 兩(liang) 者之不二而為(wei) 一，亦不足以知橫渠也。”[3]他提倡對張載哲學思想既要“為(wei) 一之兩(liang) ”，又要“通兩(liang) 之一”，將“兩(liang) 一”視為(wei) 張載哲學體(ti) 係建構的基本原則，這是很精辟的論斷。

張載對“兩(liang) 一”關(guan) 係有明確的自覺，他強調:“兩(liang) 不立，則一不可見;一不可見，則兩(liang) 之用息。”[4]具體(ti) 到虛氣關(guan) 係上，“為(wei) 一之兩(liang) ”意味著揭示虛氣的差分性，張載稱之為(wei) “有異”，涵攝宇宙本體(ti) 論;“通兩(liang) 之一”意味著虛氣的貫通性，張載稱之為(wei) “本一”，涵攝宇宙生成論。由此，本文從(cong) 相分(“有異”)和相合(“本一”)闡述“太虛即氣”的兩(liang) 重關(guan) 係。[5]

首先，“太虛”和“氣”是相分關(guan) 係。“太虛無形，氣之本體(ti) 。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第1頁)可見，“太虛”與(yu) “氣”不同，屬於(yu) 形上的宇宙本體(ti) 。作為(wei) “太虛”本體(ti) ，具有以下幾個(ge) 特點:一是絕對性，張載認為(wei) “太虛”是至高無上、至大無外的“至一”;二是本根性，“太虛”既是“天地之祖”，鼓萬(wan) 物而生，“人亦出於(yu) 太虛”(《張子語錄中》，《張載集》，第324頁);三是終極性，他還指出“凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，肯定“太虛”是抽象無形而恒常普遍的終極本體(ti) ;四是超越性，“太虛”是道德價(jia) 值得以安頓的基礎和根源，如“虛者，仁之原”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，以及“天地以虛為(wei) 德，至善者虛也”(《張子語錄中》，《張載集》，第326頁)，說明“太虛”是仁義(yi) 道德等義(yi) 理價(jia) 值的根據和本原。

張載對“太虛”本體(ti) 作了多方麵的規定，這就揭示了其與(yu) 形下之氣的差異，凸顯了本體(ti) 的先在與(yu) 絕對。正如林樂(le) 昌所指出的:“太虛與(yu) 氣之間的相分關(guan) 係，強調的是太虛本體(ti) 的超越性和邏輯的先在性，這便構成宇宙本體(ti) 論層次。”[6]張載提出“合虛與(yu) 氣，有性之名”(《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁)，很明顯是將“太虛”與(yu) “氣”相分而言的，二者是異質而非同質的關(guan) 係。按照張載“非有異則無合”(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63頁)的思維規律，相合的“太虛”與(yu) “氣”必然是有差異的。張載講“分”，也講“合”，講對待是為(wei) 了講貫通，在虛氣關(guan) 係上如此，在天人關(guan) 係上也如此。張載講虛氣、天人是“二”，講“本一”、“合一”乃是“不二”。

其次，“太虛”和“氣”是相合關(guan) 係。一方麵，“太虛不能無氣”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)，“知太虛即氣，則無無”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”作為(wei) 成就萬(wan) 物的本性依據和主導因素，要通由“氣”的發用流行、參讚化育得以實現;另一方麵，“氣坱然太虛”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”雖然無形，卻非絕對的空無，而是充滿了生機勃勃的宇宙力量。

因為(wei) “太虛”與(yu) “氣”具有根源性的同一，在萬(wan) 物生成的過程中，二者就呈現為(wei) “虛涵氣，氣充虛”[7]，相感相資，相即相入。張載對“太虛即氣”相合關(guan) 係的強調，正是要將“太虛”本體(ti) 確立在“實有”的基礎上，徹底消解佛老所謂“誣天地日月為(wei) 幻妄”(《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁)、“指遊魂為(wei) 變為(wei) 輪回”(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第64頁)等否定世界實在性和人生真實性的觀點。林樂(le) 昌強調:“太虛與(yu) 氣之間的相合關(guan) 係，強調的是太虛與(yu) 氣的關(guan) 聯性和無分先後的共在性，這便構成宇宙生成論層次。”[8]

(二)宇宙本體(ti) 論:以“天理”釋“太虛”

程頤認為(wei) :“陰陽，氣也，形而下也;道，太虛也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁)以“太虛”為(wei) 形上之道，“氣”為(wei) 形下之器。因此，在程朱理學話語中，“太虛即氣”就轉換為(wei) 形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係。“太虛實理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，則固自無形矣。”(《答林德久》，《文集》卷六一，《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ，第2949頁)在朱熹看來，張載的“太虛即氣”既是宇宙本體(ti) 論的命題，又是宇宙生成論的命題，給予了創造性詮釋。朱子說:

所謂理與(yu) 氣，此決(jue) 是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為(wei) 一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嚐實有是物也。(《答劉叔文》，《文集》卷四十六，《朱子全書(shu) 》第二十二冊(ce) ，第2146頁)

他以“天理”範疇取代“太虛”的本體(ti) 地位，提出“在理上看”和“在物上看”兩(liang) 個(ge) 層麵的思考視角。所謂“在理上看”，就是主張未有是物，先有是理，凸顯理本體(ti) 的形上性以及對於(yu) 氣的超越性，論證了理氣相分、理在氣先的宇宙本體(ti) 論;所謂“在物上看”，就是注重現實世界中理氣渾淪的存在狀態，論證了理氣相合、理氣不離的宇宙生成論，由此提出了係統嚴(yan) 密的理氣論。

1.理本氣末

朱熹以“天理”釋“太虛”，顯係受到了二程的影響。按照程顥的說法，“天理”二字是自家體(ti) 貼出來的，於(yu) 是進而以“天理”本體(ti) 解釋“太虛”。“或謂:‘惟太虛為(wei) 虛。’子曰:‘無非理也，惟理為(wei) 實。’”[9]二程明確指出“太虛”是“理”而不是“氣”。但朱熹認為(wei) 張載關(guan) 於(yu) “太虛”的論述不甚清晰，有必要深入闡述:

問:“橫渠雲(yun) ‘太虛即氣’，‘太虛’何所指?”曰:“他亦指理，但說得不分曉。”(《朱子語類》卷九九，第2534頁)

雖然說“太虛”就是“理”，但是，朱熹不滿意張載將“太虛”與(yu) “氣”的關(guan) 係沒有辨別清楚，這樣就難以彰顯本體(ti) 的超越性。“又問:‘橫渠雲(yun) ‘太虛即氣’，乃是指理為(wei) 虛，似非形而下。’曰:‘縱指理為(wei) 虛，亦如何夾氣作一處?’”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)朱熹認為(wei) 張載“以氣表虛”是“本要說形而上，反成形而下，最是於(yu) 此處不分明”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)。

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。(《答黃道夫》，《文集》卷五十八，《朱子全書(shu) 》第二十三冊(ce) ，第2755頁)

朱熹強調以“天理”作為(wei) 形上本體(ti) ，對理氣關(guan) 係做了清晰的分判和辨析。理與(yu) 氣“決(jue) 是二物”。一陰一陽屬於(yu) 現象層麵的氣;其所以一陰一陽，則屬於(yu) 本體(ti) 層麵的理。一陰一陽之理決(jue) 定了陰陽二氣的流行升降。就理氣的自身屬性而言，理屬於(yu) “形而上之道”，構成了宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 根據，氣屬於(yu) “形而下之器”，構成了現實世界的物質基礎;就理氣在推動萬(wan) 物生成的作用而言，理是“生物之本”，即化生萬(wan) 物的根本，氣是“生物之具”，即生成萬(wan) 物的質料;就理氣在成人成物中的實際功能而言，人稟受理而賦予了本性，人稟受氣而產(chan) 生了形體(ti) 。可見，朱熹的理氣論相較張載的虛氣論要更為(wei) 嚴(yan) 謹、精致。

2.理先氣後

朱熹認為(wei) 理氣“本無先後”，不能將“理生氣”描述為(wei) 自然曆史過程，但為(wei) 了論證“天理”在邏輯上的至上性、超越性，他反複強調“理在氣先”。他說:

未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物。(《朱子語類》卷一，第1頁)

在朱熹看來，理本體(ti) 乃是一個(ge) 淨潔空闊的超越存在，既無方所、無形跡，又無情意、無造作。

或問:必有是理然後有是氣，如何?曰:此本無先後之可言，然必欲推其所以來，則須說先有是理。(《朱子語類》卷一，第3頁)

以本體(ti) 言之，則有是理，然後有是氣。(《孟子或問》卷三，《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，第934頁)

“理”作為(wei) 天地萬(wan) 物的本體(ti) 依據，“理”先於(yu) 天地萬(wan) 物，有“理”才有“氣”，無“理”便無“氣”，因此，“理”的地位是主要的，“氣”不僅(jin) 在“理”之後，更是從(cong) 屬於(yu) “理”。從(cong) 中可以看出，朱熹認為(wei) “理”和“氣”的主次、先後具有更根本的哲學意義(yi) 。“理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後?”(《朱子語類》卷一，第3頁)

朱熹力圖通過理氣相分來凸顯“天理”本體(ti) 的超越性和至上性，這和“太虛即氣”有異曲同工之處。丁為(wei) 祥講:“從(cong) 這一宇宙論的向度以及天理之作為(wei) 宇宙本體(ti) 而言，朱熹的天理更像張載的太虛。”[10]林樂(le) 昌也講:“與(yu) 張載宇宙論哲學以太虛與(yu) 氣(陰陽)為(wei) 模式類似......朱熹宇宙論哲學則以天理與(yu) 氣(陰陽)為(wei) 模式。”[11]

(三)宇宙生成論:以“理氣”釋“虛氣”

張載論“理”處不多:“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)氣雖形態萬(wan) 殊，猶如野馬塵埃，但其作為(wei) “理”卻又順而不妄。朱熹以“天理”取代“太虛”的本體(ti) 地位，又吸收了張載的“氣”論，在宇宙生成論上進行了新的發揮。

1.理氣相合

在邏輯的意義(yi) 上講，理為(wei) 氣主，理在氣先;在日用的意義(yi) 上講，理氣是相依相合，萬(wan) 事萬(wan) 物都是理與(yu) 氣的統一，理決(jue) 定了事物的本質，氣構成了事物的材質。朱熹指出，天下未有無理之氣，亦未有無氣之理，“以本體(ti) 言之，則有是理然後有是氣，而理之所以行，又必因氣以為(wei) 質也。”(《孟子或問》卷三，《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，第934頁)

氣的作用是能屈伸往來、凝結造作，為(wei) 生物之具;理作為(wei) 天地萬(wan) 物的普遍本質，決(jue) 定了事物之所以為(wei) 該事物的內(nei) 在根據，為(wei) 生物之本。二者在宇宙萬(wan) 物生成過程中相互作用，彼此發明。一方麵，“陰陽二氣相感，化生萬(wan) 物”(《朱子語類》卷五三，第1286頁)，正因為(wei) 二氣交感，故而理有所依附掛搭;另一方麵，氣之造作流行必依理而行，“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉”(《朱子語類》卷一，第3頁)。人物皆稟天地之理以為(wei) 性，稟天地之氣以為(wei) 形，充分說明包括人在內(nei) 的天地萬(wan) 物“之所以生，理與(yu) 氣合而已”(《朱子語類》卷四，第65頁)。

2.理氣相依

作為(wei) 淨潔空闊、純粹至善的形而上本體(ti) ，理有賴於(yu) 氣的發用流行而生成造作。朱熹重點闡述了理氣的動靜相依。他指出:“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而末嚐相離也。太極猶人，動靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與(yu) 之一出一入。”(《朱子語類》卷九四，第2376頁)他多次以“人乘馬”為(wei) 喻，以理喻人，以氣喻馬，以馬載人、人騎馬喻理與(yu) 氣的動靜不離。“陽動陰靜，非太極動靜，隻是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”(《朱子語類》卷九四，第2374頁)從(cong) 氣之動靜的現象看，理乘載在氣上，如人騎乘於(yu) 馬上，故氣有動靜而理有動靜;從(cong) 氣之動靜的根據看，有動之理便能動而生陽，有靜之理便能靜而生陰，故理有動靜而氣有動靜。

朱熹基於(yu) 理氣關(guan) 係對“太虛即氣”的詮釋更加精致細微，從(cong) 形而上與(yu) 形而下、體(ti) 與(yu) 用、動與(yu) 靜、先與(yu) 後等層麵予以深入的分析，在綜合張載關(guan) 學與(yu) 二程理學本體(ti) 論的基礎上建構起集大成的理學本體(ti) 論，顯然是宋代理學的重要理論成果。但同時，朱熹辨析入微的努力也造成了理氣分張、疏離乃至懸隔的危險，原本“太虛即氣”中相即相入、相感相資、混融無礙的關(guan) 係被消除了，由此造成理本論的困境。

二、朱熹對“心統性情”的詮釋

“心統性情”這一命題最早由張載提出，是他關(guan) 於(yu) 孟子“盡心知性知天”內(nei) 省路線的概括，但他沒有進一步展開論述。朱熹肯定張載關(guan) 於(yu) 心性情關(guan) 係的討論是先秦以降最為(wei) 精辟的見解，將張載的“心統性情”和程頤的“性即理”相提並論，認為(wei) 這是理學“顛撲不破”的至理。

朱熹將“心統性情”概念接引過來，補充和豐(feng) 富了這一命題的內(nei) 涵，將張載的工夫論係統發展為(wei) 本體(ti) 論係統，由此建構了自己獨特的心性論體(ti) 係。“性、情、心，唯孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情。須從(cong) 心上發出來。心統性情者也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)孟子和張載的講法好就好在強調心、性、情的本質統一和密切聯係，將仁、義(yi) 、禮、智等性德視為(wei) 心之體(ti) ，將惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感視為(wei) 心之用，這就為(wei) 建立起嚴(yan) 整宏大的心性論邏輯架構提供了可能。張岱年強調:“張子謂心統性情，程子謂心性情異名同實，朱熹從(cong) 張子之說而大發揮之。”[12]

在朱熹看來，張載所謂的“心統性情”包含兩(liang) 層含義(yi) :統是“兼”，兼備、該遍義(yi) ，故發展出“心兼性情”;統是“主”，統率、管攝義(yi) ，故發展出“心主性情”。

(一)心兼性情

《說文》曰:“兼，並也。”本義(yi) 是一手執兩(liang) 禾。“心兼性情”說明心可包並、該攝性、情，性情是心總體(ti) 的不同方麵。朱熹從(cong) 體(ti) 用義(yi) 、動靜義(yi) 、已發未發義(yi) 對此作出闡發。

1.心兼體(ti) 用

心是包得這兩(liang) 個(ge) 物事，性是心之體(ti) ，情是心之用。(《朱子語類》卷一一九，第2867頁)

性者，理也。性是體(ti) ，情是用，性情皆出於(yu) 心，故心能統之。(《朱子語類》卷九八，第2513頁)

朱熹認為(wei) 心有體(ti) 有用，心之體(ti) 是性，心之用是情，性情皆由心中發出。他比喻說，心猶如水，性如水之靜，情如水之流。他如此凸顯“心兼性情”的體(ti) 用義(yi) ，意在批評胡宏“心性對言”的流弊，認為(wei) 這就造成了“情”的放逸流失，肯定心、性、情構成完整的理論架構，缺一不可。蒙培元指出:“性是從(cong) 心的形而上的超越的層麵上說，情是從(cong) 心的形而下的作用上說，‘必有體(ti) 而後有用’，故有性而後有情。但性作為(wei) 普遍原則，通過情的發用流行而實現出來，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，二者不可相無。”[13]

2.心兼動靜

朱熹認為(wei) 心的體(ti) 用義(yi) 還可以從(cong) 動靜關(guan) 係進行表述和論證，從(cong) 而將心兼動靜和心兼體(ti) 用聯係起來。他指出:“性是未動，情是已動，心包得已動、未動。蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂‘心統性情’也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)

心具有知覺能力，既能夠“主於(yu) 身”，支配視聽言動等耳目感官;又能夠“應事物”，反映和認識外界事物的性質及其規律。在朱熹看來，一心之中自有動靜，性者為(wei) 靜，情者為(wei) 動。當具有知覺能力的心未感物時，性體(ti) 虛靜，寂然不動，情作為(wei) 性之所發，緣物而動，感而遂通。“有這性，便發出這情;因這情，便見得這性。”(《朱子語類》卷五，第89頁)一方麵，情發乎性，為(wei) 人的情感活動確立了道德本體(ti) 的依據;另一方麵，性見乎情，實現了情感體(ti) 驗的自我超越和感性提升。心兼動靜就使得這兩(liang) 個(ge) 方麵都貫通起來。

3.心兼未發已發

朱熹認為(wei) 心的體(ti) 用義(yi) 還可以從(cong) 未發已發關(guan) 係進行闡釋。“未發已發”出自《中庸》。所謂未發，指心之思慮未萌時的狀態;所謂已發，指心之思慮已萌時的狀態。

先生取《近思錄》，指橫渠“心統性情”之語以示學者。力行問曰:“心之未發，則屬乎性;既發，則情也。”曰:“是此意。”(《朱子語類》卷九八，第2515頁)

故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也;以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性情”，隻就渾淪一物之中，指其已發未發而為(wei) 言爾。(《朱子語類》卷五，第94頁)

這就是說，未發是心之體(ti) ，已發是心之用，以體(ti) 用義(yi) 融匯未發已發義(yi) 。朱熹強調，從(cong) 全體(ti) 言，性是心之未發;從(cong) 妙用言，情是心之已發。既要認識到心性情為(wei) 三非一，又要認識到體(ti) 用一源，性情一源，同樣未發已發也是統一的。心之未發具四德，心之已發具四端，這便是心兼未發已發。

(二)心主性情

1.心為(wei) 字母

字母即聲母的代表字。宋代發展了一套用來代表中古漢語的聲類的字母係統，包括三十六字母，“心”是其中的聲母代表字之一。朱熹依據《說文》來解釋“性”、“情”，指出“性”字從(cong) “心”從(cong) “生”，“情”字從(cong) “心”從(cong) “青”，其中“從(cong) 心”是指聲部，“從(cong) 生”或“從(cong) 青”是指韻部。

或問:“靜是性，動是情?”曰:“大抵都主於(yu) 心。‘性’字從(cong) ‘心’從(cong) ‘生’，‘情’字從(cong) ‘心’從(cong) ‘青’。”(《朱子語類》卷五，第91頁)

“心”字隻一個(ge) 字母，故“性”、“情”字皆從(cong) “心”。(《朱子語類》卷五，第91頁)

顯然，朱熹認為(wei) “性”“情”同屬於(yu) 一個(ge) 聲部字母，在此意義(yi) 上稱為(wei) “主”。二者之音義(yi) 皆可以從(cong) “心”上求，所謂“性情皆出於(yu) 心，故心能統之”。

古人製字，亦先製得“心”字，“性”與(yu) “情”皆從(cong) “心”。......橫渠“心統性情”語極好。又曰“‘合性與(yu) 知覺有心之名’，則恐不能無病，便似性外別有一個(ge) 知覺了!”(《朱子語類》卷五，第92頁)

朱熹從(cong) 字源學肯定“性”“情”皆從(cong) 屬於(yu) “心”，“心”是性情的總名，除了性情，別無他物。據此，他棄用張載“合性與(yu) 知覺有心之名”，認為(wei) 如此表述容易令人誤解為(wei) “心”之外還有“知覺”。朱熹辨析道:“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”(《朱子語類》卷一，第4頁)在心性情係統中，心隻是性情的承載者，真正起決(jue) 定作用的是性理，而非心或情氣。

2.心為(wei) 統禦

朱熹認為(wei) “心統性情”之“統，如統兵之‘統’，言有以主之也”(《朱子語類》卷九八，第2513頁)，將“統”解釋為(wei) “主宰”，即心具有統禦管攝之功能。

性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕;心，便是官人;氣質，便是官人所習(xi) 尚，或寬或猛;情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性隻是仁義(yi) 禮智。(《朱子語類》卷四，第64頁)

“合當做”，即應當做，做其工作職責範圍內(nei) 的“本分事”。譬如一縣中有三個(ge) 主要的官員，主簿管財政、文書(shu) ，縣尉管軍(jun) 事、治安，縣令為(wei) 行政長官，統率全局。所謂“性”，就是“合當做底職事”，如主簿管理銷注，縣尉管攝巡捕等。所謂“情”，就是當廳處事、聽訟、斷獄，縣尉捕盜捉賊等，是仁義(yi) 禮智的發用。而“心”為(wei) 縣令，或如統兵之將帥，寬猛相濟，駕馭全局，統禦性情。

我們(men) 看到，朱熹通過對張載“心統性情”的闡釋，不僅(jin) 涵蓋心、性、情，而且吸納了理、氣、動靜、體(ti) 用、已發未發等範疇，從(cong) 而構築了宋明理學最為(wei) 精致宏大的心性論係統。

三、朱熹對“理一分殊”的詮釋

(一)張載《西銘》的詮釋主旨

“理一分殊”命題並未見於(yu) 張載的著作，而是出自程朱對《西銘》主旨的提揭。二程對《西銘》高度表彰，但對其思想主旨有不同的理解。程顥從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”詮釋《西銘》，肯定“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。......《訂頑》意思，乃備言此體(ti) ”(《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第17頁)，認為(wei) 張載將宇宙天地和仁義(yi) 道德有機融合為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而確立了人性的形上根基。程頤則以“理一而分殊”詮釋《西銘》。其弟子楊時質疑《西銘》講乾父坤母，脫離了仁愛的具體(ti) 內(nei) 涵，有類於(yu) 墨氏之兼愛。伊川答道:“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”(《答楊時論〈西銘〉書(shu) 》，《二程集》，第609頁)程頤認為(wei) ，“仁”是普遍道德原則，謂之“理一”;但“仁”的實施會(hui) 有對象性差異，謂之“分殊”。墨家不知天人一理，故是“二本”;主張“愛無差等”，不講仁愛的差等與(yu) 分殊，故為(wei) “無分”。“無分”就會(hui) 造成普遍道德原則和具體(ti) 道德行為(wei) 的緊張和衝(chong) 突，缺乏對象性指向的仁愛無從(cong) 掛搭，隻能淪為(wei) “無義(yi) ”。而《西銘》既講“乾父坤母”，又講仁人孝子，既奠定了人的道德倫(lun) 理的宇宙本體(ti) 論根基，又稱頌了禹、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇等具體(ti) 的事孝行為(wei) 。這與(yu) 墨家之“兼愛”形成了鮮明的反差。

朱熹順承程頤的思路，認為(wei) 《西銘》主旨即是“理一分殊”，“《西銘》通體(ti) 是一個(ge) 理一分殊，一句是一個(ge) 理一分殊”(《朱子語類》卷九八，第2522頁)，“蓋以乾為(wei) 父，以坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，四脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安的不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第145頁)他進而從(cong) “理一而分殊”和“分殊而理一”兩(liang) 方麵予以了疏解。例如，乾父坤母、民胞物與(yu) ，從(cong) 宇宙萬(wan) 物根源處講起，便是理一而分殊;“予茲(zi) 藐焉，混然中處”，“天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性”，從(cong) 個(ge) 體(ti) 人倫(lun) 日用處講起，便是分殊而理一。朱熹將《西銘》主旨詮釋為(wei) “理一分殊”，由此發展為(wei) 理學獨特的哲學範疇，影響深遠。

(二)理學體(ti) 係的建構原則

朱熹指出:“世間事，雖千頭萬(wan) 緒，其實隻一個(ge) 道理，理一分殊之謂也。”(《朱子語類》卷一三六，第3243頁)“世間事”既包括人的全部社會(hui) 實踐，又涵蓋了人所改造的自然。人的社會(hui) 實踐紛繁複雜，而萬(wan) 變不離其宗，貫穿了一個(ge) 道理，這就是“理一分殊”。朱熹依據“理一分殊”考察世間萬(wan) 象，並由此發展出自身理學思想體(ti) 係的建構原則。

首先，朱熹討論了一理與(yu) 萬(wan) 理的關(guan) 係。“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。”(《朱子語類》卷九四，第2409頁)“蓋以乾為(wei) 父，以坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第145頁)一方麵，“太極”是萬(wan) 理之全體(ti) ，闡明“理”作為(wei) 本體(ti) 的絕對性和唯一性;另一方麵，散在萬(wan) 物成為(wei) 物物各全具之“具體(ti) 而微”的“太極”，闡明了“理”本體(ti) 的遍在性和涵攝性。一理和萬(wan) 理不是整體(ti) 和部分的關(guan) 係，“分”指本分或定分之謂，宇宙本體(ti) 論意義(yi) 上的“理一分殊”表明了“萬(wan) 物之性來自於(yu) 宇宙本體(ti) 並以之為(wei) 根據，且與(yu) 宇宙本體(ti) 的內(nei) 容沒有差別”[14]。

其次，朱熹討論了一理與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。“《西銘》大綱是理一而分自爾殊，然有二說:自天地言之，其中固自有分別;自萬(wan) 殊觀之，其中亦自有分別。”(《朱子語類》卷九八，第2524頁)從(cong) 朱熹的論述可以看出，“自天地言之”屬於(yu) 宇宙本體(ti) 論的講法，強調一理與(yu) 萬(wan) 理的關(guan) 係;“自萬(wan) 殊觀之”屬於(yu) 宇宙生成論的講法，強調一理與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。“天地之間，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物，則其大小之分，親(qin) 疏之等，至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。”(《西銘解》，《朱子全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第145頁)“理一”是本原，其發用流行而有萬(wan) 殊之不同。此處的“分”指差分之謂。正因為(wei) 萬(wan) 物皆由理與(yu) 氣所構成，借助於(yu) 陰陽二氣，而有人物化生，萬(wan) 物之氣有粹駁之差異，所以理也有偏全之異，造成了“不能齊”的萬(wan) 殊狀況，這恰恰是事物的多樣性、差異性的呈現。

再次，朱熹討論了物理與(yu) 倫(lun) 理的關(guan) 係。朱熹指出:“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則。”(《大學或問上》，《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) ，第512頁)“所以然之故”指物理，即自然規律;“所當然之則”指倫(lun) 理，即社會(hui) 規範。“所居之位不同，則其理之用不一。如為(wei) 君須仁，為(wei) 臣須敬，為(wei) 子須孝，為(wei) 父須慈。物物各異其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子語類》卷十八，第398頁)此處的“分”指位分、職分之謂。例如仁愛是基本道理，依據不同的社會(hui) 角色、職位，其施用會(hui) 有不同，表現為(wei) 君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈等道德要求，看起來不同，但都是仁愛之理的流行發用。

(三)儒佛之辨的判教依據

“理一分殊”還需要從(cong) 儒佛之辨的時代思潮中加以討論。“理一分殊”作為(wei) 儒學的獨特理論命題，構成了儒學與(yu) 佛老異端的根本分判。

首先，從(cong) “分殊”來看，儒學重視分殊，而佛教不知有分殊。朱熹向李延平問學時，李延平指出:“吾學之所以異於(yu) 異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”[15]“異端”指佛老，“異於(yu) 異端”乃是凸顯與(yu) 佛老不同的獨特性，李延平認為(wei) 儒佛分判的關(guan) 鍵在於(yu) “分殊”。朱熹深受李延平的影響，肯定《西銘》是“推人以知天，即近以明遠”，通過事親(qin) 臻於(yu) 事天，從(cong) 人性物理和日用倫(lun) 常處入手，彰顯了儒學的真精神。正如羅欽順所言:“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。”[16]

其次，從(cong) “理一”來看，儒學重視實理，而佛教強調的是空理。朱熹強調“天理”是實理，這就為(wei) 儒家道德價(jia) 值確立了堅實的本體(ti) 論根基，“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了”(《朱子語類》卷一二六，第3015頁)。佛教認為(wei) 現實世界是虛幻不實，皆是緣起而生，緣滅而壞，如此則道德義(yi) 理和精神價(jia) 值難以安頓。

再次，從(cong) “理一”和“分殊”的關(guan) 係來看，儒佛的分歧也很大。一般認為(wei) “理一分殊”受到佛教的“月印萬(wan) 川”、“一多相攝”的影響，如朱熹自己就提到:“釋氏雲(yun) :‘一月普現一切水，一切水月一月攝’。這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八，第399頁)但儒佛的道理似同而異。朱熹所指的“理一”是普遍的、超越的“理”本體(ti) ，“萬(wan) 殊”是指眾(zhong) 多個(ge) 別的性理，從(cong) 質的方麵說，“理”不論總別共殊，都是圓滿無缺的，而佛教所謂的“月”本體(ti) 自身與(yu) 作為(wei) “月”本體(ti) 的反射的“水月”是根本不同的;從(cong) 量的方麵說，朱熹講的“一”是萬(wan) 理之總體(ti) ，“萬(wan) 殊”是事事物物各具之理，而與(yu) 佛教以“一”指個(ge) 別，“萬(wan) ”(“一切”)指全體(ti) 存在顯著的差別。可見，朱熹通過“理一分殊”的挺立了儒學的道統自覺和學術精神。

正如張載所言:“吾之作是書(shu) 也，譬之枯株，根本枝葉。莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”(《〈正蒙〉蘇昞序》，《張載集》，第3頁)理學由張載、二程發端，而充榮理學的使命曆史性地賴由朱熹得以完成。朱熹之所以能集宋代理學之大成，對後世儒學產(chan) 生極具穿透性的影響力，應當說與(yu) 他對張載的問題意識、道統擔當以及諸多原創性思想詮釋密切相關(guan) 。張載、二程為(wei) 理學立根本、開規模，關(guan) 學和洛學代表了理學的原創期，而朱熹則是盡精微、集大成者，閩學由此成為(wei) 理學高峰期的典範。

注釋
 
[1]黎靖德編:《朱子語類》卷九三，中華書局，1986年，第2362頁。
 
[2]朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社，2002年，第2771頁。
 
[3]唐君毅:《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第50頁。
 
[4]張載:《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。
 
[5]這個看法受到林樂昌教授關於“二與不二”討論的啟發。他指出:“‘二’，指體用各自具有不同的意涵和地位;‘不二’，指在現實世界中體與用密不可分。”詳見《張載理學與文獻探研》，人民出版社，2016年，第39頁。“為一之兩”，就是所謂的“二”;“通兩之一”，就是所謂的“不二”。
 
[6]林樂昌:《張載理學與文獻探研》，人民出版社，2016年，第36-37頁。
 
[7]王夫之:《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第14頁。
 
[8]林樂昌:《張載理學與文獻探研》，第37頁。
 
[9]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第1169頁。
 
[10]丁為祥:《虛氣相即———張載哲學體係及其定位》，人民出版社，2000年，第249頁。
 
[11]林樂昌:《張載理學與文獻探研》，第37頁。
 
[12]張岱年:《中國哲學大綱》，《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第271頁。
 
[13]蒙培元:《理學範疇係統》，人民出版社，1989年，第256頁。
 
[14]陳來:《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000年，第118頁。
 
[15]黃宗羲:《宋元學案》卷三十九，中華書局，1986年，第1291頁。
 
[16]羅欽順:《困知記》卷下，中華書局，1990年，第41頁。

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