作為(wei) “典範”的“規矩”

——理解《孟子》的一個(ge) 關(guan) 鍵隱喻

作者：徐翔（中山大學政務學院科研博士後。主要研究方向：先秦諸子哲學，政治哲學）

來源：《哲學動態》，2020年第11期

摘要：“規矩”一詞是我們(men) 進入《孟子》、理解孟子哲學的一個(ge) 關(guan) 鍵隱喻。通過波蘭(lan) 尼對“規則”與(yu) “典範”的分疏，可知在孟子以“規矩”類比“聖人”的相關(guan) 論說中，“規矩”並非意指客觀抽象的法條規則，而是作為(wei) “典範”而出場。就其客觀品格而言，“規矩”在《孟子》的思想脈絡中表現出教高於(yu) 政、以卓越為(wei) 指歸、模糊性等三個(ge) 特征。從(cong) 而“規矩”不再是必須遵守的法則法條，而在於(yu) 提供一個(ge) 道德技藝實踐的具體(ti) 典範。而就其實踐行動的旨趣而言，作為(wei) “典範”的“規矩”則在“聖人之風”與(yu) “意誌之興(xing) ”中指引了德性生命生長的方向。

關(guan) 鍵詞：規矩；典範；聖人；

治《孟子》者大抵有一共識，即孟子思想的核心觀念如“性”“端”“才”等乃至其整個(ge) 思想體(ti) 係，均深刻植根於(yu) 植物生長的隱喻，“以植物生命為(wei) 模型”1。這種以植物生命為(wei) 思想取徑與(yu) 價(jia) 值根源的立場，使得孟子極力反對告子那種“以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬”的“外爍”道德觀念。但也有學者提出質疑，認為(wei) 孟子本人對這一立場並沒有一以貫之地堅持。理由在於(yu) ，雖然一方麵，孟子的確“本能地拒絕道德靠外在形塑的說法”；但另一方麵《孟子》的文本中卻一再出現“規矩”這類“技術性的隱喻”：“所謂‘本能地’加以拒絕，乃是因為(wei) 孟子大概沒有充分意識到這個(ge) 問題的重要性。在《孟子·離婁上》‘離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓’那一段中，他自己也使用技術性的隱喻。”2不可否認，“規矩”是中國思想傳(chuan) 統用以表達法則尺度的核心範疇，也是戰國諸子賴以思考和論說各自價(jia) 值主張的重要概念之一。但從(cong) “中規中矩”“循規蹈矩”這些與(yu) “規矩”相關(guan) 的日常使用來看，這個(ge) 概念在對對象形成某種規範的同時，也無可避免地對其匡正的對象施予某種外在的宰製性力量。《莊子·駢拇》所以有“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性”的論斷，不正是其技術宰製性的絕佳寫(xie) 照嗎?因此，如果我們(men) 正視這種質疑，自然無法忽視孟子思想所植根的植物隱喻與(yu) “規矩”所象征的技術隱喻相抵牾的現象；也不能回避“規矩”這個(ge) 譬喻概念具有濃厚“外爍”色彩的事實。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，《孟子》關(guan) 於(yu) “規矩”的論說，究竟是如批評者所認為(wei) 的，由於(yu) 孟子根本上未能擺脫以技術取向來談論社會(hui) 秩序的思考模式，還是孟子對“規矩”有特殊的理解，能讓這本不相容的“杞柳之性”與(yu) “規矩”在他思想裏和諧共處，從(cong) 而得以避免技術工程論的指控?為(wei) 此，我們(men) 有必要重新梳理孟子的相關(guan) 論說，以對《孟子》思想脈絡中“規矩”這一譬喻概念的內(nei) 涵有新的認識。

一、“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也”

在本文看來，盡管《孟子》大量使用了“規矩”之喻，卻絲(si) 毫不代表這個(ge) 概念與(yu) 任何“外在形塑”的宰製性思維模式相關(guan) ；恰恰相反，孟子通過“規矩”這個(ge) 概念所關(guan) 注的是匠人“培養(yang) ”或“長養(yang) ”自己以“盡性”的技藝——“養(yang) ”與(yu) “盡”這兩(liang) 個(ge) 《孟子》核心範疇提示，其關(guan) 於(yu) “規矩”的論說，不是用工匠製作的模式將人性與(yu) 行動實踐納入“規矩”的宰製之下；而是用培養(yang) 植物的方式去涵涉技藝和道德實踐。要理解“規矩”在孟子這裏的翻轉，最直觀的方式就是拿孟子本人的論述與(yu) 其他諸子作一比較。在這一層麵，恰好另一位大儒荀子曾就“規矩”有過一段與(yu) 《孟子》結構幾乎一致但內(nei) 涵迥異的論述，為(wei) 本文的考察提供一個(ge) 可資對照的線索：

規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。(《孟子·離婁上》)

規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。(《荀子·禮論》)

細繹兩(liang) 段文本，孟荀對“規矩”的描述幾無差別，都是以“方圓之至”視之，“人倫(lun) 之至”與(yu) “人道之極”兩(liang) 個(ge) 說法之間的差異也可忽略不計。關(guan) 鍵的區別出在“規矩”的類比對象上：《荀子》以“規矩”譬喻“禮”，其表達的內(nei) 涵，正與(yu) 上文說“規矩”“在對對象形成某種規範的同時，也無可避免地對其匡正的對象施予某種外在的技術宰製性力量”的界定一致。而到《孟子》的表述中，“規矩”的類比對象卻頗為(wei) 費解地換成了“聖人”。以“規矩”比喻活生生的聖人，這顯然並不是邏輯上的失誤，因為(wei) 在孟子作出這番類比以後還緊接給出這樣一段說明：“欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”這表明他對“規矩”的理解是一以貫之的，它既不等於(yu) 《荀子》意義(yi) 上的“禮”，也非一般的抽象規範或法則，而是特指“堯舜”這類聖人。眾(zhong) 所周知，在孟子的思想脈絡中，堯舜正是其性善論的典範3。因此，孟子此番所論固是借“規矩”闡發其“法堯舜”的思想宗旨，其人倫(lun) 典範“堯舜”同樣也在改造“規矩”的內(nei) 涵。故“規矩”在《孟子》中的形象不是作為(wei) “規則”而存在，毋寧是以一種“典範”，一種如堯舜一般的具體(ti) “典範”而存在。問題在於(yu) ，何謂作為(wei) “典範”的規矩?同樣表達“法則”，“典範”模式下的“規矩”與(yu) 我們(men) 一般所理解的規範或法則意義(yi) 上的“規矩”有何不同?對技藝實踐以及由此比喻的倫(lun) 理實踐而言，一種作為(wei) “典範”的“規矩”究竟意味著什麽(me) ?

在什麽(me) 意義(yi) 上，“規矩”可以類比堯舜這類聖人?如果將“規矩”視為(wei) 整飭方圓之形的技術工具，孟子這個(ge) 類比的邏輯自然比較難解釋。但若從(cong) 工夫修養(yang) 的境界來談，則《朱子語類》對此有進一步的申說，值得留意：

規矩是方員之極，聖人是人倫(lun) 之極。蓋規矩便盡得方員，聖人便盡得人倫(lun) 。故物之方員者有未盡處，以規矩為(wei) 之便見；於(yu) 人倫(lun) 有未盡處，以聖人觀之便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故為(wei) 人倫(lun) 之至。4

此處朱子解釋的主旨，用一個(ge) 關(guan) 鍵字表達，便是“盡”。我們(men) 認為(wei) 這個(ge) 解釋有相當的道理：首先，這個(ge) 解釋能得到文本的支持，因為(wei) 孟子在作出“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也”這個(ge) 類比之後，緊接的便是“欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”“盡君道”“盡臣道”應當“法堯舜”，言外之意就是堯舜二人“盡”了君道與(yu) 臣道，故朱子“規矩便盡得方員，聖人便盡得人倫(lun) ”的解釋，是以典釋典。其次，與(yu) 墨、荀等其他諸子談“規矩”時喜好用“中”不同，“盡”這個(ge) 概念獨具孟子特色，我們(men) 很容易聯想到程子以“聖人盡得人道”闡釋孟子“踐形”工夫的話頭。5可知“規矩”正與(yu) 孟子盡心養(yang) 性的工夫論一脈相承。這同時提示，對孟子“規矩”的解讀，不是常規的“圓者中規，方者中矩”，而應當訴諸“盡”的意涵來理解。故“規矩”之所以被孟子認為(wei) 是“方員之至”，並非得自其“正方圓”的外在宰治力，而在於(yu) “規矩”自身能“盡得方圓”的品格。第三，孟子“規矩”所類比的對象之所以是“聖人”而非“禮”或“法儀(yi) ”，“盡”這個(ge) 概念為(wei) 其間的因果聯係給出了一個(ge) 解釋：既然“規矩便盡得方員”，如“聖人便盡得人倫(lun) ”，這就意味著不能把這“盡得方員”的“規矩”理解成那些“汝當如此，汝當如彼”的法條規則，亦不能理解成那些懸之高閣的用以判斷法條是否合宜的抽象原則，而應當理解為(wei) 在一門實踐領域中那些做得最好、最卓越的具體(ti) “典範”。問題在於(yu) ，在倫(lun) 理學領域，大家對“典範”的概念都比較熟悉，但著眼於(yu) 技術活動而討論作為(wei) “典範”的“規矩”之內(nei) 涵，卻非一個(ge) 能立刻把握的論題。故在進入《孟子》的正式討論之前，有必要談及波蘭(lan) 尼對“典範(example)”概念所作的傑出闡釋，以厘清技藝實踐中作為(wei) “典範”的“規矩”之所指。

波蘭(lan) 尼以其“默會(hui) 之知”理論為(wei) 大家所熟知。實際上，他對“典範”的闡釋同樣離不開“默會(hui) 之知”的語境。在談到技藝的傳(chuan) 統問題時，波蘭(lan) 尼指出：“一種無法被詳細說明的技藝不能通過法規(prescription)而流傳(chuan) 下去，因為(wei) 這樣的法規並不存在。它隻能通過師傅教徒弟這樣的示範方式而流傳(chuan) 下去。”6這裏，波蘭(lan) 尼區分了“規則”和“示範”這兩(liang) 種技藝的教授方式，二者分別對應於(yu) “眀述知識”與(yu) “默會(hui) 之知”。正如波蘭(lan) 尼所言，前者的優(you) 勢在於(yu) 可測量性，因而“具有較大的客觀性”；但在真正的技藝實踐中，它卻不足以使人掌握一門技藝的知識。如果用“規矩”範疇來說明，則“規定”意味著僅(jin) 僅(jin) 給出“規矩”這個(ge) 孤零零的工具，從(cong) 而隻能傳(chuan) 遞“圓者中規，方者中矩”這種“嚴(yan) 格規則(strictrules)”，“如乘法表一樣，不給人有解釋餘(yu) 地”7；“示範”則需要通過師傅利用規矩造出一個(ge) 圓形的車輪或方形的車廂等物來展示。很明顯，“規矩”通過師傅的言傳(chuan) 身教，要比直接“為(wei) 方以矩，為(wei) 圓以規”這個(ge) 簡單的規範傳(chuan) 達出更多的內(nei) 涵。它不隻提供“規”與(yu) “矩”所要求的或圓或方的標準形製，還包括達成合乎規矩的圓形與(yu) 方形的具體(ti) 操作，以及如何辨別適合作車輪的木材，等等。對此，《莊子·天道》中輪扁對斫輪之數的現身說法：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於(yu) 手而應於(yu) 心，口不能言，有數存焉於(yu) 其間”，無疑是最好的例證。

波蘭(lan) 尼對於(yu) 技藝領域中“典範”的探索，有力地表明了“對於(yu) 以卓越為(wei) 特征的高端能力(判斷力、技能、鑒別力等)，其培養(yang) 或傳(chuan) 遞，難以通過訴諸嚴(yan) 格規則來實現，而當訴諸範例”8。在典範的引導下，我們(men) 逐漸培養(yang) 出技能以及與(yu) 這種技能密切相關(guan) 的默會(hui) 之知。這種典範為(wei) 實踐所帶來的力量，使得“實然”與(yu) “應然”的強烈對立，發生一種連續性的關(guan) 聯：“由於(yu) 典範在它自己的現實秩序和它所回應的規範秩序之間所實現和展現的獨特的、異常出色的契合(congruence)……它在現實和規範、事實和標準之間所帶來的，絕非隻是暫時的、偶然的、不完美的勾連，而是一種持久的、幾近圓滿而罕見的融合。”9簡言之，在包括技藝活動、道德行動等在內(nei) 的實踐領域，“典範”的作用至關(guan) 重要，無法被客觀規則取代。

由波蘭(lan) 尼關(guan) 於(yu) “規則”與(yu) “典範”的區分回到本文要討論的問題上，不難看出，《孟子》中的“規矩”實與(yu) 波蘭(lan) 尼所闡釋的“典範”高度契合，而所謂作為(wei) “典範”的“規矩”，其內(nei) 涵可從(cong) 兩(liang) 方麵把握：其一，“規矩”作為(wei) “典範”，它具有何種品格特征?其二，這種作為(wei) “典範”的“規矩”與(yu) 德性生命發生關(guan) 聯時，其影響是如何實現的?以下的討論，將圍繞這兩(liang) 點展開考察。

二、作為(wei) “典範”的“規矩”之品格

上述考察表明，《孟子》中的“規矩”是作為(wei) “典範”出場。那麽(me) ，在《孟子》的脈絡之中，這種“典範”模式下的“規矩”具有哪些品格特征?約略言之，可從(cong) 三方麵申說：

(一)教高於(yu) 政

不同於(yu) 其他戰國諸子訴諸“規矩”來為(wei) 政治秩序立法，孟子談論“規矩”的語境首先是在教學領域，即在師徒的授受關(guan) 係中展開：

孟子曰：“羿之教人射，必誌於(yu) 彀；學者亦必誌於(yu) 彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。”(《告子上》)

就思想史的脈絡而言，“規矩”這一概念所以能引起戰國思想家的普遍關(guan) 注，源於(yu) 戰國期間禮樂(le) 威儀(yi) 秩序衰落，思想界向技術領域尋求建立普遍秩序的思想資源。故戰國諸子所論“規矩”，多與(yu) 他們(men) 為(wei) 人間秩序立法的政治關(guan) 切密不可分。我們(men) 在墨、荀等人的相關(guan) 表述中，不難體(ti) 會(hui) 其間的政治秩序訴求10。但就孟子的立場而言，其論“規矩”雖不能說沒有政治向度的關(guan) 懷，但從(cong) 價(jia) 值奠基的邏輯次序上看，它顯然要植根於(yu) 此處教學意義(yi) 的“規矩”上：“大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”，即是說，無論是老師之傳(chuan) 授，還是學生之習(xi) 藝，都必以“規矩”為(wei) 指歸。

由技藝的教學而非政治的治亂(luan) 出發，《孟子》論“規矩”的視角，便非要對方圓之器施予匡正，也非提供一個(ge) 現成的、用以評判一位工匠實踐是否“中規”的標準，而是聚焦於(yu) 大匠與(yu) 學者之間的教學之道。“規矩”與(yu) “彀”相提並論，可知“規矩”含義(yi) 與(yu) “彀”的“拉滿弓”之意相同，這正與(yu) 上文以“盡”理解《孟子》“規矩”觀的思路相契合。後羿將拉滿弓作為(wei) 教學的目標，類似地，大匠與(yu) 學徒之間也以“規矩”作為(wei) 教學的標準。同其“言必稱堯舜”的思路一致，孟子也沒有脫離典範人物來論述技藝實踐：此處“教人射”的主體(ti) 便是後羿這個(ge) 典範而非其他普通射手，而聯係孟子它處言“規矩”總稱公輸班來看，可以合理地設想，當孟子言“大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”時，這位哲人腦海裏出現的畫麵應是公輸班對“規矩”神乎其技的運用。這樣，“規矩”的意義(yi) 不僅(jin) 是達到“方圓”的標準，更在於(yu) 其如何實現。顯而易見，在孟子這裏，外在的規矩法則內(nei) 化成個(ge) 體(ti) 之間的技藝授受的問題，這一轉化背後，透露出孟子身為(wei) 一位老師，對“教高於(yu) 政”的價(jia) 值堅守11。

(二)以卓越為(wei) 指歸

作為(wei) “典範”的“規矩”固然不能被理解為(wei) 那些客觀的規則法條，但它依然體(ti) 現為(wei) 一種法度與(yu) 應然。當孟子說“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也”時，他顯然不單純是要表彰聖人因其道德完滿而足以為(wei) 他人效仿；毋寧說，當作為(wei) “典範”的“規矩”成為(wei) 道德或技藝修行的理想目標時，它同時也指向了一種實踐要求：以“卓越”作為(wei) 技藝成長的最終目的。對此，鍾彩鈞指出：“孟子要求人的道德標準隻有一種，就是最高的道德標準”12。鍾氏固然是就倫(lun) 理道德來立論，但無疑道出了孟子對“規矩”的特別理解，即以“最高標準”視之。這一立場，在以下對話中顯露無疑：

公孫醜(chou) 曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為(wei) 可幾及而日孳孳也?”

孟子曰：“大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從(cong) 之。”(《孟子·盡心上》)

公孫醜(chou) 所謂“高矣，美矣”之道，正是孟子念茲(zi) 在茲(zi) 的“堯舜之道”。如果把這誌於(yu) “堯舜之道”的曆程比作技藝的學習(xi) ，按現代哲學根據技藝掌握程度而作出的階段分析，學者在成為(wei) “熟手”前的“勝任階段”，“由於(yu) 在任一特定情境中難分輕重主次，學習(xi) 過程常常使人絞盡腦汁而精疲力竭，學生甚至會(hui) 懷疑怎麽(me) 會(hui) 有人能夠精通這項技能”13。所以公孫醜(chou) 會(hui) 有“宜若登天然，似不可及”的感慨，其實站在技藝的角度看也是如此。麵對弟子的困惑，孟子沒有正麵回應公孫醜(chou) 的“登天”之喻，而是以射箭與(yu) 造器兩(liang) 項技藝的學習(xi) 作譬，答之以“大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從(cong) 之”。孟子的回答涉及兩(liang) 個(ge) 層麵：第一層“大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率”，這是對公孫醜(chou) “登天”之喻的答複，在弟子眼裏學問“若登天然”與(yu) “為(wei) 可幾及”的差別，在老師看來，乃是學者處於(yu) “拙工”或“拙射”階段工夫未到使然：

大匠之事，方圓皆合乎規矩，學匠者固未能矣。而其教之也，必以規矩為(wei) 方圓，然後告以遇圓則當圓、遇方則當方焉……何也?見之所未定，而隨意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其經久無敝之成也。14

其實，真正經曆過學習(xi) 之艱辛的學者，很難輕易否定公孫醜(chou) 的困境和痛苦。孟子下文“中道而立，能者從(cong) 之”的說法，也委婉地表達了這一事實，即求道的曆程是一項雖卓絕卻也異常艱苦的事業(ye) ，其中既有“能者”，自然也有“不能”者。然而孟子所論異於(yu) 其弟子登天之喻者，在於(yu) 前者將求道之路視為(wei) “登天”，而射箭和造器這類技藝活動的學習(xi) 卻同時預設了學者能力與(yu) 眼界的增長。這種增長絕非公孫醜(chou) 這種“使彼為(wei) 可幾及而日孳孳”的畫地自限，更非初學者憑對“彀率”和“規矩”技藝規則的抽象懸思而得，而必須躬行實踐，經過長期不懈的練習(xi) 而自得之。

孟子所希冀的是躬行實踐而自得之，此即第二層“君子引而不發”。朱子注雲(yun) ：“言君子教人，但授以學之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不發矢，然其所不告者，已如踴躍而見於(yu) 前矣。”15雖然我們(men) 並不清楚孟子本人是否精通射藝，但其申發的“引而不發”之論卻頗得後世射藝所講求“一種無弓無矢的射”的要領。一位射藝大師能夠輕而易舉(ju) 地拉開一張重弓，全身舒展並同時保持肌肉鬆弛的狀態，卻絲(si) 毫不關(guan) 注能否射中靶心——此乃其一係列動作之後的自然結果。16這種工夫醇熟後的化境正是朱子所說的“得之之妙”，而越是精妙的境界就越是難以用語言描述，強行描述也無法充分揭示。如果把這種知識拿來教育弟子，反而不容易讓學生有下手處。更重要的是，“得之之妙”同大匠的自身修為(wei) 密不可分，在這個(ge) 意義(yi) 上它是個(ge) 體(ti) 實踐的而非言述的結果。正如波蘭(lan) 尼所言：“對於(yu) 任何一個(ge) 未能很好地掌握那門技藝之實踐知識的人來說，準則是不可理解。更是難以運用的。”17說到底，對於(yu) 孟子來說，教育者應該關(guan) 心“學之之法”，關(guan) 心通過言傳(chuan) 身教而將最好的技藝傳(chuan) 授於(yu) 學者，而不是急於(yu) 把工夫醇熟後的體(ti) 會(hui) 示與(yu) 他們(men) ，這才是“規矩”和“彀率”的意義(yi) 所在。真正工夫到處，這種“得之之妙”自然就會(hui) 明白無誤地展現在學者麵前，“四體(ti) 不言而喻”(《孟子·盡心上》)。

(三)含混性

盡管“規矩”這一譬喻概念奠基於(yu) 匠人製器這一技藝實踐，但孟子設喻的最終目的卻是在人倫(lun) 領域。故請允許本文跨出“規矩”原本所在的技藝領域，來到其所比喻的目標域“聖人”這個(ge) 範疇來展開“典範”“規矩”論的第三個(ge) 特征。即與(yu) “規則”主張清晰客觀不同，“典範”所“信奉和宣揚的道德原則和理念都是含混的，因為(wei) 他們(men) 提出的那些原則和理念，並沒有完全明確規定行動律則或類別所適用的確切範圍，他們(men) 也沒有交代決(jue) 定原則應用的恰切情境的規準，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 的詮釋與(yu) 抉擇留下空間”18。《孟子》文中典範人物和行為(wei) 的含混性特征，同樣可以從(cong) 其以“規矩”比喻“先王之道”的論述中得到印證：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員：師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。”(《孟子·離婁上》)

這段經典的論說一般被視為(wei) 儒家並非隻重治人而忽視治法的重要本文，依據則是“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”一句。如徐複觀所言：“上一句是說僅(jin) 有治人(徒善)是不能辦好政治，所以還要有治法；下一句是說治法不會(hui) 自動實現的，須要治人始能推行，即是治人、治法不可偏廢。”19這個(ge) 觀察無疑是正確的，然而如果我們(men) 進一步詢問這些“先王之法”具體(ti) 是什麽(me) “法”，則除“仁政”“惟仁者，宜在高位”這類極其含糊的論述以外，我們(men) 其實找不到什麽(me) 明確的法則來指導統治者的政治實踐，遑論係統的製度憲章建構。因而，這裏“規矩”所比喻的“先王之法”與(yu) 其被理解為(wei) 客觀法條，倒不如像徐複觀所認為(wei) “有似於(yu) 英國的曆史的慣例”20更為(wei) 恰當。而如所周知，“英國的曆史的慣例”亦即英國習(xi) 慣法的實踐傳(chuan) 統恰恰需要通過追溯作為(wei) 典範的“判例”，而非“法律條例”來運作的21。另一方麵，《孟子》對“古之聖人”所作的這種囫圇表述也不像孔子在《論語》的教化實踐，後者乃是孔子師徒教學及日常言行的記錄，其對曆史人物的評論往往有具體(ti) 背景，且會(hui) 以施教對象的不同而作出具體(ti) 的調整22。孟子卻不然，他不僅(jin) 建立了係統的“聖賢史觀”，並在賦予這些聖賢以抽象人格觀念的同時，將他們(men) 作為(wei) 道德規約性的來源。如果沒有高度的理論自覺，顯然不會(hui) 出現“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也”(《孟子·萬(wan) 章下》)這種對理想人格類型的精確分類和概括。

筆者上述觀點如果無誤，那麽(me) 孟子的“規矩”所指向的便是聖賢之具體(ti) 人格和他們(men) 的處事方式，而非客觀清晰的“威儀(yi) 動作之節”。二者的區別在於(yu) ，雖然“堯舜之道”體(ti) 現為(wei) 一種應然，但它並不能等同於(yu) 明確的“動作威儀(yi) 之節”這種客觀規範，而是整全卻又模糊地體(ti) 現在堯舜這類聖賢典範(而不限於(yu) 堯舜)和他們(men) 的行動中。事實上，即使孟子主張我們(men) 要把堯舜作為(wei) “規矩”來學習(xi) ，也絕不要是以堯舜的方式一模一樣地去行事。此間的精蘊，明人陳際泰講得最為(wei) 透徹：“吾不責其如堯，責其法堯而已矣；吾不責其如舜，責其法舜而已矣。”23“堯舜性之”，乃自然而然為(wei) 仁政；而湯武與(yu) 太甲、成王“身之”，也能成就自家的仁政，而不影響“先聖後聖，其揆一也”(《孟子·離婁下》)。易言之，我們(men) 通過向典範學習(xi) ，變得像典範一樣，卻並不要成為(wei) 典範之所是。這就觸及了作為(wei) “典範”的“規矩”第二個(ge) 層麵的內(nei) 容，即“典範”模式下實踐主體(ti) 與(yu) “規矩”關(guan) 係的層麵。

三、“聖人之風”與(yu) “誌意之興(xing) ”

在“法堯舜”而非“如堯舜”的意義(yi) 上，我們(men) 以一種完全不同的姿態去迎接“規矩”。在這種模式下，“規矩”不再是必須遵守的法則，而是學習(xi) 的榜樣。如果說孟子對“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子·盡心上》)的論證在於(yu) 指出人性本身的善端的話，那麽(me) 其思想中關(guan) 於(yu) “典範”的論說則點明了德性生命生長的方向：

“典範人物”是個(ge) 人道德的現存基本原則，他們(men) 提供了各種原則與(yu) 理想的源頭，並且支援著某些長期的道德實踐。他們(men) 風格的獨特性以及安排生命的態度，向來是道德方針的一個(ge) 靈感來源……道德行動者也像那些典範人物一樣，生活在一個(ge) 既有的道德傳(chuan) 統之中……他的實踐智慧在於(yu) 他將現存的傳(chuan) 統熔鑄到他自己的生命風格——一種被安排而能夠為(wei) 他的誌向與(yu) 價(jia) 值帶來意義(yi) 的生命風格——的能力。24

柯雄文這段論述堪稱精辟。依他之見，“典範人物”之所以能成為(wei) 道德原則與(yu) 價(jia) 值的源頭，不隻在於(yu) 他們(men) 體(ti) 現了各種法則及原則，還在於(yu) 他們(men) 所體(ti) 現的各種法則及原則“帶有自身風格的生命”的創造力。這就合理地解釋了何以孟子在標舉(ju) “性善”的同時，又對聖賢給予了異乎尋常的重視。25如果用孟子的語言來翻譯此段，即“聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興(xing) 起也”(《孟子·盡心下》)。我們(men) 記得，孟子曾分別用“聖之清者”和“聖之和者”來形容伯夷、柳下惠，這“清”與(yu) “和”，無疑屬於(yu) 柯雄文所論“生命風格”的範疇。但柯氏在描述典範人物為(wei) 道德行動者的誌向與(yu) 價(jia) 值帶來意義(yi) 的生命風格時，卻使用了“熔鑄(mold)”這一帶有鮮明外鑠色彩的語匯，這不僅(jin) 與(yu) 後麵緊接的“生命風格”一詞在氣質上有些抵牾，更不符合孟子本人的生命風格。故本文建議改成“生長”一詞，以使這段論述在孟子的思想脈絡裏獲得邏輯一貫性。在這方麵，舍勒可謂孟子的知音，他說：

這種改造既非仿效，亦非順從(cong) ，而是一種被對榜樣範本的獻身態度所包容的人格存在本身與(yu) 誌向向著榜樣的結構與(yu) 特征之中的生長(Hineinwachsen)。榜樣在它的含有愛意的(liebesin-tendiert)範本上被直觀到，它吸引並抵達，而我們(men) 則“跟從(cong) ”，這個(ge) 詞的意思並不是指願和做——它們(men) 隻能瞄向。……隻是對這種向著榜樣之中的生長進入構成(Hineinbildung)才是誌向的新構成。26

不必將孟子的“古之聖人”與(yu) 舍勒的“榜樣”這個(ge) 純粹人格類型的範疇完全劃等號27，但他關(guan) 於(yu) “榜樣”的論述，對如何從(cong) “生長”的角度來理解孟子理論中實踐主體(ti) 與(yu) “規矩”關(guan) 係的問題，很有啟發性。事實上，舍勒說榜樣的“吸引並抵達”，便頗能把握《孟子》“伯夷之風”“柳下惠之風”之“風”的精蘊；而其所謂“跟從(cong) ”和“瞄向”，則正通於(yu) 《孟子》“聞者莫不興(xing) 起”之“興(xing) 起”意。這樣，我們(men) 就在“風”和“興(xing) ”這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵字上找到觀察《孟子》的“典範”如何使德性生命實現生長的入口。

那麽(me) ，如何理解這“聖人之風”呢?對此，馮(feng) 夢龍有一解釋，頗為(wei) 精當：“‘師’字隻在‘聞風興(xing) 起’處見得，風無形而能鼓物。”28就“風”“無形”而言，意味著“典範”不是以對象性的方式被領會(hui) 的：“它首先呈現出一種體(ti) 表的觸感，觸感沒界限，流動於(yu) 人身內(nei) 外之間。……當我們(men) 有了風的意識時，我們(men) 早已浸漬在風中，被風所吹襲。風的意識先行於(yu) 反思的意識，我們(men) 體(ti) 之，而不能知之。”29當典範以“風”的形式來和我們(men) 相遇的時候，我們(men) 不是以“看”而是以“聽”(“聞”)的形式被給予的，這種方式必然是渾然的。這也解釋了上文所提到的《孟子》中對“典範”的論述往往帶有混淪的特征。另一方麵，就風有“鼓物”的特征而言，它又體(ti) 現為(wei) 一種“力量”，一種感發而動人心弦之力。傳(chuan) 統上，“風”屬於(yu) 詩學範疇，劉勰《文心雕龍·風骨》有謂“《詩》總六義(yi) ，風冠其首。斯乃化感之本源，誌氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風”。葉嘉瑩認為(wei) ，“風”字與(yu) “風力”關(guan) 係最為(wei) 密切30，易中天進一步指出“風力”是使人心靈純淨高尚起來的情感感染力，故能鼓舞人心，產(chan) 生飛動向上之誌，積極進取。31因此，當“孟子”以“風”的意象描述聖賢典範並以其為(wei) 百世師時，它固然體(ti) 現為(wei) 一種規約性的吸引力，卻不在於(yu) 提供具體(ti) 的行動目標，而是“指出一個(ge) 可以努力的方向”。為(wei) 了說明此點，不妨再次回味一下孟子答複公孫醜(chou) 之言：

大匠不為(wei) 拙工改廢繩墨，羿不為(wei) 拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從(cong) 之。(《孟子·盡心上》)

張栻雲(yun) ：“彀者，弩張向的處也。射者，期於(yu) 中鵲也。”32但觀羿之所教，卻是要人誌於(yu) 彀而非期於(yu) 中鵲：“所以但務引滿以至於(yu) 彀率，而不急求其中”33，此即“引而不發”之意。相反，如果把“中鵲”當成教學內(nei) 容：“你越是固執地為(wei) 了要擊中靶子而射箭，你就越射不好，而那靶子也會(hui) 離你更遠。”34這不僅(jin) 不能滋養(yang) 德性生命，反而有淩虛蹈空之弊。因此，孟子會(hui) 借宋人“揠苗助長”強調“勿忘勿助”，“必有事焉而勿正”；而後世儒者亦慎言工夫熟後氣象35，均可落在“聖人之風”“引而不發”上理解。

有“風之鼓蕩”，自然有“聞風興(xing) 起”者。趙歧釋“興(xing) ”謂：“誌意興(xing) 起也”。故蔣年豐(feng) 將孟子的“興(xing) ”解為(wei) “誌意感發的意向活動”，並論證孟子聖賢史觀重興(xing) 發精神。36在這種“誌意感發的意向活動”中，我們(men) 將自身生命向“典範”敞開。舍勒把這個(ge) 過程稱為(wei) “誌向轉向”37。但孟子言人之意誌興(xing) 起者，更關(guan) 涉個(ge) 體(ti) 德性生命的覺醒：

然近乎有會(hui) 於(yu) 孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興(xing) 起其心誌，而尚友千古之旨，……正多古之賢聖之事，足使後世之人們(men) 聞風而興(xing) 起者。……吾對整個(ge) 孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一‘興(xing) 起一切人之心誌，以自下升高，而向上直立之道’，……斯道也，簡言之，可姑名之為(wei) ‘立人’之道。38

如此，則真實的德性生命絕不是對“規則法條”的刻板遵循，而必以能感、能應的方式實現生長。這是與(yu) 他人、他物休戚相關(guan) 的感通，因感通而無礙、無限。這樣一種“規矩”，亦可謂“立人”之道也。

注釋
 
1艾蘭：《水之道與德之端中國早期哲學思想的本喻》(增訂版)，張海宴譯，商務印書館，2010，第52頁。
 
2羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社，2009，第258—259頁。
 
3鍾彩鈞：《孟子思想與聖賢傳說的關係》，載黃俊傑主編：《孟子思想的曆史發展》，台灣“中央研究院”中國文哲所籌備處，1995，第17頁。
 
4黎靖德編：《朱子語類》第2卷，楊繩其、周嫻君校點，嶽麓書社，1997，第1184頁。
 
5《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。’”程頤便以是否“盡得人道”釋“踐形”：“聖人盡得人道，而能充其形，……賢人踐之而未盡；能充其形，惟聖人也。”參程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第211頁。
 
6邁克爾·波蘭尼：《個人知識——邁向後批判哲學》，許澤民譯，貴州人民出版社，2000，第62—63頁，譯文據原文有所改動。
 
7邁克爾·波蘭尼：《科學、信仰與社會》，王靖華譯，南京大學出版社，2004，第47頁。
 
8鬱振華：《規則意識與範例主義》，《探索與爭鳴》，2016年第5期，第85頁。鬱振華的“範例”即本文的“典範”。
 
9A.費拉雷：《另一種普遍主義：範例的力量》，劉文旋譯，《世界哲學》2010年第4期。譯文據原文有所改動。
 
10《墨子·天誌中》：“是故子墨子之有天之，辟人無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。……上將以度天下之王公大人之為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。”《荀子·王霸》：“禮之所以正國也，譬之：猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也。”
 
11《孟子·盡心上》：“……得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”將教育之“樂”與“王天下”對立起來，不難看出在教與政之間，孟子的價值取舍。
 
12鍾彩鈞：《孟子思想與聖賢傳統的關係》，載黃俊傑主編：《孟子思想的曆史發展》，第17頁。
 
13休伯特·L.德雷福斯：《論因特網》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014，第41頁。
 
14王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，嶽麓書社，2011，第750頁。
 
15朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983，第362頁。
 
16參見奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，慧炬出版社，1979，第60頁。
 
17邁克爾·波蘭尼：《個人知識——邁向後批判哲學》，第36頁。
 
18柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，李彥儀譯，台大出版中心，2017，第6頁，譯文據原文有所改動。
 
19徐複觀：《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》，載《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004，第116頁。
 
20徐複觀：《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》，載《中國思想史論集》，第114頁。
 
21與大陸法係崇尚法條的權威不同，英美法的實踐則基於判例法(CaseLaw)。波蘭尼在論及“傳統”對技藝傳承起到的關鍵作用時，也提到了基於“判例”的習慣法實踐相對法規的長處：“習慣法以判例為基礎而建立……這一程序承認徹底的傳統主義原則，即行為比行為之準則更能真實地體現出實踐智慧。”參見邁克爾·波蘭尼：《個人知識——邁向後批判哲學》，第63頁。
 
22關於孔子在《論語》中的施教方式，參閱陳少明：《立言與行教：重讀〈論語〉》，《經典世界中的人、事、物》，上海三聯出版社，2008，第59—79頁。
 
23引自張岱：《四書遇·孟子·規矩章》，浙江古籍出版社，1985，第439頁。
 
24柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，第11頁。譯文據英文原文有所改動。
 
25可以對照荀子認為“性善”論會貶低聖王的因果表述：“故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。”(《荀子·性惡》)
 
26舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第828頁。
 
27需要指出的是，在舍勒的脈絡下，“榜樣”的概念還是與“典範”有所區分，前者是指現象學直觀中被給予的“價值人格觀念”，而後者是指那些體現價值人格觀念的特定的實際的人。
 
28馮夢龍：《四書指月》，李際寧、李曉明校點，江蘇古籍出版社，1993，第545頁。
 
29楊儒賓：《氣的考古學——風、風氣與瑪納》，《台大中文學報》2017年6月第57期，第73頁。
 
30葉嘉瑩：《鍾嶸〈詩品〉評詩之理論標準及其實踐》，載《迦陵論詩叢稿》(修訂本)，河北教育出版社，1997，第51頁。
 
31易中天：《文心雕龍美學思想論稿》，上海文藝出版社，1988，第123頁。
 
32張栻：《孟子說》卷六，《張栻集》，嶽麓書社，2010，第36頁。
 
33王夫之：《讀四書大全說》卷十，中華書局，1975，第743頁。
 
34奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，第70頁。
 
35陽明雲：“若隻管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”慎求光景而作實功，乃理學之共識。參陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台灣學生書局，1983，第118頁。
 
36蔣年豐：《孟學思想“興的精神現象學”之下的解釋學側麵》，載李明輝編《孟子思想的哲學探討》，台灣“中央研究院”中國文哲所籌備處，1995，第280頁。
 
37舍勒指出，所謂“誌向改變，它永遠無法為命令所決定，也永遠不會為教育指示所決定，也不會為忠告和勸告所決定，而隻能由對一個榜樣的跟從來決定”。舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第704頁。
 
38唐君毅：《中國哲學原論原道篇上》，中國社會科學出版社，2006，第94頁。

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