論胡適對孔子易學的邏輯建構

——從(cong) 正名方法的角度看

作者：代玉民

來源：《周易研究》2019年第5期

作者簡介：代玉民，南京大學哲學係，江蘇南京210023代玉民，河北涿州人，哲學博士，南京大學哲學係助理研究員，研究方向：中國哲學。

內(nei) 容提要：作為(wei) 孔門的哲學方法，正名具有校定語義(yi) 與(yu) 效法類推的邏輯功能。胡適將正名的兩(liang) 種功能滲透於(yu) 以“易”“象”“辭”為(wei) 基本觀念的孔子易學建構中：(一)生生變化之“易”包含由簡至繁的發展秩序，為(wei) 易學中的效法、類推提供邏輯基礎；(二)效法自然之“象”的卦爻“象”，是聖人效法、類推從(cong) 而創造種種器物製度、倫(lun) 理道德的根據；(三)揭示卦爻象吉凶善惡以指引人類行動的“辭”，作為(wei) 邏輯判斷命題，其效用的發揮有賴於(yu) 語義(yi) 的校定。然而，胡適以正名方法進行的邏輯建構並不局限於(yu) 易學，他進一步將易學推擴到人生與(yu) 政治領域，使孔子的人生哲學與(yu) 政治哲學成為(wei) 其易學的延伸。最終，孔子哲學成為(wei) 囊括自然、人生、政治諸領域的廣義(yi) 的易學哲學。

關(guan) 鍵詞：胡適/正名/孔子/易學/邏輯建構/Hu Shi/rectification of names/Confucius/Changes scholarship/logical construction

標題注釋：中國博士後科學基金第65批麵上資助項目：“邏輯方法與(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的現代建構研究”(2019M650109)。

20世紀以來，在“整理國故，再造文明”①的背景下，胡適對中國傳(chuan) 統哲學展開係統詮釋，撰寫(xie) 了《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》等書(shu) ，某種程度上揭開了中國傳(chuan) 統哲學現代建構的序幕。其中，他對孔子易學的建構可謂別具一格，值得特別注意。

胡適拋開傳(chuan) 統易學的河圖洛書(shu) 、先天太極種種說法，從(cong) 正名的角度展開對孔子易學的邏輯建構。胡適提出“《易經》裏最重要的邏輯學說是象的學說”②，他以“象”為(wei) 核心，以“易”“辭”為(wei) 輔翼，建構出以“易”“象”“辭”為(wei) 基本觀念的孔子易學。進而，胡適將孔子易學推擴到其人生哲學與(yu) 政治哲學方麵，他表示“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。”③在胡適眼中，孔子的人生哲學與(yu) 政治哲學實為(wei) 其易學在人生與(yu) 政治領域的延伸，也就是說，孔子哲學是囊括自然、人生與(yu) 政治諸方麵的廣義(yi) 的易學哲學，而這種廣義(yi) 的易學哲學的成立有賴於(yu) 正名方法。

一、孔子的正名

“正名”是孔子哲學的方法論，亦是先秦邏輯學的重要內(nei) 容。那麽(me) ，“正名”涵義(yi) 如何呢?在胡適看來，孔子的正名主要有兩(liang) 義(yi) ：

(一)正名是一種校定語義(yi) 的邏輯方法

從(cong) 字麵上看，“正名”即是對名詞、概念等語言文字的校定，這種校定主要涉及名詞、概念的內(nei) 涵與(yu) 外延。以《論語》為(wei) 例：

子曰：“觚不觚，觚哉!觚哉!”④

季康子問政於(yu) 孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《四書(shu) 章句集注》，第137頁)

“觚”本是有角的酒器之名，但後來“觚”之名的使用泛化，不論有無角，凡可盛酒三升的酒器都叫做“觚”，這是“觚”的“名不正”；又如“政”字本義(yi) 是“正”，為(wei) 政之道在於(yu) 使人端正，若為(wei) 政者不能做到“正”，則與(yu) “政”的身份不符，此為(wei) “政”的“名不正”。胡適指出：“‘言’是‘名’組合成的。名字的意義(yi) 若沒有正當的標準，便連話都說不通了。”(《中國哲學史大綱》，第68頁)也就是說，“名不正”所導致的直接結果便是評價(jia) 標準的混亂(luan) ，此為(wei) “名不正，則言不順”。

若要整頓這種語言文字層麵的混亂(luan) 狀況，需要運用正名的邏輯方法。以“觚”與(yu) “政”為(wei) 例，“觚”之名的內(nei) 涵是有角的酒器，按正名的邏輯，有角的酒器才是觚，沒有角的酒器不能稱作觚。這樣“觚”的內(nei) 涵與(yu) 外延才能對應，此為(wei) “觚”的正名；“政”之名的內(nei) 涵是君主端正的政治行為(wei) ，君主不端正的政治行為(wei) ，便不能稱作“政”，此為(wei) “政”的正名，如孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”(《四書(shu) 章句集注》，第221頁)的說法，即是對“政”在正名意義(yi) 上的一種應用。這表明，正名方法注重在語義(yi) 層麵厘清名詞概念的內(nei) 涵與(yu) 外延，確定名詞與(yu) 其所指對象之間的真實的對應關(guan) 係，此即“名生於(yu) 真，非其真，弗以為(wei) 名”⑤。這樣，通過對名詞概念的內(nei) 涵、外延的校定，可以使“名正”，“名正”有助於(yu) 語言的準確使用與(yu) 交流，從(cong) 而達到“言順”乃至“事成”的效果。由此可見，校定語義(yi) 是孔子正名方法的基本向度。

(二)正名是一種效法、類推的邏輯方法

正名方法的效法、類推功能在孔門“忠恕”思想有所體(ti) 現，如：

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《四書(shu) 章句集注》，第72頁)

“一以貫之”“忠恕”常被視為(wei) 孔子人生哲學的內(nei) 容，胡適卻指出這種看法的局限性，他說：“自從(cong) 曾子把‘一以貫之’解作‘忠恕’，後人誤解曾子的意義(yi) ，以為(wei) 忠恕乃是關(guan) 於(yu) 人生哲學的問題，所以把‘一以貫之’也解作‘盡己之心，推己及人’，這就錯了。‘忠恕’兩(liang) 字，本有更廣的意義(yi) 。”(《中國哲學史大綱》，第77頁)那麽(me) ，“忠恕”的更廣的意義(yi) 是什麽(me) 呢?胡適做了如下分析：

恕字本訓“如”。《聲類》說：“以心度物曰恕。”恕即是推論(Inference)，推論總以類似為(wei) 根據。如《中庸》說：“伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。”這是因手裏的斧柄與(yu) 要砍的斧柄同類，故可由這個(ge) 推到那個(ge) 。聞一知十，舉(ju) 一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓“如”，即含此意。忠字太炎解作親(qin) 身觀察的知識，《周語》說：“考中度衷為(wei) 忠。”又說：“中能應外，忠也。”中能應外為(wei) 忠，與(yu) 《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。可見忠恕兩(liang) 字意義(yi) 本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說“忠恕違道不遠”，是忠恕兩(liang) 字並舉(ju) 。下文緊接“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都隻是一個(ge) “恕”字。

此可見“忠恕”兩(liang) 字，與(yu) “恕”字同意。(《中國哲學史大綱》，第77-78頁)

經考據，胡適得出兩(liang) 個(ge) 結論：1.“恕”字訓“如”，具有“以心度物”的效法、類推之義(yi) ；2.“忠”字與(yu) “恕”字意義(yi) 相同，故“忠恕”二字連用，表示一種效法、類推的邏輯功能。這樣，與(yu) “忠恕”類似，孔子的“一以貫之”，乃至《大學》的“絜矩之道”(《四書(shu) 章句集注》，第10頁)、《中庸》的“忠恕違道不遠”(《四書(shu) 章句集注》，第23頁)等均具有效法、類推的邏輯功能，可見效法、類推是孔門的重要方法論。那麽(me) ，這種效法、類推與(yu) “正名”有何關(guan) 係呢?對此，胡適指出：

“恕”字隻是要認得我與(yu) 人的“共相”。這個(ge) “共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義(yi) 有密切關(guan) 係的。(《中國哲學史大綱》，第80頁)

如前所述，“忠恕”“一以貫之”“絜矩之道”等方法，在胡適看來，本是以效法、類推為(wei) 功能的邏輯方法，它們(men) 因在儒家人生哲學中得以廣泛應用，而被廣泛認為(wei) 是儒家的人生哲學方法。從(cong) 邏輯角度看，這種效法、類推的邏輯功能發揮的關(guan) 鍵，在於(yu) 發現“共相”，即孔子正名學說中的“名”。“共相”與(yu) “名”相當於(yu) 邏輯學中的“類”概念，是使邏輯推論得以成立的依據。當“名”作為(wei) 一種“共相”或“類”時，“正名”便不隻是一種校定語義(yi) 的邏輯方法，它進而成為(wei) 一種以“共相”或“類”為(wei) 根據的推論方法。作為(wei) 推論方法，“正名”與(yu) 儒家人生哲學中關(guan) 係密切，並在其中有廣泛應用。例如，“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”(《四書(shu) 章句集注》，第53頁)，北辰是不動的北極之星，其餘(yu) 眾(zhong) 星環繞而歸向此星，朱熹解釋說，“政之為(wei) 言正也，所以正人之不正也”(《四書(shu) 章句集注》，第53頁)，當君主或君子能夠做到“正”，則其餘(yu) 人可以發現自我與(yu) 榜樣之間的“共相”之“名”，以此類推，可以使自己自然效法作為(wei) 榜樣之人。這種“為(wei) 政以德，則無為(wei) 而天下歸之”(《四書(shu) 章句集注》，第53頁)的倫(lun) 理，恰是效法、類推的正名邏輯在儒家人生哲學中的一種體(ti) 現。

綜上所述，孔子的正名方法既是一種校定語義(yi) 的邏輯方法，亦是一種效法、類推的邏輯方法。接下來，我們(men) 以正名方法為(wei) 視角，來看胡適對孔子易學的邏輯建構。

二、正名視域下的孔子易學

在建構孔子哲學時，胡適極為(wei) 強調易學的重要性，他表示：

孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。(《中國哲學史大綱》，第56頁)

我講《易》，以為(wei) 一部《易經》，隻有三個(ge) 基本觀念：(一)易，(二)象，(三)辭。(《中國哲學史大綱》，第57頁)

作為(wei) 孔子哲學之本，《易經》被胡適建構為(wei) 以“易”“象”“辭”為(wei) 基本觀念的現代易學體(ti) 係。具體(ti) 言之：

(一)以“易”為(wei) 基礎

《易經》之“易”有簡易、變易、不易三種理解，胡適以“變易”為(wei) 孔子之“易”的基本涵義(yi) 。他指出：

易便是變易的易。天地萬(wan) 物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那裏變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺歎了一口氣說道：“逝者如斯夫!不舍晝夜!”“逝者”便是“過去種種”。天地萬(wan) 物，都像這滔滔河水，才到了現在，便早又成了過去，這便是“易”字的意義(yi) 。(《中國哲學史大綱》，第57頁)

所謂“變易”，即天地萬(wan) 物生生不息的變化，如“鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑”，“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣”等，都是變易的體(ti) 現。在胡適看來，生生變易是宇宙實相，孔子易學旨在體(ti) 現這種宇宙自然的真理，這樣，孔子“逝者如斯夫”的感歎便是這種生生變易的易學精神的自然流露。故此，孔子易學以變易為(wei) 基礎。

天地萬(wan) 物皆處於(yu) 生生不息的變易過程中，但這種變易並不是無秩序、無規律的變化，而是受陰陽力量推動的由簡至繁的漸進變化。對此，胡適表示“萬(wan) 物變化，既然都從(cong) 極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的遠因，便可以推知後來那些複雜的後果。”(《中國哲學史大綱》，第58頁)這種由簡至繁的漸進變化，使正名方法有了應用的可能性。因為(wei) 正名方法除校定名詞概念外，還具有效法、相推的邏輯功能。易學中這種由簡至繁的變化，可使人在了解簡易的初始階段後，便可推知事物未來的發展，胡適認為(wei) ，正“因為(wei) 如此，所以能‘彰往而察來’，所以能‘溫故而知新’”(《中國哲學史大綱》，第58頁)。這樣，“易”成為(wei) 正名方法應用的基礎。

(二)以“象”為(wei) 核心

對於(yu) “象”，胡適提出“《易經》裏最重要的邏輯學說是象的學說”(《先秦名學史》，第38頁)。從(cong) 正名的角度看，“象”有名詞義(yi) 與(yu) 動詞義(yi) 之分。

一方麵，作為(wei) 名詞的“象”有兩(liang) 種涵義(yi) ，胡適指出“一種是天然界的種種‘現象’(如雲(yun) ，‘天垂象，見吉凶，聖人則之’)；一種是物象所引起的‘意象’，又名‘觀念’。”(《中國哲學史大綱》，第59-60頁)可見，“象”的名詞義(yi) 即自然之“現象”與(yu) 觀念之“意象”。生生不息的漸進變化產(chan) 生的是自然之“現象”，此即“在天成象，在地成形，變化見矣”。聖人在觀察自然現象，發明了種種觀念之“意象”，用卦爻的形式表現出來，此即“聖人設卦觀象”。

另一方麵，作為(wei) 動詞的“象”具有象征、模擬、效法、類推等涵義(yi) 。胡適表示“孔子對於(yu) ‘象’的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個(ge) 根本學說是人類種種的器物製度都起於(yu) 種種的‘意象’。”(《中國哲學史大綱》，第62頁)例如，渙卦坎下巽上，呈“風行水上”之象，聖人模擬這種意象而類推，製造了船；師卦坎下乾上，呈“地中有水”之象，聖人模擬這種意象而類推，創造了“君子以容民畜眾(zhong) ”的道德教化。這些都是“象”模擬、類推義(yi) 的體(ti) 現。⑥這也表明，“《周易》中卦爻符號不單是筮占的記號，更是表征動態宇宙結構圖式和窮理盡性、改造世界的工具”⑦。

作為(wei) 孔子易學核心觀念的“象”，其名詞義(yi) 與(yu) 動詞義(yi) 都離不開正名方法的邏輯背景。在校定語詞方麵，《易傳(chuan) 》說“象也者，像也”，可見“象”有“像”之義(yi) ，即作為(wei) 意象的“象”需要與(yu) 其所模仿的對象相似，才能稱為(wei) “象”。也就是說，“象”在與(yu) 其模仿對象相應的意義(yi) 上與(yu) 正名具有一致性，因為(wei) 校定語詞，確定語詞內(nei) 涵與(yu) 外延的對應，恰是正名方法的基本功能。對此，胡適表示“在名學上，象隻是‘詞’(TERM)，是‘概念’(CONCEPT)”(《中國哲學史大綱》，第64頁)，這樣看來，“象”相當於(yu) 正名之“名”，因此“象”具有正名方法的校定語詞的邏輯功能。在效法、類推方麵，聖人仰觀俯察，依照自然現象創造了相應的卦象，進而依照卦象建構了人類種種器物製度、倫(lun) 理道德。很大程度上，這種依“象”製作的方式其立足點正在於(yu) 自然現象、卦象及器物製度、倫(lun) 理道德之間具有某種共同的“類”或“共相”，這種“類”或“共相”使自然現象轉變為(wei) 人為(wei) 成果成為(wei) 可能。也就是說，聖人效法“象”進行類推，才創造了人類文明。而這種依象類推背後，正是效法、類推的正名邏輯。

(三)以“辭”為(wei) 指引

胡適提出，除“意象”的學說之外，《易經》還包括另一個(ge) 重要的邏輯理論，這就是辭的理論。”那麽(me) ，作為(wei) 一種邏輯理論，“辭”的內(nei) 涵與(yu) 功能是什麽(me) 呢?胡適表示：

辭的本義(yi) 是爭(zheng) 訟的“斷語”“判辭”。《易經》的“辭”都含“斷”字“辨”字之意。在名學上，象隻是“詞”(Term)，是“概念”(Concept)，辭即是“辭”，亦稱“判斷”(Judgment)。例如“謙亨”一句，謙是“所謂”，亨是“所以謂”，合起來成為(wei) 一辭。用“所以謂”來斷定“所謂”，故叫做辭。(《中國哲學史大綱》，第64頁)

胡適將“象”視為(wei) 邏輯學中的名詞概念，“辭”則是由名詞概念所構造的判斷命題。作為(wei) 名詞概念的“象”僅(jin) 能顯示意象本身，卻不能使人獲知意象所代表的全部內(nei) 容，正如胡適所言“‘象’但可表示各種‘意象’。若要表示‘象’的吉凶動靜，須要用‘辭’。”(《中國哲學史大綱》，第64頁)也就是說，“《周易》卦爻之辭乃當初作《易》者‘觀象係辭而來”⑧，這種作為(wei) 判斷命題的卦爻辭可借助語言揭示“象”所顯示的信息，成為(wei) 人們(men) 行動的指引，此為(wei) “辭也者，各指其所之”。例如，謙卦艮下坤上，呈“地中有山”之象，但僅(jin) 此意象不能顯示相應的吉凶善惡，“謙：亨，君子有終”的卦辭，便揭示出卦象的吉凶善惡，以作為(wei) 行動的指引，此即“係辭焉以斷其吉凶”。大體(ti) 上，“辭”的行動指引功能主要體(ti) 現在兩(liang) 方麵：“積極一方麵，可以‘鼓天下之動’；消極一方麵，可以‘禁民為(wei) 非’。”(《中國哲學史大綱》，第65頁)

“辭”的行動指引的邏輯功能，主要源於(yu) 孔子的正名方法。胡適指出“‘正辭’與(yu) ‘正名’隻是一事。孔子主張‘正名’、‘正辭’，隻是一方麵要鼓天下之動，一方麵要禁民為(wei) 非。”(《中國哲學史大綱》，第68頁)按胡適的看法，正名旨在鼓勵人們(men) 做合於(yu) “名”的正確的事，禁止做不合於(yu) “名”的錯誤的事。當將這種正名方法貫徹到易學中，便是“正辭”，即以作為(wei) 判斷命題的“辭”來揭示易象所顯示的吉凶悔吝的趨勢，鼓勵人們(men) 做符合意象所顯示的事，禁止做不符合意象所顯示的事。這樣看來，與(yu) “易”“象”類似，“辭”亦是正名方法在易學中的一種邏輯應用。

至此，從(cong) 正名方法的角度，胡適以“易”為(wei) 基礎，“象”為(wei) 核心，“辭”為(wei) 指引，建構了以“易”“象”“辭”為(wei) 基本觀念的孔子易學體(ti) 係。然而，胡適對孔子易學的建構並不局限於(yu) 易學本身，他進一步將孔子易學延伸到人生與(yu) 政治領域。

三、正名視域下孔子易學的延伸

以正名方法為(wei) 線索，胡適將孔子的易學進一步延伸到人生與(yu) 政治等領域。他認為(wei) ，孔子的哲學主要起源於(yu) 易學中“象”的學說：

“象”的學說，於(yu) 孔子的哲學上，有三層效果：(一)因為(wei) 象是事物的“動機”，故孔子的人生哲學，極注重行為(wei) 的“居心”和“動機”。(二)因為(wei) “象”在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種“正名”主義(yi) 。(三)因為(wei) 象有仿效模範的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為(wei) ，注重正己以正人，注重以德化人。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

在胡適看來，孔子的人生與(yu) 政治哲學⑨主要受到“象”的影響。具體(ti) 言之：

(一)易學視域下的孔子的人生哲學

胡適認為(wei) ，孔子的人生哲學注重行為(wei) 動機，屬於(yu) 動機派哲學。他指出：

大凡人生哲學(即倫(lun) 理學)，論人生行為(wei) 的善惡，約分兩(liang) 大派：一派注重“居心”，注重“動機”；一派注重行為(wei) 的效果影響。孔子的人生哲學，屬於(yu) “動機”一派。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

孔子對“動機”的重視表現在何處呢?以《論語》“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉?人焉廋哉”(《四書(shu) 章句集注》，第56頁)為(wei) 例，胡適表示“這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義(yi) ”(《中國哲學史大綱》，第84頁)。此章很重要，卻常多被古代注家誤解，其關(guan) 鍵在於(yu) 對“以”字的釋義(yi) 。何晏將“以”字解釋為(wei) “以，用也。言視其所行用”⑩，皇侃疏為(wei) “即日所行用之事”(《論語正義(yi) 》，第54頁)，進而朱熹將“以”詮釋為(wei) “為(wei) 善者為(wei) 君子，為(wei) 惡者為(wei) 小人”(《四書(shu) 章句集注》，第56頁)的“為(wei) ”。何晏、皇侃釋“以”為(wei) “用”與(yu) 朱熹釋“以”為(wei) “為(wei) ”，都指人的行為(wei) ，涵義(yi) 基本一致。劉寶楠肯定了這種釋義(yi) ，並認為(wei) “視、觀、察，以淺深次第為(wei) 義(yi) ”(《論語正義(yi) 》，第53頁)，這是孔子的“知人之法”(《論語正義(yi) 》，第54頁)。然而，胡適卻反對以上諸家的釋義(yi) ，他認為(wei) ：

“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。朱熹解作“為(wei) ”，說“為(wei) 善者為(wei) 君子，為(wei) 惡者為(wei) 小人”，也無道理，“以”字當作“因”字解。(《中國哲學史大綱》，第84頁)

胡適對“以”字進行了細致考據，他列出《詩經?邶風》的“何其久也，必有以也”，《左傳(chuan) ?昭公十三年》的“我之不共，魯故之以”，《老子》“眾(zhong) 人皆有以”，以及日常語言的“所以”諸條證據，指出“此諸‘以’字，皆作因為(wei) 解。凡‘所以’二字連用，‘以’字總作因為(wei) 解。”(《中國哲學史大綱》，第84頁)通過分析，胡適發現《論語》中“以”字，應是原因之義(yi) ，而非“用”或“為(wei) ”之義(yi) 。以“因”來理解“視其所以”之“以”，胡適發現孔子的人生哲學特別注重引發人們(men) 行動的原因，即行為(wei) 的動機。例如，“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬何以別乎”(《四書(shu) 章句集注》，第56頁)“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何”(《四書(shu) 章句集注》，第61頁)等，均是孔子注重行為(wei) 動機的表現。

那麽(me) ，孔子這種動機派人生哲學與(yu) 易學有何關(guan) 係呢?胡適認為(wei) ，孔子此說主要受到易象中“幾”的思想的影響。他指出：

人類的一切器物製度禮法，都起於(yu) 種種“象”。換言之，“象”便是一切製度文物的“幾”。這個(ge) 觀念，極為(wei) 重要。因為(wei) “象”的應用，在心理和人生哲學一方麵就是“意”，就是“居心”(孟子所謂“以仁存心，以禮存心”之存心)。就是俗話說的“念頭”。(《中國哲學史大綱》，第67頁)

在論及“象”時，我們(men) 曾提到它是聖人發明人類種種器物製度、倫(lun) 理道德的所效法、模擬的範型。在此，胡適將“象”視為(wei) “一切製度文物的‘幾’”。所謂“幾”，《係辭傳(chuan) 》釋為(wei) “動之微吉凶之先見也”，韓康伯疏為(wei) “適動微之會(hui) 則曰幾”(11)，均表明“幾”是效法、模擬以及事物變化的起點、苗頭。孔子易學以由簡至繁、漸進變化的“易”為(wei) 宇宙實相，種種人類製度文明都是效法、模擬易“象”之“幾”而來的漸進演變。若要預知這種變化的方向，則需把握變化的起點、苗頭，即變化之“幾”。當將關(guan) 注焦點從(cong) 自然領域轉向人生層麵，“意”“居心”或“念頭”便是易“象”在心理與(yu) 人生哲學方麵的投射，成為(wei) 人類倫(lun) 理行為(wei) 的“幾”，即行為(wei) 的內(nei) 在動機。掌握此“幾”，某種程度上，可以按照正名邏輯對人類的倫(lun) 理行為(wei) 進行類推，從(cong) 而預知倫(lun) 理行為(wei) 的走向、後果，以便做出相應的決(jue) 策。例如，孔子在考察人時注重“視其所以”，據胡適考證，“以”字實為(wei) “因為(wei) ”之“因”，有原因、動因之義(yi) 。這樣，“視其所以”便是考察人類行為(wei) 的內(nei) 在動機。因此，胡適判定“孔子哲學的根本觀念，隻是要‘知幾’，要‘見幾’，要‘防微杜漸’。”(《中國哲學史大綱》，第67頁)由此可見，孔子的人生哲學是一種注重動機的哲學，而其對動機的注重頗受易“象”之“幾”的影響。

從(cong) 正名邏輯的角度看，孔子將模擬漸進變化的苗頭的易“象”之“幾”，類推到人生哲學領域，從(cong) 而特別強調“意”與(yu) “居心”等內(nei) 在動機。這樣看來，孔子的人生哲學是其易學在人生領域的一種延伸。

(二)易學視域下的孔子的政治哲學

在胡適看來，孔子的政治哲學包含兩(liang) 個(ge) 向度，一是在名字名號層麵的正名主義(yi) ，二是注重對典範、榜樣的模仿、仿效。這兩(liang) 方麵均來源於(yu) 孔子易學的“象”的學說。

一方麵，孔子的政治哲學強調正名主義(yi) 。在回應齊景公問政時，孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”(《四書(shu) 章句集注》，第136頁)，麵對子路的提問，孔子係統闡釋了其正名主義(yi) 的原理，即“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《四書(shu) 章句集注》，第142頁)。進而，孔子在《春秋》中具體(ti) 實施了其正名主義(yi) 的政治哲學。例如，魯僖公二十八年，“晉侯召王，以諸侯見，且使王狩”(《左傳(chuan) 譯注》，第307頁)，本是晉文公把周天子召至河陽，孔子卻記載為(wei) “天王狩於(yu) 河陽”(《左傳(chuan) 譯注》，第300頁)。因為(wei) 孔子認為(wei) “‘以臣召君，不可以訓。’故書(shu) 曰：‘天王狩於(yu) 河陽。’”(《左傳(chuan) 譯注》，第307頁)此外，“《春秋》於(yu) 吳楚之君，隻稱‘子’，齊晉隻稱‘侯’，宋雖弱小，卻稱‘公’”(《中國哲學史大綱》，第72頁)等，胡適認為(wei) “這都是‘正名分’的微旨”(《中國哲學史大綱》，第72頁)，因此“《春秋》遠非一個(ge) 隻是日期和事件的年表，它有著深遠的邏輯意義(yi) ”(《先秦名學史》，第48頁)。

追本溯源，這種語言層麵的正名主義(yi) 是孔子易學在政治領域的體(ti) 現。以《春秋》為(wei) 例，作為(wei) 以正名方法撰寫(xie) 的政治哲學著作，《春秋》特別注重語言的準確適用，以及名詞、命題所代表的倫(lun) 理、政治判斷，從(cong) 而凸顯其所期望的政治理想。孔子的這種正名的努力，恰恰表明當時“語詞應該表達現實的事物和製度已經可悲地背離，而它們(men) 總該力求接近‘意象’或‘理想’”(《先秦名學史》，第50頁)。名詞、概念理應與(yu) 其所指稱的“意象”相對應，此“意象”即為(wei) 孔子易學中的“象”。對此，胡適表示“‘象’在實際上，即是名號名字，故孔子的政治哲學主張一種‘正名’主義(yi) 。”(《中國哲學史大綱》，第67頁)這表明，孔子強調在語用層麵堅持名詞、名號的本義(yi) ，使名詞、命題與(yu) 其所指稱的“意象”相應，否則“名失則愆”(12)。這種以“正名”來撥亂(luan) 反正的政治哲學，恰是孔子易學中以“正辭”揭示易“象”的邏輯在政治領域的應用。

另一方麵，孔子的政治哲學注重效法榜樣。例如，《論語》中“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”(《四書(shu) 章句集注》，第137、143、138頁)等，都表明孔子強調君主執政應端正自身，成為(wei) 百姓的榜樣，這樣百姓自然效法君主而隨之端正，君主的號令可以順利推行，國家自然也得到良好的治理。這種效法榜樣的政治邏輯，亦是正名方法的體(ti) 現。孔子注重君主的“正”，即君主做到了“君君”，大臣效法君主自然做到“臣臣”，百姓效法君主自然做到“父父，子子”。可見，“名”亦是一種可資效法的典範。

追本溯源，這種效法榜樣的正名主義(yi) 是孔子易學在政治領域的應用。孔子易學以“象”為(wei) 模仿、效法的典範，“人類種種的器物製度都起於(yu) 種種的‘意象’”(《中國哲學史大綱》，第62頁)。例如，船的發明起源於(yu) 對渙卦“風行水上”意象的模仿，杵臼的製造起源於(yu) 對小過卦“上動下靜”意象的模仿，兒(er) 童教育製度起源於(yu) 對蒙卦“山下出泉”意象的模仿等，都是依卦爻象製作的器物製度、倫(lun) 理道德。同樣，在政治哲學中，孔子“指出一種理想的模範，作為(wei) 個(ge) 人及社會(hui) 的標準。使人‘擬之而後言，儀(yi) 之而後動’”(《中國哲學史大綱》，第82頁)。實際上，政治哲學中對榜樣的模仿、效法，正是孔子易學中對“象”的模仿在政治領域的體(ti) 現。故此，胡適表示，“象有仿效模範的意思，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為(wei) ，注重正己以正人，注重以德化人”(《中國哲學史大綱》，第67頁)。

總體(ti) 上看，從(cong) 正名的角度，胡適將孔子的易學延伸到人生哲學與(yu) 政治哲學領域，使孔子哲學成為(wei) 囊括自然、人生、政治諸領域的廣義(yi) 的易學哲學。

四、檢討與(yu) 反思

以正名為(wei) 視角，以“易”“象”“辭”為(wei) 基本觀念，胡適將孔子易學建構為(wei) 貫穿自然、人生與(yu) 政治諸領域的廣義(yi) 的易學哲學。不可否認，胡適建構的孔子易學哲學邏輯清晰、體(ti) 係一貫，頗具創造性。但這種以邏輯方法貫徹始終的孔子易學哲學體(ti) 係，是否符合孔子及《周易》的本義(yi) 呢?例如，正名本為(wei) “正定名分”之義(yi) (13)，“並非語言學、邏輯學見識”(14)，胡適卻理解為(wei) 一種“校定語義(yi) 的邏輯方法”；“忠恕”常常代表“己所不欲，勿施於(yu) 人”的人生哲學，胡適則認為(wei) 其旨在發現“共相”；《周易》的“象”“辭”本指卦爻的符號與(yu) 辭文，胡適則將“象”視為(wei) 自然現象與(yu) 觀念意象，將“辭”作為(wei) 一種邏輯判斷命題。這些看法是否合理呢?對此，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來看：

一方麵，胡適在建構孔子易學哲學時對邏輯方法的強力貫徹，確實存在不符合孔子以及《周易》本義(yi) 之處。眾(zhong) 所周知，與(yu) 注重知識、邏輯的西方哲學不同，中國哲學“沒有西方式的以知識為(wei) 中心、以理智遊戲為(wei) 一特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神為(wei) 中心的啟示宗教。它是以‘生命’為(wei) 中心，由此展開他們(men) 的教訓、智慧、學問與(yu) 修行”(15)。作為(wei) 中國哲學的代表，孔子思想及《周易》的哲學深度浸透了生命的智慧與(yu) 踐行，其涵義(yi) 並非以概念、命題推演見長的邏輯方法所能完全揭示。胡適對“正名”“忠恕”以及“象”“辭”等中國哲學範疇做出的邏輯分析、推理，某種程度上遮蔽了這些概念所蘊含的基於(yu) 生命感悟與(yu) 倫(lun) 理實踐的中國哲學特質。也就是說，胡適將邏輯方法強力貫徹於(yu) 孔子易學乃至中國傳(chuan) 統哲學的現代建構，無疑會(hui) 造成一定程度的遮蔽與(yu) 曲解。

另一方麵，胡適對孔子易學哲學的邏輯建構是當時特殊的時代背景的產(chan) 物，有其獨特的學術意義(yi) 。1914年北京大學設立中國哲學門，標誌著中國哲學開始作為(wei) 一門現代學科出現。在西方哲學開始廣泛傳(chuan) 播、中國哲學有待現代建構的二十世紀，中國學者麵臨(lin) 著結合中西哲學資源撰寫(xie) 中國哲學史、建構中國哲學的雙重任務，胡適正是這一道路的先行者。盡管了解中國哲學以生命智慧、體(ti) 驗為(wei) 精髓，但胡適也深知中國哲學缺乏邏輯方法與(yu) 知識傳(chuan) 統，而邏輯與(yu) 知識恰是西方哲學的長處，亦是中國哲學成為(wei) 一門學科必須接受的現代“洗禮”。因此，在建構孔子易學哲學時，胡適特別注重對正名方法的邏輯詮釋，進而以正名邏輯來貫通孔子的易學及哲學。這一做法是將現代邏輯方法引入中國傳(chuan) 統哲學的現代建構的可貴嚐試，某種程度上開啟了傳(chuan) 統易學乃至中國傳(chuan) 統哲學的現代轉型。

胡適之後，馮(feng) 友蘭(lan) 亦頗強調邏輯方法於(yu) 中國哲學的重要性。他以邏輯分析方法詮釋中國哲學諸範疇，建構出邏輯嚴(yan) 密的“新理學”體(ti) 係。可見，雖然邏輯方法與(yu) 中國哲學的特質有所不同，將邏輯方法引入中國哲學也許會(hui) 對中國哲學本身造成某種程度的曲解，但這種“曲解”是中國傳(chuan) 統哲學現代建構的必經之路。從(cong) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 的角度看，這種中西哲學交融中的“曲解”似乎並非壞事，它既可以使我們(men) 引入現代的邏輯方法、哲學觀念，又可以讓我們(men) 在引入西方哲學時更加深切地體(ti) 認到中國哲學的特質，從(cong) 而結合中西哲學的優(you) 長，為(wei) 哲學的現當代發展提供新的方向、新的可能。

注釋：
 
①胡適《新思潮的意義》，載《胡適文集》(2)，北京：北京大學出版社，1998年，第551頁。
 
②胡適《先秦名學史》，載《胡適文集》(6)，北京：北京大學出版社，1998年，第38頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
③胡適《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
④[宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
⑤蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第290頁。
 
⑥有學者從占卦與解卦的角度揭示了易學的類推性質：“第一，占卦階段的推類推理，是一套完備的演繹推理係統，推理結果具有必然性；第二，解卦階段的推類推理，更多表現為語用推理，推理結果隻具有或然性。”(楊崗營《必然還是或然：〈周易〉推理機製研究》，載《周易研究》2018年第1期，第80頁)占卦與解卦階段的推類推理注重卦爻辭，這種辭的推類推理，實際上以“象”的推類推理為基礎。
 
⑦林忠軍《孔子儒學視域中的筮占觀》，載《學術月刊》2010年第12期，第53頁。
 
⑧劉大鈞《周易概論》，成都：巴蜀書社，2008年，第28頁。
 
⑨在此，我們將孔子的教育哲學歸入其政治哲學。因為孔子的政治哲學亦特別注重德化教育，尤其在效法榜樣方麵，其政治哲學與教育哲學頗具一致性。
 
⑩[清]劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第53頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(11)[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第285頁。
 
(12)[漢]司漢遷《史記》，北京：線裝書局，2006年，第237頁。
 
(13)對於孔子的正名思想，學界往往從區分“名”的不同含義角度進行解讀。例如，張玉梅、李建國指出：“孔子的正名主義，大抵方法有三：一是定名分，辨尊卑；二是寓褒貶，明是非；三是正名字，別同異，即訂正一切名字的意義。一、二是正辭法，語用學的事業；三是正詞法，屬語言學的範疇。”(張玉梅、李建國《孔子與漢語訓詁學》，載《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2016年第5期，第108頁)苟東鋒則將“正名”區分為名言、名分與名聲三重涵義。(苟東鋒《儒家之“名”的三重內涵》，載《哲學研究》2013年第8期)進而，沈順福特別強調了正名是“孔子試圖通過樹立正確的名譽，來宣揚一種價值觀。”(沈順福《孔子“正名”新解》，載《齊魯學刊》2011年第3期，第13頁)這些關於“正名”的分析雖有不同，但某種程度上都肯定“正定名分”為正名的基本涵義。
 
(14)塗可國《儒家正論的五元結構》，載《齊魯學刊》2017年第2期，第11頁。
 
(15)牟宗三《中國哲學的特質》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第5-6頁。

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