從(cong) “以經解經”到“以《易》解經”

——清代以來儒學經典詮釋中的一條哲學性進路

作者：姚彬彬

來源：《福建師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2020年第6期

摘要：清代經學承繼漢儒“以經解經”的學術方法，惠棟、張惠言等利用這種方法研究《周易》，並複興(xing) 了漢代象數派易學傳(chuan) 統，表現出一定的義(yi) 理關(guan) 注維度。焦循則從(cong) 象數派易學中引申出旁通、相錯、時行等原理，結合《易傳(chuan) 》哲學來詮釋儒家其他經典，是為(wei) “以《易》解經”的思想範式，這一範式又由太穀學派的幾代學者發展並構建出一套比較嚴(yan) 密的學說體(ti) 係。這種經典詮釋路徑，其中蘊含了清儒對形而上問題的關(guan) 注維度，在“以《易》解經”的詮釋視角下，先秦儒家經典皆統貫於(yu) 《周易》而構成一體(ti) ，以人事合於(yu) 天道，形成了清代以來經學的一條獨特的哲學性進路。

關(guan) 鍵詞：以經解經；以《易》解經；象數；清代樸學；太穀學派

作者簡介：姚彬彬，男，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心副教授，碩士生導師。

清儒之經典詮釋路徑，“以經解經”[1]為(wei) 其主要範式之一，蓋因清代樸學取法漢儒，“以經證經，漢儒家法，無不如是”[2]。乾嘉學者主流學風，崇尚回歸元典本身，標榜棄虛就實，故多不以宋明儒“理氣心性”之辨為(wei) 然：“他們(men) 治學，幾乎完全專(zhuan) 注於(yu) 發明經典以及經典中的語文、製度間題。因此，對清儒而言，唯有運用聯係各部經典、彼此互相釋證的方法，才能找出埋藏於(yu) ‘分殊’之‘器’中的聖人之‘道’。清儒‘以經釋經’的方法論背景，即在於(yu) 此。”“他們(men) 深信古代經典中，包含了眾(zhong) 多上古聖賢的訓語、不同時期的名物、製度、史實等因素，但這些因素合起來呈現的，卻是一幅極為(wei) 完整的古聖人經世濟民的整體(ti) 圖象。唯有找出經書(shu) 和經書(shu) 之間的內(nei) 在關(guan) 聯，才能將這幅被後儒弄得支離破碎的圖象，重新建構起來。”[3]就這一詮釋範式的來源而言，則出於(yu) 文獻考據方法本身，他們(men) 不讚成以後人的說法來揣測古說，而應該采用同時代的材料相互印證，如梁啟超說：“選擇證據，以古為(wei) 尚。以漢唐證據難宋明，不以宋明證據難漢唐；據漢魏可以難唐，據漢可以難魏晉，據先秦西漢可以難東(dong) 漢。以經證經，可以難一切傳(chuan) 記。”[4]但這一取徑，並不等於(yu) 徹底消泯了對形而上義(yi) 理問題的思考和關(guan) 注，清儒非議宋明儒的理由，是認為(wei) 他們(men) 的學說出入佛老，甚至“陽儒陰釋”，故有“虛掠高玄”之弊，明末清初顧炎武、方以智等提出“經學即理學”“藏理學於(yu) 經學”的說法，本意在於(yu) 提倡“訓詁明則義(yi) 理明”，通過回歸經典本義(yi) 而重建義(yi) 理學，而並非完全忽視探討儒學義(yi) 理。

儒家先秦經典中，集中關(guan) 注和論述形而上問題者，當推《周易》，清初學者胡煦的看法有代表性，他指出：“今人動言理學，顧聖人之理著於(yu) 六經，窮理莫先於(yu) 窮經，經旨不明而動言理學，予誠不知所窮者何理？六經之理莫深於(yu) 《周易》，莫精於(yu) 《周易》”[5]，並批評傳(chuan) 統理學家熱衷取法佛家：“《周易》立象，其道理蘊藉本可推測無窮，然儒而僻者常樂(le) 於(yu) 禪宗，而不能精求於(yu) 《周易》，則未知立象之妙也。”[6]清代學者複興(xing) 漢代象數易學，以《周易》經義(yi) 為(wei) 孔門探討“性與(yu) 天道”問題之旨歸所在，故清代中晚期以降，從(cong) “以經解經”這一文獻詮釋方法中逐漸發展出“以《易》解經”這種更側(ce) 重經典義(yi) 理發揮的哲學性詮釋路徑。

一、清儒“以經解經”路徑下的《周易》詮釋

近人馬宗霍謂，漢儒“以經解經”之法中，有“以他經解本經”之一路，“如毛公詁《詩》，多用《爾雅》，鄭玄箋《詩》，多引《禮經》”。[7]漢代經學中，此法亦多用於(yu) 《周易》，董仲舒《春秋繁露》中已以《易》與(yu) 《春秋》之經義(yi) 互通，謂“《詩》《書(shu) 》明其誌，《禮》《樂(le) 》純其養(yang) ，《易》《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）“《易》無達占，《春秋》無達辭。”（《春秋繁露·精華》）其《天人三策·第一策》闡《春秋》之“一元之意”，謂：“一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。”其論顯然是從(cong) 《易傳(chuan) ·彖》之“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”之說所引申。故近儒馬一浮總結董仲舒之思想，謂之“不明乎《易》，不能明《春秋》”[8]。《禮記》中則多以《周易》之文闡禮製之微義(yi) ，虞翻、鄭玄亦多“以《禮》注《易》”之說。此外，包鹹、馬融、鄭玄等，尚多引《周易》經傳(chuan) 以解《論語》之文本。故兩(liang) 漢易學已有“以經解經”這一文獻訓詁方法的萌蘖。

與(yu) 儒家經學的漢學與(yu) 宋學之分野一樣，《周易》研究，也有漢儒的“象數派”與(yu) 王弼以來的“義(yi) 理派”的分野，前者取法於(yu) 《易傳(chuan) 》“觀象係辭”之說，認為(wei) 《周易》的卦象與(yu) 爻辭之間相互對應，有一套嚴(yan) 密的內(nei) 在邏輯，並基於(yu) 這一立場進行《周易》經傳(chuan) 的文辭訓詁，代表者有漢儒鄭玄、荀爽、虞翻等。“義(yi) 理派”易學則主張舍象取義(yi) ，得意忘象。王弼認為(wei) ：“互體(ti) 不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱或複值，而義(yi) 無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義(yi) 斯見矣。”[9]主張揚棄繁瑣的象數推衍，直接把握其背後蘊含的微妙之義(yi) 。宋明儒之《周易》詮釋，主要取義(yi) 理派的看法，主張：“順性命，闡儒理，切人事，明亂(luan) 治。一以義(yi) 理為(wei) 歸，而略於(yu) 卜筮象數。”[10]晉人以玄理演《易》，宋明儒則以儒理闡《易》，雖立場略異，皆有超越文本本身的“六經注我”傾(qing) 向。

清代樸學學者強調回歸經典文本本身，反思宋明儒的方法範式，認為(wei) 他們(men) 好“以臆說解經”[11]。就易學而言，清初“顧炎武、毛奇齡、黃宗羲、黃宗炎、胡渭等人相繼著書(shu) 立說，以圖書(shu) 源自道教且違背《周易》經傳(chuan) 為(wei) 核心論據，認定宋易的圖書(shu) 學和先天學乃是後起之偽(wei) 學”。[12]回歸漢易象數之說，後漸成清代易學的主流風氣，清儒治象數易學之正式肇基者為(wei) “吳派”學者惠棟（1697-1758），惠氏曾祖惠有聲、祖周惕、父士奇，四世傳(chuan) 經。近人劉師培評價(jia) 說：“東(dong) 吳惠氏世傳(chuan) 《易》學，自周惕作《易傳(chuan) 》，其子士奇作《易說》，雜釋卦爻，以象為(wei) 主，專(zhuan) 明漢例，但采掇未純。士奇子棟作《周易述》，以虞注、鄭注為(wei) 主，兼采兩(liang) 漢《易》家之說，旁通曲證，然全書(shu) 未竟，門人江藩繼之作《周易述》補，棟又作《易漢學》《易例》《周易本義(yi) 辨證》，鹹宗漢學。”[13]惠棟繼承和發明漢儒象數易學的同時，也延續了漢儒“以經解經”的方法範式，在其《周易述》一書(shu) 中所收入的《易微言》二卷，便利用此法來解讀《周易》中的一些核心概念。

惠棟認為(wei) ，宋儒解經，“不僅(jin) 不及漢，且不及唐”，這是因為(wei) 他們(men) “臆說居多，而不好古也”。[14]所以，在他看來，闡明《周易》之真義(yi) ，首先要厘定那些核心觀念，並將之從(cong) 宋明儒的過度引申乃至“郢書(shu) 燕說”的詮釋中解脫出來。《易微言》中臚列《周易》中具有義(yi) 理指向的概念：道、遠、玄、神、妙、誠、中、善、純、精、易簡、易、簡、性命、三才、情、積、三五、乾元用九、大、理等二十餘(yu) 詞，還原曆史語境，印證於(yu) 先秦兩(liang) 漢典籍，尤重經、子二部之文獻。以其釋“中”字為(wei) 例，其謂：

《係上》曰：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”荀爽注雲(yun) ：易謂坎離，陽位成於(yu) 五，五為(wei) 上中。陰位成於(yu) 二，二為(wei) 下中。故易成位乎其中。”案：易簡即天地之中也。[15]

這是援用荀爽象數之說解釋“中”，《周易》以每卦的二、五爻位為(wei) 中，“坎離”即離下坎上的“既濟”卦，此卦的六爻中，陽爻居五位，為(wei) 上中；陰爻居二爻，為(wei) 下中。陰陽爻在這種情況時稱為(wei) “得位”，象征天地萬(wan) 物各得其所，也即所謂“中和”。“易二五為(wei) 中和，坎上離下為(wei) 既濟，天地位，萬(wan) 物育，中和之效也”[16]，故在惠棟看來，此種情況的“中”即“易簡”之理。

釋“中”字之條目，惠棟亦采漢儒“以他經解本經”之法，列舉(ju) “他經”之說有：

成十三年《左傳(chuan) 》：“劉子曰：吾聞之民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則以定命也。”

《中庸》曰：“天命之謂性。”又曰：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中。”又曰：“中也者，天下之大本也。”又曰：“立天下之大本。”

《論語·堯曰》：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”

《孟子》曰：“湯執中。”[17]

在惠棟看來，所謂“中”，從(cong) 既濟卦象數之微義(yi) 看，即天地萬(wan) 物均能“得位”，此即“民極”，三代時古聖先賢皆明此理，“大舜執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。周公設官分職以為(wei) 民極。極，中也。虞、周皆既濟之世，讚化育之功，同也。”[18]這一詮釋，顯然內(nei) 涵比宋儒程頤說“不偏之謂中”、朱熹說“中者，不偏不倚，無過不及之名”[19]含義(yi) 更為(wei) 豐(feng) 富具體(ti) ，也蘊含了一定經世致用的實學指向。

由此例可見，惠棟對《周易》“以經解經”的訓釋，並不純粹是解析詞義(yi) ，也賦予了義(yi) 理詮釋的向度。這種情況在《易微言》中多有，若釋“誠”時並附以對“仁”的解讀：“子曰：‘水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’此語合於(yu) 易理，仁乃乾之初生之道也，故未見蹈仁而死。極其變如求仁得仁，殺身成仁，乃全而歸之之義(yi) ，不可言死。”[20]以《論語》之仁說通於(yu) 《周易》之乾道。釋“積”[21]字時更逸出文本之外，從(cong) “天地尚積”“聖學尚積”“王者尚積”等多層次加以論列，旨在統貫天人，亦有一些“六經注我”傾(qing) 向。其釋“理”[22]字，最具清儒義(yi) 理學的代表性：

理字之義(yi) ，兼兩(liang) 之謂也。人之性秉於(yu) 天性，必兼兩(liang) ，在天曰陰與(yu) 陽，在地曰柔與(yu) 剛，在人曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三才而兩(liang) 之。故曰性命之理。《樂(le) 記》言天理，謂好與(yu) 惡也。好近仁，惡近義(yi) ，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之滅天理。《大學》謂之拂人性。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義(yi) ，故曰天理。後人以天人理欲為(wei) 對待，且曰天即理也，尤謬。

其以人之天性包含“欲”，人性中無論“好”還是“惡”的兩(liang) 方麵作為(wei) 相反相成的一對範疇（所謂“兼兩(liang) ”）同時包含於(yu) “理”中，天理與(yu) 人欲本為(wei) 不可分割的整體(ti) 關(guan) 係，故惠棟以宋儒理、欲二者相互對立之論為(wei) 謬說。這顯然與(yu) 後來戴震（1724-1777）批判宋儒“天理”觀念的“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”“今以情之不爽失為(wei) 理，是理者存乎欲者也”[23]之類說法基本契合。

必須指出，《周易》的這些核心概念，同時也是儒學的核心概念，惠棟基於(yu) 《周易》的“以經解經”之論，顯然已經在有意無意間呈現出利用《周易》義(yi) 理體(ti) 係重新審視儒學思想的“以《易》解經”的理論傾(qing) 向。

其後清儒治漢《易》命家者有張惠言(1761—1802)，張氏於(yu) 惠棟之學“補其亡闕，灼其隱滯，成一家言”[24]，立說專(zhuan) 宗虞翻，參以鄭玄、荀爽諸家之說，著有《周易虞氏義(yi) 》《周易虞氏消息》《虞氏易禮》《周易鄭氏義(yi) 》等，其《虞氏易禮》一書(shu) ，闡漢儒虞翻“以《禮》注《易》”之說，認為(wei) 《周易》中包含大量的周代禮製內(nei) 容，可以與(yu) 《周禮》相互印證，亦為(wei) “以經解經”之《周易》著述。

《虞氏易禮》之《敘》中開宗明義(yi) ：“韓宣子見《易象》與(yu) 《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣。’[25]《記》曰：‘夫禮，必本於(yu) 太一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，其降曰命。’[26]故知《易》者，禮象也。”[27]以周代禮法之建立，基於(yu) 天地陰陽變化之道，故通於(yu) 《周易》。

《虞氏易禮》中“以經解經”之說，若解《觀》卦爻辭“六四，觀國之光，利用賓於(yu) 王”，以其為(wei) 《周禮》中之“賓禮”，“《周官》雲(yun) ：‘以賓禮親(qin) 邦國’是其義(yi) 也”，[28]是周王款待來朝會(hui) 的四方諸侯和諸侯派遣使臣向周王問安的禮節儀(yi) 式。解《萃》卦爻辭“王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲，吉，利有攸往”，采鄭玄之說：“大牲，牛也。言大人有嘉會(hui) ，時可幹事，必殺牛而盟，既盟則可以往，故曰‘利往’。”張惠言認為(wei) ，其義(yi) 可與(yu) “《周官·大行人》曰：時會(hui) 以發四方之禁”[29]之說印證，為(wei) 周王不定期地朝會(hui) 四方諸侯的禮節儀(yi) 式。解《大有》卦爻辭“九三，公用亨於(yu) 天子，小人弗克”，張惠言以“公”為(wei) 周製中之貴族“上公”，“《周官》曰：‘九命作伯。’鄭注雲(yun) ：‘上公有功德者，加命為(wei) 二伯，得征五侯九伯者。’《詩·彤弓》曰：‘鍾鼓既設，一朝饗之。’‘饗之’者，蓋錫命之也。”[30]以“公用亨於(yu) 天子”之義(yi) 為(wei) 酬庸之禮，為(wei) 周天子獎酬有功大臣的儀(yi) 節。

劉師培據《虞氏易禮》等書(shu) ，將《周易》中涉及的周代禮製記載臚列為(wei) 13類：郊祀之禮、封禪之禮、宗廟之禮、時祭之禮、饋食之禮、省方之禮、時會(hui) 之禮、酬庸之禮、聘禮、王臣出會(hui) 之禮、田狩之禮、婚禮、喪(sang) 禮。並指出，這些“皆周禮附見於(yu) 《周易》者，若用張氏惠言《虞氏易禮》之例匯而列之，則《周易》一書(shu) 兼有裨於(yu) 典章製度之學矣”。[31]清代中葉以降，禮學研究勃興(xing) ，學林崇禮思想蔚起，並出現了“以禮代理”說，即主張用禮學來代替理學，強調禮製的社會(hui) 實踐。就此看來，張惠言之《易》禮研究，雖純為(wei) 考據詁經之學，亦有其經世之關(guan) 懷存焉。

清儒“以經解經”範式下的《周易》詮釋，自可導源於(yu) 漢儒，如徐芹庭所說：“西漢時上至帝王將相，下至平民處士，或引《易》以證其事，或借《易》以明其理，或引《易》以解其事，或賦《易》以新解說，或節引《易》文，或引《易》而與(yu) 今《易》不同，或引《易傳(chuan) 》之佚文，蓋彬彬盛矣。”[32]但漢儒的這種“以他經解本經”，更多類似於(yu) 先秦《左傳(chuan) 》中文辭常援引《詩經》的情況，近於(yu) 一種修辭說理的表達習(xi) 慣。若董仲舒以《易》《春秋》互通，鄭玄、虞翻以《易》《禮》互通之論，雖已表現出一定的義(yi) 理學視角，然立說基於(yu) 天人感應和象數思維，實近於(yu) 一種尚較初階的“自然哲學”，仍存有先民“互滲律”的思維印記。而清儒繼之，無論是惠棟詮釋《周易》的核心義(yi) 理概念，還是張惠言考據虞翻精義(yi) ，都明顯體(ti) 現出更具曆史理性的思辨深度，此亦清代學術呈現出“近代性”進路之典型特色。

清儒治《易》取法漢儒，而漢代經學中已然存在《周易》可統貫涵攝諸經大義(yi) 的思想。《漢書(shu) ·藝文誌》說：“六藝之文，《樂(le) 》以和神，仁之表也。《詩》以正言，義(yi) 之用也。《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也。《書(shu) 》以廣聽，知之術也。《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。”[33]即以六經中之《周易》為(wei) “形而上”的綱領，其他五經則為(wei) “形而下”的現實社會(hui) 之事相，“故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與(yu) 天地為(wei) 終始也。至於(yu) 五學，世有變改，猶五行之更用事焉”。[34]據此，可以將《周易》與(yu) 其他諸經間理解為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係，顯然，由“以經解經”之說引申出“以《易》解經”之理，存在其思想的內(nei) 在邏輯理路。

二、“以《易》解經”思想的濫觴與(yu) 流布

乾隆年間，清代“正統派”（樸學）學術群體(ti) 大張其軍(jun) ，“當時巨子，共推惠棟、戴震，而戴學之精深，實過於(yu) 惠。”[35]戴震平生學術，不滿足於(yu) 單純的文獻訓詁考證，更旨在回歸先秦儒家本義(yi) ，建立一套打破宋儒“以理殺人”思想桎梏的新的義(yi) 理學體(ti) 係，《原善》一書(shu) 便是他這方麵的最初成果。據錢穆考證，《原善》的撰述體(ti) 例和思想內(nei) 涵，都有受到惠棟《易微言》一書(shu) 啟發和影響的痕跡。[36]戴震在有關(guan) 義(yi) 理學的著述中，常援引《周易》來印證自己的哲學思考（如所撰《讀易係辭論性》等），繼承戴震思想衣缽的焦循，更以《周易》涵攝群經微言大義(yi) ，建立了“以《易》解經”的嚴(yan) 密方法範式。而且，清代中期以來的“以《易》解經”之風氣，並不限於(yu) 文化精英學者群，在基層社會(hui) 的民間儒學群體(ti) 若太穀學派中，亦有見之，晚近則更有進一步之發明。

（一）焦循以《周易》“旁通、相錯、時行”之義(yi) 解經

焦循（1763-1820）在清代學術史上是繼惠棟、戴震之後的又一位“通儒”，其平生治經學，於(yu) 《周易》《論語》《孟子》三書(shu) 用力最深，尤精於(yu) 《易》。由於(yu) 他兼通算學，故治《易》多取數學思維模式，在他看來，《周易》諸卦爻間，通過一定的排列組合規律，在生生不息地循環運轉，其中的“參伍錯綜”之關(guan) 係可以通過嚴(yan) 密的推算進行掌握，發明“旁通、相錯、時行之義(yi) ”，旨在“破舊說之非”[37]。所謂“旁通、相錯、時行”，與(yu) 漢儒象數學的“卦變”“互體(ti) ”之說有些類似，是利用不同的規則進行諸卦爻間的替換與(yu) 變換位置，從(cong) 而使得六十四卦中的任何一卦，都與(yu) 其他幾卦乃至幾十卦發生聯係。基於(yu) 這種理解模式，焦循將《周易》視為(wei) 具有嚴(yan) 密內(nei) 在邏輯的整體(ti) 運行結構，從(cong) 而與(yu) 天道循環的規律乃至世間森羅萬(wan) 象相通貫。

大約正是因為(wei) 焦循長期運用這種整體(ti) 性觀念解經，又堅信《周易》中隱含了一套聯係天地萬(wan) 物的數學模型，所以很自然地會(hui) 聯想到，《周易》與(yu) 其他儒家經典中，也應該發生某些聯係。有學者指出：“焦循經學成就主在‘易學’，‘易學’思想可謂其思想的根柢。重要是其治經不僅(jin) ‘治《易》’有成，更難得是其以《易》理，貫徹說明於(yu) 群經中，計有《毛詩》《禮記》《論語》與(yu) 《孟子》等”，“以所悟之《易》理,如旁通、交錯、時行,縱橫貫穿於(yu) 群經中,進一步尋得互通發明之理”[28]，其平生述作，尤重以《易》理闡《論語》《孟子》之微義(yi) 。其謂：

自學《易》以來，於(yu) 聖人之道稍有所窺，乃知《論語》一書(shu) ，所以發明伏羲、文王、周公之恉。蓋《易》隱言之，《論語》顯言之。其文簡奧，惟《孟子》闡發最詳最鬯。……以《孟子》釋《論語》，即以《論語》釋《周易》，無不了然明白，無容別置一辭。至《論語》一書(shu) 之中，參伍錯綜，引申觸類，其互相發明之處,亦與(yu) 《易》例同。[39]

焦循以《論語》中所闡者，為(wei) 儒門一貫之旨，“孔子以‘一貫’語曾子，曾子即發明之雲(yun) ：‘忠恕而已矣。’忠恕者何？成己以成物也。孟子曰：‘大舜有大焉，善與(yu) 人同，舍己從(cong) 人，樂(le) 取於(yu) 人以為(wei) 善。’舜於(yu) 天下之善，無不從(cong) 之，是真一以貫之。以一心而同萬(wan) 善，所以大也。”以“一貫”為(wei) 此心忠恕，故能通天地萬(wan) 物之情的境界，故“貫者，通也。所為(wei) ‘通神明之德，類萬(wan) 物之情’也。……《易傳(chuan) 》曰：‘天下何思何慮，一致而百慮。’‘何思何慮’，言何為(wei) 乎思，何為(wei) 乎慮也。以途既殊，則慮不可不百，慮百則不執一也。……苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。……一以貫之則能通天下之誌矣。”[40]因此，何澤恒總結說，焦循“於(yu) 《論語》全書(shu) 中，特挈一貫忠恕而發為(wei) 通權達變，不據守，不執一之義(yi) 。亦猶其以旁通釋《易》文，欲以‘忠恕’二字通解《論語》，馴至於(yu) 驅經文以就義(yi) ”[41]。陳居淵則更具體(ti) 詳論謂：“焦循在這裏所說的《易》，其實專(zhuan) 指《易傳(chuan) 》而言。如《論語・學而》言‘主忠信’、‘為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎’、‘敬事而信’、‘謹而信’、‘與(yu) 朋友交，言而有信’等等，焦循認為(wei) 都與(yu) 《易傳(chuan) 》的‘閑邪存誠’、‘忠信以進德’之意相通。又如《論語・衛靈公》言：‘道不同不相謀。’這也與(yu) 《易傳(chuan) 》的‘聲應氣求’、‘貴在同心’之意相合。再如《論語・季氏》載季氏將伐顓臾，孔子責備季路冉有說：‘今由與(yu) 求也，相夫子，遠人不服。而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動幹戈於(yu) 邦內(nei) ，吾恐季孫之憂，不在顓臾而在蕭牆之內(nei) 也。’《論語·陽貨》陽貨對孔子言：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?’‘好從(cong) 事而亟失時，可謂知乎?’這些與(yu) 《易傳(chuan) 》強調治理庶民，不可‘危以動’、‘懼以語’、‘無交而求’的理論相一致。”也就是旨在“以《論語》來闡發《易傳(chuan) 》思想，又以《易傳(chuan) 》來印證《論語》之說，從(cong) 而正確理解孔子的思想”。[42]就此看來，焦循“《易》隱言之，《論語》顯言之”之謂，蓋以《易傳(chuan) 》所言者為(wei) 普遍性的深妙哲理，《論語》所載者則為(wei) 孔門所論列的具體(ti) 事相，故可以相互印證。

至於(yu) 焦循以《易》理詮釋《孟子》的論述，張曉芬指出：“其《孟子正義(yi) 》發揮《易》理最多，以‘通神變化’方是‘道’，以‘感而遂通之性’謂之‘性’；主‘性善’，但強調有‘神明之德’，能知、能變、能引、能通，故‘善’。而通神變化之關(guan) 鍵在‘行權’，世事無法一成不變時，就須懂得‘權變’以改善，以轉危為(wei) 安，轉禍為(wei) 福。又時行、變通、行權以貫乎性命之道。”[43]焦循將從(cong) 六十四卦爻的排列組合中所發明的旁通、相錯、時行之理，在對《論語》《孟子》等經的闡釋中亦加以運用，以此來“以《易》解經”。

《周易·文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會(hui) 也，利者義(yi) 之和也，貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利貞。’”焦循據此認為(wei) ，《周易》的元、亨、利、貞對應於(yu) 儒家的根本道德觀念仁、義(yi) 、禮、智，洵為(wei) 易學之根本，亦六十四卦的變化之源，同時也是伏羲、文王、周公、孔子“四聖同言”的核心理念，故以“《易》之為(wei) 書(shu) ，本明道德事功”。[44]並以六十四卦之卦象，分別可呼應元、亨、利、貞諸義(yi) ，其中尤以“元”最為(wei) 重要，不僅(jin) 統攝《乾》《坤》《屯》《訟》《比》《履》《泰》《大有》《隨》《蠱》《臨(lin) 》《複》《無妄》《大畜》《離》《頤》《損》《益》《萃》《升》《井》《革》《鼎》《渙》等二十四卦，就《周易》全體(ti) 大義(yi) 而言，“以元、亨、利、貞而括其要，不過元而已。反複探求，覺《易》道如此，《易》之元如此。蓋合全《易》而條貫之，而後知《易》之稱元者如此也”。[45]焦循的這類說法，時賢與(yu) 後學見仁見智，褒之者謂之“石破天驚”，貶之者謂之“附會(hui) 難通”，無論如何評價(jia) ，其帶有“六經注我”的“創造性詮釋”痕跡，是不能否認的。

《清代文字獄檔》中記載了一起乾隆四十八年二月“馮(feng) 起炎注解《易》《詩》二經欲行投呈案”之事件，山西臨(lin) 汾縣的生員馮(feng) 起炎欲攔截乾隆帝之“聖駕”，呈獻其“以《易》解《詩》”的作品，卻因形跡可疑被抓捕。其所呈文字，係“抄襲《易》《詩》二經語句強為(wei) 注解”[46]，自屬鄙俚不足道，倒是可以反映出“書(shu) 莫大於(yu) 《易》”（馮(feng) 氏呈文中所語）這種觀念應是當時讀書(shu) 人的普遍認識。同時代的袁枚所撰筆記小說《子不語》中，也收錄過幾則表現一切邪祟皆畏懼《周易》的故事。[47]《周易》在清代社會(hui) 自上而下地被神聖化，甚至被視為(wei) 破除黑暗的力量，這一情況或當可視為(wei) “以《易》解經”思想範式形成的文化背景。

（二）太穀學派“以《易》解經”理論的形成

至嘉慶、道光年間，江蘇揚州一帶出現了一個(ge) 具有一定民間性的儒學團體(ti) “太穀學派”，其早期成員多為(wei) 底層知識分子。創始人周太穀（1764-1832），字星垣，太穀為(wei) 其號，別名崆峒子，後人遂以“太穀”冠其學派名。太穀學派認為(wei) 宇宙與(yu) 生命的根源，為(wei) 大赤、深黑“二氣交凝”。又有天命在躬，太和之氣在性，為(wei) 學要在“蒙以養(yang) 正”（《易·蒙卦》）的基本理念，自稱聖功弟子。他們(men) 以《周易》為(wei) 道統核心，有學者指出，被太穀學派奉為(wei) “聖經”的周太穀《周氏遺書(shu) 》十卷中，“前兩(liang) 卷首傳(chuan) 《易經》，對易理作了帶有自家特色的發揮，為(wei) 整個(ge) 太穀學派奠定了以《易》為(wei) 宗的神秘主義(yi) 基調”。[48]此外，太穀學派還受到了漢代讖緯之學的重要影響，“以人道上合天道為(wei) 追求的極致。而在闡發天道的過程中，學派大量吸收了緯書(shu) 中的陰陽五行思想”。[49]漢儒多以仁、義(yi) 、禮、智、信之“五德”對應木、火、土、金、水五行[50]。兩(liang) 漢之時，“以木火土金水五行，統轄時令、方向、神靈、音律、膚色、臭味、道德。並將帝王之係統及國家之製度，納入其中”。[51]《易緯乾鑿度》中便將《周易》卦象體(ti) 係與(yu) 五行、五德聯係起來，其謂：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 五常，仁義(yi) 禮智信是也……五者，道德之分，天人之際也，聖人所以通天意，理人倫(lun) ，而明至道也。”[52]基於(yu) 這種觀念，漢人之象數易學亦有以《周易》涵攝五行者，京房納甲之學，便以五行之說和六十四卦卦象相互配合。“太穀學派”創始人周太穀之《易》說，便是從(cong) 此一路而來，其有《後天八卦圖說》謂：

《易》曰“帝出乎震”，仁始施也。“齊乎巽”，德施普也。“相見乎離”，禮之用也。“致役乎坤”，禮之複也。“說言乎兌(dui) ”，義(yi) 達乎道也。“戰乎乾”，知動也。“勞乎坎”，知止也。“成言乎艮”，合四德而為(wei) 信也。信也者，終百行、始百行之謂也。人而無信，雖有道，其何從(cong) 容而中也？[53]

所謂“後天八卦圖”，以震卦為(wei) 起始點，位列正東(dong) 。按順時針方向，依次為(wei) 巽卦，東(dong) 南；離卦，正南；坤卦，西南；兌(dui) 卦，正西；乾卦，西北；坎卦，正北；艮卦，東(dong) 北。這段文字係周太穀用儒家道德論來詮釋後天八卦方位的微義(yi) ，其與(yu) 《易緯乾鑿度》的思路一致，認為(wei) 五德可涵攝於(yu) 八卦之中。而《漢書(shu) 藝文誌》早言“五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原”，六經的其他五經又分別對應五德，故可以《易》理解經，已為(wei) 太穀學派易學的題中應有之義(yi) 。

周太穀易學中表現出的道德論視野，與(yu) 焦循之說似有一些相似性，焦循與(yu) 周太穀均出於(yu) 揚州，又大致處於(yu) 同時代，有學者指出，在周太穀創立太穀學派之始，“太穀學派與(yu) 揚州學派共享相同的時空人文生態，並存在著一定程度上的聯係與(yu) 交流，同為(wei) 區域文化之葩”，而且焦循恰恰又是清代“揚州學派”的成員，“王引之、朱彬、劉寶楠、劉寶樹、江藩、焦循、黃承吉、方申、淩廷堪等人則幾乎與(yu) 周太穀同時成長”。[54]我們(men) 若“大膽假設”他們(men) 會(hui) 有所交集乃至相互影響，或亦存在一定可能。

降及晚清，周太穀的再傳(chuan) 弟子黃葆年是當時影響最大的太穀學派傳(chuan) 人。黃葆年(1845-1924)，字錫朋，一作隰朋，號希平。江蘇薑堰人，光緒九年中光緒癸未科進士，曆任山東(dong) 多地知縣。光緒二十八年回籍掃墓，辭官離任。後寓蘇州，創立歸群草堂授徒。黃葆年一生致力推動太穀學派南北方成員的整合，其門人弟子中多學界名流，若劉大紳（1887-1954）[55]、哲學家鍾泰（1888-1979）、後來成為(wei) 章太炎弟子的繆篆（1877-1939）等。這種情況，標誌者太穀學派開始向主流文化思想界發生影響。

劉大紳是晚清民初太穀學派成員中以易學命家者，被認為(wei) “得太穀易學心傳(chuan) ，集太穀易學之大成”[56]，他明確提出《周易》與(yu) 儒家其他經典的關(guan) 係是：

學易必讀《詩》，《詩》為(wei) 易之外傳(chuan) ；學易必讀《禮》，《禮》為(wei) 易之軌範；學易必讀《論語》，《論語》為(wei) 易之用；《春秋》(非《左傳(chuan) 》)為(wei) 易之時；《尚書(shu) 》為(wei) 易之跡；樂(le) 律時曆，則易之驗也；《爾雅》《周禮》為(wei) 讀易時文字製度之參證。[57]

在他看來，《易》之外的諸經，實皆《易》之注腳，甚至文本中還隱藏了《易》之微言大義(yi) 。若他所說：“《論語》每篇皆有一卦為(wei) 之主。《學而》，兌(dui) 也；《為(wei) 政》，暌也。《春秋》二百四十二年，四十二卦用爻之數及一日夜之十二時，子午各多一分也。春王正月，先甲後甲也；庚申獲麟，先庚後庚也。知此可以學《易》，不然雖皓首窮經不能得也。”[58]其學參以《周易》象數來“六經注我”，明確了太穀學派“以《易》解經”的學術思路。

為(wei) 太穀學派“以《易》解經”之說正式建立思想體(ti) 係者，則為(wei) 黃葆年的另一弟子繆篆，繆篆係江蘇泰州人，於(yu) 青年時代師從(cong) 黃葆年，後留學日本留日，歸國後又曾師從(cong) 章太炎，1920年代以後任教於(yu) 廈門大學、中山大學，其平生學術以太穀學派之說為(wei) 主，相關(guan) 著作有《顯道》《明悳》《周易大象簡義(yi) 注》等。

繆篆之易學，延續了周太穀重道德論的思路，他認為(wei) ，“《易經》為(wei) 吾國道悳學之公式書(shu) ，《論》《孟》《老》《莊》為(wei) 吾國道悳學之例題書(shu) ”。[59]以《周易》所闡者，為(wei) 具有普遍性的基本原理（正如數學中的公式一樣），儒家的《論語》《孟子》與(yu) 道家的《老子》《莊子》則是以具體(ti) 的問題來印證，就像數學中的“例題”一樣。他認為(wei) 儒、道二家同符《周易》之精義(yi) ，故二家之宗旨並無根本上的分歧，謂“《老》《莊》與(yu) 《論》《孟》有同等之精詣，都為(wei) 仁、禮、義(yi) 、智、信而發也”，故“就仁、禮、義(yi) 、智、信五悳，準《周易》公式，證以《論》《孟》《老》《莊》之例題及說明”[60]，以闡發中國哲學中之德性論思想。

在繆篆看來，《周易·文言》所釋“元亨利貞”為(wei) “天悳、地悳、人悳之總持語”，其要義(yi) 便是“在《乾》為(wei) 元亨利貞，在君子為(wei) 仁義(yi) 禮智”[61]。具體(ti) 而言，其謂：

讀書(shu) 貴在擴充，《乾》《坤》二卦有《文言》，僅(jin) 起例耳，其餘(yu) 六十二卦無《文言》，學者當推而知也。《乾》《坤》言元亨利貞，在君子為(wei) 仁義(yi) 禮智，他卦或言元、或言亨等等者，在君子或為(wei) 仁、或為(wei) 禮等等明矣。六十四卦，元、亨、利、貞、有孚各不同，則知君子仁、義(yi) 、禮、智、信（有孚）亦各不同，明矣！然《論》《孟》諸經中，其明見仁義(yi) 等字者易知，其暗契仁義(yi) 等意者難曉，或在言論，或在事實，多不可計。用各有當，其大係統乃攝在《易經》之元、亨、利、貞、有孚中也。[62]

元、亨、利、貞相應於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智四德，四德加上“信”則“五常”，因此，繆篆又在《周易》中拈出“有孚”一語來對應“信”。“孚”在《周易》中本有二義(yi) ，一為(wei) 卦兆、征兆；一為(wei) 征驗、應驗。“有孚”的意思，則是說卦兆顯示的是大通順，占問有利。後儒若程頤的《程氏易傳(chuan) 》、朱熹的《周易本義(yi) 》則多解“有孚”為(wei) “有誠信”之義(yi) [63]，繆篆以“有孚”對應五常之“信”，有其所本。顯然，這一思路除了延續太穀學派易學固有致思方向，也與(yu) 焦循以元、亨、利、貞諸義(yi) 統攝六十四卦的學說十分相似，很可能受到了焦循易學的啟發，並有所引申。

基於(yu) 這種認識，繆篆以《周易》之六十四卦，乃至於(yu) 三百八十四爻辭，皆有元、亨、利、貞、有孚所分別對應的“五德”之意涵，並可據以分判經義(yi) ，其謂：

是故仁各不同，不能出乾之元、坤之元、屯之元、比之元、大有之元、隨之元、蠱之元、臨(lin) 之元、無妄之元、損之元、升之元、革之元、鼎之元之外。義(yi) 各不同，不能出乾之利、坤之利、屯之利、蒙之利、需之利、訟之利、同人之利、豫之利、隨之利、蠱之利、臨(lin) 之利、噬嗑之利、賁之利、複之利、無妄之利、大畜之利、大過之利、離之利、鹹之利、恒之利、遁之利、大壯之利、明夷之利、家人之利、蹇之利、解之利、損之利、益之利、夬之利、萃之利、革之利、漸之利、巽之利、兌(dui) 之利、渙之利、中孚之利、小過之利、既濟之利之外。禮、智、信諸悳目視此矣。[64]

繆篆認為(wei) 此五者可涵攝《周易》全書(shu) 之精義(yi) ，謂“《周易》中悳目雖多，不能出此五者之右”[65]。基於(yu) 此論，繆篆總結《周易》中之“道悳學公式”十七條，茲(zi) 以第一條關(guan) 於(yu) “禮”德的闡釋為(wei) 例，借以窺見其“以《易》解經”說之風格特點：

《易·序卦》曰：“物畜然後有禮，故受之以履。”《係辭》曰：“履，悳之基也，履和而至，履以和行”。[66]

繆篆意在指出，“禮”的本質在於(yu) 踐履實行，而實踐的核心則在於(yu) “和”的達成。繆篆認為(wei) ，就儒家的“正言”來講，若《論語》載有子之說：“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。”道家的“反言”則若《老子·三十八章》之說：“夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。”就其具體(ti) 意涵，他指出：“《周官》曰：‘乃立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國。’周為(wei) 禮治之國，周之禮治，即今西方之法治也。《經解》曰：‘發號出命，而民悅，謂之和。’先王深知禮必與(yu) 和鄰也，若禮不與(yu) 和鄰，則非先王廣義(yi) 之禮。即廣義(yi) 之法，而為(wei) 法律家狹義(yi) 之法，即狹義(yi) 之律，《老子》所謂：‘禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首者’。”[67]蓋繆篆以儒家“禮”之本義(yi) ，合乎西方之法治，但若狹義(yi) 理解“法”，則像先秦法家之“慘礉少恩”一樣，“不識伯夷、周公之禮意，不顧皋陶、管仲之法義(yi) ，不以百姓心為(wei) 心，專(zhuan) 恃律治，則律者，‘忠信之薄，而亂(luan) 之首’雲(yun) 爾”[68]。故繆篆以《老子》之語為(wei) 批判狹隘的“禮法”末流，並非否定“禮”之本身，而正可與(yu) 儒家“禮之用，和為(wei) 貴”之說形成相反相成的關(guan) 係。如此，繆篆將《周易》中關(guan) 於(yu) 禮的論述，與(yu) 《論語》《周禮》以及道家《老子》中的相關(guan) 思想聯係起來，構成了其所謂的“公式”與(yu) “例題”的關(guan) 係。在繆篆看來，無論是《周易》卦爻，抑或其他先秦元典中之文句，皆蘊含元、亨、利、貞、有孚相應的仁、義(yi) 、禮、智、信之種種微意，亦皆未外於(yu) “《易》有三義(yi) ”，亦簡易、變易、不易之理，正如數學公式一樣，縱然千變萬(wan) 化，其中自有不變之根基在，“易簡則天下之理得矣”，以《周易》所闡之“德”，為(wei) 具有普遍性的基本原理，可涵蓋群經諸子，洵為(wei) 大道之源。

繆篆建立這種“以《易》解經”的解釋體(ti) 係，雖不乏一些牽合附會(hui) 之論，然其苦心孤詣，意在給中國哲學思想建立一個(ge) 龐大整齊的完整係統：“中國書(shu) ，知係統者見之，謂之有係統；不知係統者見之，謂之無係統，人病不求耳。”[69]在他看來，中國古來之經典，並非如像百年以來眾(zhong) 多宣稱“中國無哲學”論者所理解的那樣雜亂(luan) 無章，自有嚴(yan) 整的體(ti) 係隱含於(yu) 其中，由《周易》的德性論統貫始終，乃是其根骨所在。

三、結論

無論是清代前期惠棟“以經解經”的易學作品《易微言》，還是後來焦循和太穀學派諸君明確的“以《易》解經”之說，克就實質而言，皆為(wei) 以《易傳(chuan) 》中的哲學思想資源來印證諸經，而《易傳(chuan) 》的形成，正是“使《易經》脫離了迷信的占卜書(shu) ，進而成了哲學性的書(shu) 的一個(ge) 轉捩點”[70]。清儒的主流思想旨在複興(xing) 漢學，而漢代象數派《易》說，其方法論的根基實為(wei) 陰陽五行觀念，如顧頡剛所言：“漢代人的思想的骨幹，是陰陽五行，無論在宗教上、在政治上、在學術上，沒有不用這一套方式的。”[71]象數學的建立，本身便是以陰陽五行說來統禦卦象、卦變的一套繁複的抽象數理結構。《易傳(chuan) 》本身便是陰陽學說的淵藪，漢代的緯書(shu) 和易家進一步從(cong) 中引申出五行說的意蘊，這一套體(ti) 係被清代以來的這些學者掌握，尤重其中道德論的實學指向，借以統貫群經。

此外，清儒對《周易》的推崇和神聖化，構成了“以《易》解經”說的思想背景。章學誠在《文史通義(yi) 》中的說法有代表性，他認為(wei) ，雖然“六經皆先王之政典”，但《周易》“其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興(xing) 神物，以前民用’。其教蓋出政教典章之先矣。”故以《周易》與(yu) 其他諸經的關(guan) 係為(wei) 分屬天道與(yu) 人事：“夫懸象設教，與(yu) 治曆授時，天道也。《禮》《樂(le) 》《詩》《書(shu) 》與(yu) 刑政教令，人事也。天與(yu) 人參，王者治世之大權也。”[72]清儒雖為(wei) 六經“祛魅”，但並不否定其中存在貫通天人之際的形而上指向，“《易》以天道而切人事”，故以諸經皆通於(yu) 《易》理，在清學的“內(nei) 在理路”上是完整而自洽的。

清代漢學多不以宋儒“理氣心性”之辨為(wei) 然，因此前代學者不乏認為(wei) 清儒欠缺形而上關(guan) 懷、清代哲學衰微不足道之論，但近二三十年來，漸有不同意見出現，有人認為(wei) 清代哲學存在“以氣代理”的“氣本論”路向，有人提出清代的“新義(yi) 理學”是一套與(yu) 宋明理學相對照的“性情學”，還有人提出清代哲學“以禮代理”的命題，如是種種，皆有其見地。[73]實則，“以《易》解經”之學，其中隱含的也是清儒對形而上問題的關(guan) 注視野，使得先秦儒家經典皆“旁通”於(yu) 《周易》而構成一體(ti) 。由於(yu) 他們(men) “崇漢抑宋”的思想取向，不取“理氣心性”而回歸象數《易》說，其較之宋明儒的義(yi) 理建構的優(you) 劣自可見仁見智，但其中體(ti) 現的哲學關(guan) 注維度不容輕視，因為(wei) ，任何學術體(ti) 係達到了一定高度之後，都不可能忽視或回避形而上之“道”的問題，統貫天人的超越性追求，實為(wei) 中國傳(chuan) 統一切學問的精神底蘊，在清學中亦莫之能外。

注釋：
 
[1]“以經解經”之語，亦稱“以經證經”“以經釋經”。馬宗霍謂：“漢儒治經，各有其師法、家法，而釋經之體，則大約可分為數類，其一以經解經”雲雲（馬宗霍：《中國經學史》，上海書店，1984年，第56頁）。然漢儒之“以經解經”當然是指“六經”，而清人定義的“經”則範圍有所拓展，按《四庫全書》收錄的經部《易》《書》《詩》《禮》《春秋》《孝經》、五經總義、四書、樂、小學十類文獻理解，大體相當於南宋以來所謂之“十三經”。
 
[2]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師範大學出版社，2010年，第168頁。
 
[3]鄭吉雄：《從乾嘉學者經典詮釋論清代儒學的屬性》，彭林編：《清代經學與文化》，北京：北京大學出版社，2005年，第261-263頁。
 
[4]梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海世紀出版集團，2005年，第40頁。
 
[5]（清）胡煦：《周易函書》，北京：中華書局，2019年，第1052頁。
 
[6]（清）胡煦：《周易函書》，北京：中華書局，2019年，第1040-1041頁。
 
[7]馬宗霍：《中國經學史》，上海：上海書店，1984年，第56頁。
 
[8]馬一浮：《論西來學術亦統於六藝》，《馬一浮新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第25頁。
 
[9]（三國）王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1987年，第609頁。
 
[10]戴君仁：《談易》，台北：台灣開明書店，1974年，第92頁。
 
[11]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師範大學出版社，2010年，第168頁。
 
[12]林忠軍、張沛、趙中國等：《清代易學史》上冊，濟南：齊魯書社，2018年，第4頁。
 
[13]劉師培：《經學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第119頁。
 
[14]（清）惠棟：《九曜齋筆記》，《叢書集成續編》第92冊，上海：上海書店出版社，1994年，第515頁。
 
[15]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474頁。
 
[16]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第659頁。
 
[17]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474-476頁。
 
[18]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第474頁。
 
[19]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
 
[20]（清）惠棟：《周易述》下冊，北京：中華書局，2018年，第473-474頁。
 
[21]《易·文言》有“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”等語。
 
[22]《周易》中“理”字多見，若《係辭上》曰“易簡而天下之理得矣”，《說卦》曰“窮理盡性以至於命”等皆是。
 
[23]（清）戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第265、273頁。
 
[24]（清）沈豫：《皇清經解提要》，北京：華夏出版社，2014年，第89頁。
 
[25]語見《左傳·昭公二年》。
 
[26]語見《禮記·禮運》。
 
[27]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第601頁。
 
[28]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第613頁。
 
[29]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第614頁。
 
[30]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第615頁。
 
[31]劉師培：《經學教科書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第250頁。
 
[32]徐芹庭：《易經源流——中國易經學史》上冊，北京：中國書店，2008年，第320頁。
 
[33]陳國慶編：《漢書藝文誌注釋匯編》，北京：中華書局，2006年，第96頁。
 
[34]陳國慶編：《漢書藝文誌注釋匯編》，北京：中華書局，2006年，第96頁。
 
[35]梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海世紀出版集團，2005年，第25頁。
 
[36]參見錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第272-274頁。
 
[37]（清）焦循：《易圖略序目》，《焦循全集》第3冊，揚州：廣陵書社，2016年，第969-970頁。
 
[38]張曉芬：《焦循“以<易>解經”初探》，《揚州文化研究論叢》第十四輯，揚州：廣陵書社，2014年，第56-57頁。“以《易》解經”作為一個學術概念的提出，似亦在張曉芬文中首次出現。
 
[39]（清）焦循：《論語補疏敘》，《焦循全集》第5冊，揚州：廣陵書社，2016年，第2505頁。
 
[40]（清）焦循：《一以貫之解》，《焦循全集》第12冊，揚州：廣陵書社，2016年，第5797頁。
 
[41]何澤恒：《焦循研究》，台北：大安出版社，1990年，第150-151頁。
 
[42]陳居淵：《焦循阮元評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第110-111頁。
 
[43]張曉芬：《焦循“以<易>解經”初探》，《揚州文化研究論叢》第十四輯，揚州：廣陵書社，2014年，第56頁。
 
[44]（清）焦循：《易圖略》卷五，《焦循全集》第3冊，揚州：廣陵書社，2016年，第1072頁。
 
[45]（清）焦循：《易通釋》，《焦循全集》第1冊，揚州：廣陵書社，2016年，第311頁。
 
[46]上海書店出版社編：《清代文字獄檔》，上海：上海書店出版社，2007年，第520頁。
 
[47]《子不語》中言及此者，有《張奇神》《棺床》《僵屍》等則，其中《張奇神》一則被孔飛力在其名著《叫魂》中引用過。見[美]孔飛力：《叫魂》，陳兼、劉昶譯，上海：上海三聯書店，2017年，第130-131頁。
 
[48]韓榮鈞：《黃葆年與太穀學派研究》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第270-171頁。
 
[49]韓榮鈞：《黃葆年與太穀學派研究》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第45頁。
 
[50]“五行”在先秦時本有“五德”之義，見《荀子》及郭店簡《五行》篇。至於五德對應五行之說，漢儒董仲舒、揚雄、班固、鄭玄等皆有相關論述，至於比配的方式，諸家之說有不同，但這種思維模式是一致的。
 
[51]呂凱：《鄭玄之讖緯學》，台北：台灣商務印書館，1982年，第40頁。
 
[52]（清）趙在翰：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第479頁。
 
[53]方寶川編撰：《太穀學派遺書》第1輯第1冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，第104-105頁。
 
[54]朱季康：《太穀學派(肇始階段)與揚州學派關係談片》，《江南大學學報(人文社會科學版)》2009年第6期，第71-72頁。
 
[55]《老殘遊記》的作者劉鶚之子，劉鶚本人也是太穀學派成員。
 
[56]方寶川：《太穀學派易學發微》，《南京理工大學學報（社會科學版）》2002年第2期，第91頁。
 
[57]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太穀學派遺書》第3輯第5冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2891頁。
 
[58]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太穀學派遺書》第3輯第5冊，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2892頁。
 
[59]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第75頁。繆篆著述中，“德”字一律寫作“悳”。“悳”據許慎《說文》：“外得於人，內得於己也。從直從心。”其為“德”之本字。本文在引用繆篆原文時尊重其習慣照錄，正常行文時則仍寫作通行之“德”字。
 
[60]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第40-41頁。
 
[61]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第24頁。
 
[62]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁。
 
[63]參見（宋）程頤：《周易程氏傳》，《二程集》（下），北京：中華書局，2009年，第905頁；（宋）朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第154頁。
 
[64]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁。
 
[65]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第26頁。
 
[66]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第42頁。
 
[67]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁。
 
[68]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁。
 
[69]繆篆：《淇澳詩備五悳說》，《製言》1937年總35期，第9頁。
 
[70]戴君仁：《談易》，台北：台灣開明書店，1974年，第4頁。
 
[71]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1頁。
 
[72]（清）章學誠：《文史通義》，上海：上海書店出版社，1988年，第1-2頁。
 
[73]參見鄭吉雄：《從乾嘉學者經典詮釋論清代儒學的屬性》，彭林編：《清代經學與文化》，北京：北京大學出版社，2005年，第252-253頁。

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