原標題：為(wei) 什麽(me) 荀子“性惡論”不是“實質惡”

作者：於(yu) 國鵬

來源：《大眾(zhong) 日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月初七日丁卯

          耶穌2020年1月19日

後儒對荀子的批評，主要集中在其“性惡論”。在山東(dong) 省尼山書(shu) 院舉(ju) 行的“荀子公開課”上，北京師範大學哲學學院教授李景林解讀荀子思想時認為(wei) ，荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。荀子並不否定孟子所謂的人本具先天資樸之美、心意之善，但在荀子看來，人之初生，便必已出離質樸，處身於(yu) 文明之中。

李景林從(cong) 人性的內(nei) 容、人性的結構和人性實現的目的論指向三個(ge) 方麵來分析荀子的人性論，從(cong) 而解讀荀子的人性論及其政治倫(lun) 理學說的自洽性。李景林認為(wei) ，荀子的人性結構論，既凸顯了禮義(yi) 教化的必要性，同時，也蘊涵了人達於(yu) “善”的可能性。在荀子看來，人的存在及其倫(lun) 理的體(ti) 係，應是一個(ge) 終始相扣的自足自洽的係統。

人性也包括“注錯習(xi) 俗”

李景林說，荀子的人性論及其政治倫(lun) 理學說的自洽性，可以從(cong) 人性的內(nei) 容、人性的結構和人性實現的目的論指向三個(ge) 方麵來分析。過去對荀子的批評，主要集中在他的“性惡論”。其實，荀子所強調的，並非人性中具有“實質的惡”。

不妨先看看後世儒家對荀子“性惡論”的批評。一種是批評荀子失了“大本”。如宋代著名理學家程頤說，“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失。”所謂“大本已失”，就是說把根本性的東(dong) 西丟(diu) 掉了。

也有種說法認為(wei) ，荀子輕忽源頭而重末流。王陽明持此種觀點。王陽明說，“孟子說性，直從(cong) 源頭上說來，亦是說個(ge) 大概如此。荀子性惡之說，是從(cong) 流弊上說來，也未可盡說他不是，隻是見得未精耳。”還說，“孟子從(cong) 源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從(cong) 流弊說性，功夫隻在末流上救正，便費力了。”

另外一種是批評荀學為(wei) 專(zhuan) 製鄉(xiang) 願的根源。比如譚嗣同說，“兩(liang) 千年之政，秦政也，皆大盜也；兩(liang) 千年之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”

此外，荀子有兩(liang) 個(ge) 很著名的弟子韓非和李斯，這兩(liang) 個(ge) 弟子都是法家的代表人物，韓非是法家重要的理論家，李斯是法家重要的實踐家。不過，不能因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 著名弟子是法家，就判定荀子是法家。從(cong) 人性論上來分析，法家的人性論認為(wei) ，人性裏邊本有“實質之惡”，所以在政治上，法家強調外力的社會(hui) 強製。荀子不一樣，荀子雖然提出“性惡論”，但是他所謂的性惡，不是人性裏邊必有“實質之惡”，所以荀子的人性論，一方麵在政治上沒有主張形成外在強製的理論，另一方麵在教化上也特別強調自力，就是返歸自己。可見，荀子的思想學說並未脫離開儒家的精神方向。

古代哲學家談到性時，普遍認為(wei) 性是先天或者天然如此，這一點各家都是相通的。《荀子·性惡》篇中說，“凡性者，天之就也，不可學、不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) ，是性偽(wei) 之分也。”顯然，荀子也認為(wei) ，“凡性者，天之就也”“不可學，不可事而在人者，謂之性。”所謂“天”，指自然。人則是指“偽(wei) ”，在荀子這裏，“偽(wei) ”是一個(ge) 特殊的提法，就是人為(wei) 的意思，指通過學習(xi) 和現實修為(wei) 所獲得的東(dong) 西，包括學到的知識和人格修養(yang) 。這個(ge) “偽(wei) ”沒有什麽(me) 負麵評價(jia) 的含義(yi) 。

同時，荀子認為(wei) ，“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職”，天有天的職分，人有人的職分。天指自然，而且天行有常，有其自身的“規律性”，和人沒有關(guan) 係，和社會(hui) 的治亂(luan) 也沒有關(guan) 係。

明確了天、人之別，荀子認為(wei) 人性的內(nei) 容包括哪些呢？《荀子·天論》篇有這樣一段話：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”在這裏，“天情”“天官”“天君”都是屬於(yu) 人性的內(nei) 容。值得注意的是“天君”，“天君”指心，人所有的情感活動，以及受欲望支配的活動，都要受製於(yu) 心的規定、自覺和約束。

李景林表示，還要特別提出一點，荀子所言的人性，不僅(jin) 包括“天情”“天官”“天君”，而且還包括人能夠“注錯習(xi) 俗”，錯就是措置，注指意誌導向，習(xi) 是指實踐活動，從(cong) 而形成一種風俗。“注錯習(xi) 俗”是道德抉擇和修為(wei) 的能力，也包括在人性裏邊。

“從(cong) 心中所可”就有了善惡

荀子的“人性惡”，非是指人性中具有“實質的惡”。這一點從(cong) 分析荀子關(guan) 於(yu) 人性結構的論述可以得出結論。

人性包含的內(nei) 容很多，但並不是並列雜陳、相互沒有關(guan) 係的。人性的內(nei) 容要在整體(ti) 結構裏邊，才能展現出其作為(wei) 人性固有的特質，所以它是動態的，而不是靜態的。

《荀子·性惡》篇中說，“凡性者，天之就也，不可學、不可事”，是說人性就是直接得自於(yu) 天的。《荀子·正名》篇中則說，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”就把結構講出來了。什麽(me) 是性之質呢？沒有抽象的性，一定要表現在情上，所以情就是性的一個(ge) 主要內(nei) 容。

儒家談論人和周圍世界的關(guan) 係時，認為(wei) 是以情來應物的。荀子也持這樣的觀點，人性要落在心上，心也不是抽象的，心要落在情上，從(cong) 而動態展示人性的內(nei) 容。這裏談到了欲，“欲者，情之應也”，欲是什麽(me) ？欲是欲望要求，需要接觸外物，渴了要喝，餓了要吃。荀子接著又說，“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。”人和動物還是不一樣的，動物餓了就吃，渴了就喝，而人餓的時候，在某些特殊情況下是可以不吃的，所以人和動物的不同之處在於(yu) ：人的行為(wei) 總是受製於(yu) “心之所可”，認為(wei) 對的就去做，認為(wei) 不對的就拋棄。

在這裏，荀子認為(wei) ，雖然有“必不免”，但還是要以“以為(wei) 可而道之”作為(wei) 原則，從(cong) 而才能夠“知所必出也”。這裏麵包含了“知”，知就是一種自覺，對事情的對或者錯，有自己的認識。

《荀子·正名》篇中又說，“故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，雖曰‘我得之’，失之矣。”就是闡明，國家的安定與(yu) 動亂(luan) ，取決(jue) 於(yu) 內(nei) 心所認可的是否合乎道理，而不在於(yu) 人情的欲望多少，不從(cong) 根源所在去尋找原因，卻從(cong) 沒有關(guan) 係的地方去找原因，雖然自稱“我找到了原因”，其實是把它丟(diu) 了。

什麽(me) 是治亂(luan) 呢？治亂(luan) 就是善惡。所以《荀子·性惡》篇中表示，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也矣。”

治亂(luan) 即善惡，在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲，由此可見，在荀子看來，並不是說人有情欲人性就惡了，也不是說欲望本身就是惡的，而是指在人性的結構裏，人的情欲從(cong) 心之所可，才表現出善惡來。由此，人性的結構就很清晰了：人性表現為(wei) 情欲，又“從(cong) 心之所可”。“天情、天君、天官”包括“注錯習(xi) 俗”的能力，都要落在“心之所可”的結構整體(ti) 裏邊，去觀察判斷它善惡的內(nei) 容。它不僅(jin) 是一個(ge) 結構，同時也規定了人的行為(wei) 的必然方式。

比如說，動物的選擇靠本能。人則不一樣，一個(ge) 人所有的行為(wei) ，包括人的情欲在內(nei) ，都必然是置於(yu) “心之所可”，或是“心之所可”支配下的自覺抉擇，這也規定了一個(ge) 人實現目標的途徑和行為(wei) 原則。以功利為(wei) 原則，以情欲為(wei) 原則，還是以道義(yi) 為(wei) 原則，以仁義(yi) 為(wei) 原則，其所作所為(wei) 是一個(ge) 聖人、賢人、君子，或者是一個(ge) 小人、惡人、禽獸(shou) 不如的人，都是出自人心所可或所不可。

正因為(wei) 存在這樣的選擇，所以一個(ge) 人的行為(wei) 就會(hui) 獲得善或者惡、正麵或者負麵的道德評價(jia) 。因此，在荀子的思想中，人性的善惡，不是一種實質性的現成的存在，這是理解荀子人性論的一個(ge) 關(guan) 鍵所在。

既然善惡是在“從(cong) 心之所可”或者“所是”的現實境遇裏發生，而不是情欲現成的實質性的所具有，那荀子為(wei) 什麽(me) 要講性惡呢？從(cong) 《荀子·性惡》篇的一大段論述中，可以看出端倪，“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。’曰：若是則過矣！今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”

顯然，荀子並不否認孟子所談到的人本具先天資樸之美、心意之善，但他同時認為(wei) ，人出生後一定會(hui) 出離質樸，因為(wei) 人從(cong) 出生開始必然要處在一定的文化環境、文明氛圍之中。這樣看來，孟子所說的人性善，在荀子眼中其實是靠不住的。

所以，《荀子·性惡》篇還提出，“性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣”，表明聖王要製定一套禮義(yi) 製度，天下才能治，治即善，才能達到善的境界。

荀子選了一條“近路”

荀子關(guan) 於(yu) 人性的結構論，凸顯了禮義(yi) 教化的必要性，所謂“性惡則與(yu) 聖王”，同時在人性結構裏，也闡明具有達到善的可能性。但是，僅(jin) 僅(jin) 依據這兩(liang) 點，還不能保證荀子人性論理論體(ti) 係的完整性，或者說還不能因此實現理論上的自洽性。

《荀子·王製》篇說，“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也。”在荀子看來，人的存在和倫(lun) 理體(ti) 係，是這樣一個(ge) 終始相扣的自足自洽的係統。荀子對自己的理論體(ti) 係也是這麽(me) 要求的。但是，從(cong) 荀子的相關(guan) 論述可知，他所強調的人心之所“可”有兩(liang) 端，一端以禮義(yi) 為(wei) 原則，一端以功利為(wei) 原則。這樣一來，天地生君子，能不能保證理天地呢？能不能保證天地一定生君子呢？在這個(ge) 環節上，理論就有缺口了，回不到開端上去，形成不了“終始相扣”的閉環。

怎麽(me) 辦呢？李景林分析，荀子選擇了一條“近路”，可以稱作目的論的一條“近路”，“荀子所理解的善，具有必然的指向性，我把它稱作為(wei) 目的論善性。”

李景林解釋，首先荀子特別注重“類”這個(ge) 概念，有其明確的目的指向性。《荀子》書(shu) 中多次提到“類”，如“物各從(cong) 其類也”“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕，夫類之相從(cong) 也如此之著也”“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理”等等，都是講萬(wan) 事萬(wan) 物各有其類，“類”是宇宙萬(wan) 物存在的方式。事物之理，也就是“類”的理。人作為(wei) 一“類”，自然也要遵循其內(nei) 在的理和道。人之區別於(yu) 禽獸(shou) ，就在於(yu) 人有倫(lun) 理規範，即有“人道”或者“人之道”。

李景林表示，荀子善言“類”，以為(wei) 人之類性及理或道規定了其存在之終極目的，故人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在，原本內(nei) 在的具有一種自身趨赴於(yu) 善的邏輯必然性或目的論意義(yi) 之善性。故其在政治上並未導致外在強製之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從(cong) 心之所可”的人性結構論與(yu) 目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體(ti) 內(nei) 涵。

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