“意義(yi) 的有效”及其方法論考察

——以胡瑗的《周易口義(yi) 》為(wei) 視角

作者：王金鳳（哲學博士，上海交通大學馬克思主義(yi) 學院講師）

來源：《哲學動態》，2020年09期

摘要

胡瑗的《周易口義(yi) 》對“人事”具有強烈關(guan) 注，而其典範意義(yi) 具體(ti) 表現為(wei) 解釋取向的預設性、體(ti) 例形式的趨同性兩(liang) 個(ge) 特點。《周易口義(yi) 》因為(wei) 具備“意義(yi) 的有效”而得到宋代理學家的普遍接受和認同。與(yu) 現代邏輯學“邏輯的有效”“實質的有效”“修辭的有效”等有效性評判不同，“意義(yi) 的有效”能夠為(wei) 中國經典詮釋的有效性判斷提供更為(wei) 適合的標準，也對以經典詮釋為(wei) 向度的當代儒學哲學化工作具有積極的啟示。

關(guan) 鍵詞：意義(yi) 的有效；人事；詮釋有效性；經典詮釋

正如《四庫全書(shu) 總目提要·易類》對易學發展脈絡的總結——“王弼盡黜象數，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理”，胡瑗的《周易口義(yi) 》確實在易學史中具有典範意義(yi) 。此前學界關(guan) 於(yu) 胡瑗思想的研究，大致分為(wei) 三類：一是對胡瑗經學思想的研究，這類研究多數以《周易口義(yi) 》為(wei) 主體(ti) 展開1；二是對胡瑗《中庸》詮釋的研究，這類研究的文獻基本來自《周易口義(yi) 》涉及《中庸》的部分2；三是對胡瑗《周易》詮釋的研究，這類研究集中討論《周易口義(yi) 》的創新之處及其哲學史意義(yi) 3。以上述研究為(wei) 基點，我們(men) 發現《周易口義(yi) 》乃是胡瑗思想研究的重心。之所以如此，在於(yu) 與(yu) 之前的《周易》解釋相比，胡瑗的《周易口義(yi) 》存在著富有新意的解讀。

然而關(guan) 於(yu) 《周易口義(yi) 》的研究仍有值得深入的空間，這可以歸納為(wei) 以下三個(ge) 帶有遞進關(guan) 係的問題：第一，胡瑗《周易口義(yi) 》與(yu) 以往的《周易》解釋有哪些區別?他的“新”體(ti) 現出什麽(me) 特點?第二，胡瑗《周易》詮釋的“新”為(wei) 什麽(me) 被與(yu) 他同時及此後儒者普遍接受?秉持“曆史文化優(you) 先”意識的儒家群體(ti) ，為(wei) 什麽(me) 能夠接受和認同這種帶有新意的解讀?第三，胡瑗是如何做到這種“新”的?《周易口義(yi) 》的新內(nei) 容及其得到認同的原因，對於(yu) 當代中國哲學研究的方法論有何意義(yi) ?筆者認為(wei) ，胡瑗《周易口義(yi) 》與(yu) 以往《周易》解釋的本質區別，在於(yu) 《周易口義(yi) 》對“人事”的強烈關(guan) 注，這又具體(ti) 表現為(wei) 解釋取向的預設性、體(ti) 例形式的趨同性兩(liang) 個(ge) 特點。而《周易口義(yi) 》具備的“意義(yi) 的有效”，相比現代邏輯學以“邏輯的有效”“實質的有效”“修辭的有效”為(wei) 標準的有效性評判，能夠為(wei) 中國經典詮釋的有效性判斷提供更為(wei) 適合的標準。

一、什麽(me) 是“新”：《周易口義(yi) 》對“人事”的關(guan) 注及其特點

《周易》是“占其筮辭”“為(wei) 卜問休咎而作”4的周代筮書(shu) ，與(yu) 表征人類社會(hui) 生活的“人事”存在先天關(guan) 聯。通過理解和把握“天道”來觀照“人事”所代表的人類政治秩序與(yu) 倫(lun) 理生活，是《周易》的固有思想與(yu) 核心內(nei) 容。在易學詮釋史上，雖然有象數與(yu) 義(yi) 理的分途，但其解釋目標殊途同歸——“推天道以明人事”(《四庫全書(shu) 總目提要·易類》)。《周易口義(yi) 》延續了這個(ge) 宗旨，胡瑗頻繁地使用“以人事言之”這個(ge) 語詞，並且常與(yu) “以天道言之”的表述相對應。《周易口義(yi) 》這種對“人事”的強烈關(guan) 注，具體(ti) 表現為(wei) 解釋取向的預設性與(yu) 體(ti) 例形式的趨同性兩(liang) 個(ge) 特點。

1.解釋取向的預設性

解釋取向的預設性是指胡瑗《周易口義(yi) 》明確表現出對“人事”的關(guan) 注，並將此定性為(wei) 一個(ge) 預設的解釋取向。那麽(me) ，胡瑗“人事”的解釋取向與(yu) 以往訴諸“人事”的解釋思路有什麽(me) 不同呢?我們(men) 需要把這個(ge) 問題放在易學詮釋史的脈絡中加以考察。在以往的《周易》解釋中，“人事”是一種未被明言的內(nei) 在理路；而在《周易口義(yi) 》中，“人事”成為(wei) 一個(ge) 被反複提及和強調的核心字眼。通過比較孔穎達的《周易正義(yi) 》與(yu) 胡瑗的《周易口義(yi) 》，我們(men) 可以明顯看出這樣的區別。

孔穎達在《周易正義(yi) ·卷首》中承接《易緯·乾鑿度》對於(yu) “易一名而含三義(yi) ”的說法，認為(wei) “簡易、不易、變易”最終應當落在“謂之為(wei) 《易》，取變化之義(yi) ”的意思上。其理據是“易者，象也”，而“象”取自“新新不停，生生相續”(《周易正義(yi) ·序》)的天地萬(wan) 物及其運行規律。《周易》的寫(xie) 作目的正是使用萬(wan) 物變化之“象”進行有關(guan) 人事的教化：“以作《易》者本為(wei) 立教故也，非是空說易道，不關(guan) 人事也。”(《周易正義(yi) 》卷十一)但是，孔穎達沒有繼續闡述人事教化的具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 方式，而是直接引用了《易緯·乾鑿度》“《易》者，所以斷天地、理人倫(lun) 而明王道”的觀點。至於(yu) 對政治王道、人倫(lun) 道理等“人事”的關(guan) 切，則暗含在孔穎達的《周易》詮釋中。

在胡瑗這裏，“人事”成為(wei) 一種預設的解釋取向而被明確提出。在《周易口義(yi) 》的開篇，胡瑗認同孔穎達“變易”的觀點，但質疑“不易”和“簡易”的說法：“於(yu) 聖人之經，謬妄殆甚。……聖人作《易》，為(wei) 萬(wan) 世之大法，豈複有二三之義(yi) 乎?”(《周易口義(yi) ·發題》)胡瑗認為(wei) ，《周易》的創作初衷是通過“天道”更替說明“人事”變化，進而揭示“人事”的運作規律，因此，“以人事言之”就成為(wei) 《周易》的創作初衷與(yu) 終極目標：“大《易》之作，專(zhuan) 取變易之義(yi) 。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽變易而成萬(wan) 物，寒暑變易而成四時，日月變易而成晝夜；以人事言之，則得失變易而成吉凶，情偽(wei) 變易而成利害，君子小人變易而成治亂(luan) 。”(《周易口義(yi) ·發題》)在對《周易》經傳(chuan) 的詮釋中，胡瑗細致地闡發了“變易”與(yu) “人事”之間的邏輯關(guan) 係。首先，“變易”源於(yu) 天地自然與(yu) 人事的變化形態：“在《易》則為(wei) 元亨利貞；在天則為(wei) 春夏秋冬；在五常則為(wei) 仁義(yi) 禮智。”(《周易口義(yi) 》卷一)其次，對應自然變化與(yu) 天地之道，易學的旨歸落實在“人事”上，即“聖人觀天下之運動，明人事之得失”(《周易口義(yi) ·係辭上》)，“全以人事明其義(yi) 也”(《周易口義(yi) 》卷一)。通過這樣遞進式的論證，胡瑗指出爻、象變化的根源是人事關(guan) 係的變化，而非象數派認為(wei) 的卦氣與(yu) 天象的變化。比如，對於(yu) 《複》卦卦辭“反複其道，七日來複”的解釋，鄭玄關(guan) 注的重點是“七日來複”，並根據象數學的卦氣說作出如下解釋：“建戌之月以陽氣既盡，建亥之月純陰用事，至建子之月陽氣始生，隔此純陰一卦，卦主六日七分，舉(ju) 其成數言之而雲(yun) ‘七日來複’。”(《周易正義(yi) ·序》)孔穎達接續了這種思路，不僅(jin) 讚同《易緯》“六日七分之義(yi) ”與(yu) 王弼“陽氣始《剝》盡，至來《複》時，凡七日”(《周易注·上經》)的解釋，還對“七日來複”作出詳細注解：“故離、坎、震、兌(dui) ，各主其一方，其餘(yu) 六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。餘(yu) 有五日四分日之一者，每日分為(wei) 八十分，五日分為(wei) 四百分，四分日之一又為(wei) 二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二，卦別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在於(yu) 九月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則複卦陽來，是從(cong) 剝盡至陽氣來複，隔坤之一卦六日七分，舉(ju) 成數言之，故輔嗣言‘凡七日’也。”(《周易正義(yi) 》卷五)可見，以往注解沒有給予“反複其道”足夠關(guan) 注，即便是孔穎達，也僅(jin) 有“‘反複’者，則出入之義(yi) 。反謂入而倒反，複謂既反之後複而向上也”(《周易正義(yi) 》卷五)的解釋。胡瑗則將理解的重點放在“反複其道”上，把與(yu) “人事”有關(guan) 的倫(lun) 理準則作為(wei) 解釋該卦辭的主旨，從(cong) 而體(ti) 現了“人事”解釋取向的預設性：“‘反複其道’者，言陽氣自上而反複於(yu) 地，以生萬(wan) 物，皆得其道。猶君子之人，複於(yu) 其位，進退皆合其道。‘七日來複’者，言陽氣消。……聖人欲見其陽道來複之速，故以七日言之。”(《周易口義(yi) 》卷五)

通過上述文獻比較與(yu) 分析可知，“人事”的解釋取向是胡瑗《周易口義(yi) 》的主導預設。因此，對“人事”的強調在其詮釋中頻繁出現。比如，對《乾》卦卦辭“元亨利貞”的詮釋，胡瑗的結論是“聖人備於(yu) 《乾》之下，以極天地之道，而盡人事之理”(《周易口義(yi) 》卷一)；在對《否》卦上九爻辭《象傳(chuan) 》“否終則傾(qing) ，何可長也”的詮釋中，胡瑗認為(wei) 整個(ge) 上九爻辭表達的是“勸之之意”，並給出了“此皆極言人事之道，而明《易》之深旨也”(《周易口義(yi) 》卷三)的論斷；胡瑗還在對《係辭》的解釋中提出“大《易》之道，通於(yu) 人事”(《周易口義(yi) ·係辭上》)的觀點。可見，胡瑗《周易口義(yi) 》的預設和旨歸是非常明確的，就是通過將《周易》的起源定義(yi) 為(wei) 一種經驗的存在(“人事”)，並設定為(wei) 貫穿整個(ge) 詮釋過程的解釋取向，從(cong) 而使得《周易》的文本性質從(cong) 卜問吉凶轉化為(wei) 對人類政治秩序與(yu) 倫(lun) 理生活的指導。

2.體(ti) 例形式的趨同性

體(ti) 例形式的趨同性指“人事”在《周易口義(yi) 》中是作為(wei) 一種固定的體(ti) 例而普遍存在的。這種體(ti) 例形式包含兩(liang) 層意思：一是存在固定的敘述形式，如在爻辭的解釋中基本都會(hui) 出現“以人事言之”的表達；二是具有趨同的意義(yi) 指向，“人事”的意義(yi) 被限定在政治層麵的行事準則和倫(lun) 理層麵的指導上。胡瑗以前的《周易》解釋，往往根據卦象、爻辭選擇取象說、取義(yi) 說、爻位說、互體(ti) 說或卦變說等體(ti) 例，而在胡瑗《周易口義(yi) 》中，“以人事言之”是一個(ge) 相對固定的敘述形式，並呈現出政治、倫(lun) 理的意義(yi) 指向。

這種差異可以在王弼、孔穎達、李鼎祚與(yu) 胡瑗對同一卦爻辭的不同理解中看到。比如，對《坤》卦初六爻辭“履霜，堅冰至”的理解，王弼《周易注》的體(ti) 例主要是取義(yi) ，具體(ti) 思路是把六爻變化的狀態看成對自然與(yu) 人事變化的表現，從(cong) 而根據爻變的情況說明卦爻辭的總體(ti) 思想：“陰之為(wei) 道，本於(yu) 卑弱而後積著者也，故取履霜以明其始。陽之為(wei) 物，非基於(yu) 始以至於(yu) 著者也，故以出處明之，則以初為(wei) 潛。”(《周易注·上經》)孔穎達《周易正義(yi) 》則在取義(yi) 的同時，兼顧取象說與(yu) 爻位說等漢代易學體(ti) 例，主張根據理解的需要進行“可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事”(《周易正義(yi) 》卷二)的選擇。鑒於(yu) 此，孔穎達從(cong) 霜至冰的物象變化切入，引申出“漸漸積著”的含義(yi) ，以表達“防漸慮微”的經驗認識：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義(yi) 取所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。……不可不製其節度，故於(yu) 履霜而逆以堅冰為(wei) 戒，所以防漸慮微，慎終於(yu) 始也。”(《周易正義(yi) 》卷二)李鼎祚《周易集解》則多取卦氣說與(yu) 取象說，主要運用前人奇偶之數、卦變等象數學方法。他直接引用了幹寶以象數解釋《坤》卦初九爻辭的內(nei) 容，指出“防禍之原，欲其先幾”的人事含義(yi) ：“陽數奇，陰數偶，是以乾用一也，坤用二也。陰氣在初，五月之時，自姤來也。陰氣始動乎三泉之下，言陰氣之動矣，則必至於(yu) 履霜，履霜則必至於(yu) 堅冰，言有漸也。藏器於(yu) 身，貴其俟時，故陽有潛龍，戒以勿用。防禍之原，欲其先幾，故陰在三泉，而顯以履霜也。”(《周易集解》卷二)相比之下，胡瑗的《周易口義(yi) 》沒有局限於(yu) 取義(yi) 說、取象說等體(ti) 例，而是使用“以人事言之”的顯性表達作為(wei) 固定敘述形式，即根據“人事”包含的政治、倫(lun) 理意義(yi) 來選擇取象、取義(yi) 、卦氣、爻位等體(ti) 例。比如，對《坤》卦初六爻辭的解釋，胡瑗先以漢易的卦氣說與(yu) 取象說闡發“履霜”與(yu) “堅冰”的意思：“夫坤之六爻皆陰，而初六居其最下，是陰氣始凝之時也。大凡陰之為(wei) 氣，至柔至微，不可得而見，故自建午之月，則一陰之氣始萌於(yu) 地下，以至於(yu) 秋，人但見其物之衰剝時之愴慘，且不知其陰之所由來。然於(yu) 履霜之時，則是其跡已見，故可以推測其必至於(yu) 堅冰也。”(《周易口義(yi) 》卷一)再使用“以人事言之”的敘述形式，解釋該爻辭的中心思想是“人君禦臣之法”。對於(yu) 這種“人君禦臣之法”的具體(ti) 論述，胡瑗采用的是王弼“本於(yu) 卑弱而後積著”與(yu) 孔穎達“漸漸積著”的解釋，且在此基礎上詳細地說明了政治層麵的秩序和準則：“以人事言之，則人君禦臣之法……然為(wei) 臣而佐君，必有行事之跡於(yu) 其始，善善惡惡可得而度之，故在人君早見之也。見其人臣之間，始有能竭節報效，則知終必有黃裳之吉，乃任而用之，使之由小官至於(yu) 大官，則為(wei) 國家之福。若奸邪小人，其有諂佞之狀，一露則知，積日累久，必至於(yu) 龍戰之時，故當早辨而黜退之，則其惡不能萌漸也。若使至於(yu) 大位，以僭竊侵陵，則惡亦不易解矣。是由履霜之積，積而不已，終至堅冰，是宜辨之在始也。”(《周易口義(yi) 》卷一)

不僅(jin) 如此，對於(yu) 先儒注解沒有明確涉及“人事”的部分，胡瑗也常根據“以人事言之”的體(ti) 例進行政治與(yu) 倫(lun) 理層麵的闡發。比如，對《坎》卦《彖傳(chuan) 》“習(xi) 坎，重險也。水流而不盈，行險而不失其信”這句話，王弼的注解是根據物象說明《坎》卦“不失剛中”“不失其信”的性質：“言習(xi) 坎者，習(xi) 乎重險也。險峭之極，故水流而不能盈也。處至險而不失剛中，行險而不失其信者，習(xi) 險之謂也。”(《周易注·上經》)孔穎達“今險難既重，是險之甚者，若不便習(xi) ，不可濟也，故注雲(yun) ‘習(xi) 坎者，習(xi) 重險也’……‘行險而不失其信’，謂行此至險，能守其剛中，不失其信也”(《周易正義(yi) 》卷五)的疏解乃是對王弼注的擴充，並沒有給出新的觀點或理解角度。與(yu) 王弼、孔穎達的注疏相比，胡瑗的解釋充分體(ti) 現了“人事”的敘述形式與(yu) 意義(yi) 指向。他將“重險”與(yu) “不失其信”的主語分別補充為(wei) “聖賢之人”與(yu) “君子之人”，具體(ti) 闡述了聖賢與(yu) 君子麵對坎險所采取的行為(wei) ，以此表現倫(lun) 理層麵的指導意味：“聖賢之人，欲致天下之事業(ye) ，惟坎險之事最難，則必素習(xi) 之，然後可以拯濟其事也，故曰‘習(xi) 坎，重險’也。‘水流而不盈，行險而不失其信’者……猶君子之人，當險難之世，奮然不顧其身竭力盡，誠往而拯其難，無有凝滯，是猶水之流而不失其信也。”(《周易口義(yi) 》卷五)

通過對上述易學詮釋史的梳理，我們(men) 可以看到，王弼、孔穎達等與(yu) 胡瑗都是以“明人事”的思路理解《周易》，但胡瑗“以人事言之”的敘述形式更為(wei) 固定與(yu) 顯性；在意義(yi) 指向方麵，胡瑗對政治層麵的行事準則(君臣關(guan) 係的處理)與(yu) 倫(lun) 理層麵的行動指導(君子處世的方式)的呈現也十分突出。胡瑗《周易口義(yi) 》對於(yu) “人事”的關(guan) 注以及體(ti) 例形式的趨同性直接影響了程頤《周易程氏傳(chuan) 》，比如程頤也把《坤》卦初六爻辭理解為(wei) “聖人於(yu) 陰之始生，以其將長，則為(wei) 之戒。……猶小人始雖甚微，不可使長，長則至於(yu) 盛也”(《周易程氏傳(chuan) 》卷一)，這與(yu) 胡瑗“以人事言之，則人君禦臣之法”的詮釋基本一致。

二、“新”為(wei) 什麽(me) 被接受：對胡瑗《周易口義(yi) 》的有效性考察

《周易口義(yi) 》對“人事”的強烈關(guan) 注及其解經特點，為(wei) 胡瑗帶有新意的解讀提供了某種合法性論證。而這種新解讀為(wei) 什麽(me) 能夠被當時與(yu) 此後的儒家群體(ti) 認同與(yu) 接受，以至於(yu) 形成“從(cong) 之遊者常數百人”(《宋史·列傳(chuan) 一百九十一》)的情況呢?我們(men) 可以引入“有效性”這個(ge) 概念來考察《周易口義(yi) 》被認同與(yu) 接受的原因。

“有效性”本是一個(ge) 邏輯學概念，指評估論證的標準。學界對“有效性”有不同定義(yi) ，具有代表性的是蘇珊·哈克的界定：邏輯的有效(前提與(yu) 結論之間存在適當聯係)；實質的有效(前提與(yu) 結論都真)；修辭的有效(論證能說服、吸引聽眾(zhong) 並使他們(men) 感興(xing) 趣)。5“有效性”這個(ge) 概念在詮釋學領域也有應用，如赫施認為(wei) “有效性驗定的任務是去評價(jia) 不同的解釋體(ti) 係”，並將“有效性”定義(yi) 為(wei) “一種自我證實(self-confirmability)的解釋”如何“令人信服”。6這實際上使用的是“修辭的有效”之意。根據上述說明，我們(men) 討論胡瑗《周易口義(yi) 》被認同與(yu) 接受的原因，其實便是從(cong) “修辭的有效”來進一步引申討論其詮釋的有效性。

關(guan) 於(yu) 在“修辭的有效”(即如何吸引、說服他人)意義(yi) 上談論有效性，學者們(men) 通常認為(wei) 被考察對象需要達到的標準之一是符合基本的邏輯理性、能夠自圓其說。以此考察《周易口義(yi) 》，胡瑗的解讀在內(nei) 容自洽或融貫方麵其實並沒有完全達到這一要求。《周易口義(yi) 》最明顯的問題是比附生硬和牽強附會(hui) ，朱熹因此有“然竊嚐讀安定之書(shu) ，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間，以近歲學者高明自得之論校之，其卑甚矣”(《晦庵先生朱文公文集·答薛士龍》)的感歎。比如，對於(yu) 《剝》卦六五爻辭“貫魚以宮人寵，無不利”的解釋，王弼與(yu) 孔穎達都將“宮人”理解為(wei) “小人”：“若能施寵小人似宮人而已，不害於(yu) 正，則所寵雖眾(zhong) ，終無尤也”(《周易注·上經》)，“宮人被寵，不害正事，則終無尤過”(《周易正義(yi) 》卷四)。李鼎祚引用的是何妥的注解，認為(wei) “魚”比喻“眾(zhong) 陰之主”：“夫宮人者……各有次序，不相瀆亂(luan) 。此則貴賤有章，寵禦有序。六五既為(wei) 眾(zhong) 陰之主，能有貫魚之次第，故得‘無不利’以矣。”(《周易集解》卷五)胡瑗則進一步發揮了王弼與(yu) 孔穎達的理解，認為(wei) “貫魚”是形容“小人眾(zhong) 多”，“無所不利”的結果來自“厚之田宅加之金帛”的籠絡，這種強行比附的詮釋帶來理解上的生硬：“是小人之眾(zhong) ，若貫魚然也。……今六五當至尊之位，雖小人眾(zhong) 多如貫魚然，但厚之田宅加之金帛，而不使竊天下之權，如寵宮人而寵之，則無所不利也。”(《周易口義(yi) 》卷五)

同樣的問題在胡瑗對《解》卦九二爻辭“田獲三狐”的解釋中也有體(ti) 現。孔穎達的疏解基本上照搬了王弼的解釋，認為(wei) “田獲三狐”說明的是“得乎理之中道”之意：“處於(yu) 險中，知險之情，以斯解險，無險不濟，能獲隱伏……田而獲三狐，得乎理中之道，不失枉正之實，能全其正者也。”(《周易正義(yi) 》卷六)李鼎祚引用虞翻的卦變說，以“變之正”(《周易集解》卷八)說明“田獲三狐”的含義(yi) 。胡瑗沒有采取上述任何一種解釋思路，而是以“狐”比喻“民心”，“多疑”的性情比喻“民心尚疑”的狀態，君子因此需要“使民心無所疑”，這樣的詮釋帶有明顯的附會(hui) 意味：“‘狐’者，隱伏多疑之獸(shou) 也；‘三’者，言其象也。蹇難初解，民心尚疑，猶恐未脫於(yu) 難而又入於(yu) 蹇，故君子當行其教化，革其殘暴之政，易服色，改正朔，以新天下之耳目，使民心無所疑矣。”(《周易口義(yi) 》卷七)

既然胡瑗的《周易口義(yi) 》存在如此多問題，它為(wei) 什麽(me) 還能夠吸引並說服眾(zhong) 多學者，以至於(yu) 形成歐陽修所說“弟子去來常數百人，各以其經轉相傳(chuan) 授。……始來太學，學者自遠而至，太學不能容，取旁官署以為(wei) 學舍”(《歐陽修全集·胡先生墓表》)之情形呢?究其根源，《周易口義(yi) 》的詮釋雖然存在諸多問題，但因為(wei) 包含了以下內(nei) 容而具有吸引力和說服力。

第一，胡瑗《周易口義(yi) 》對當時思想家普遍關(guan) 注或致力解決(jue) 的問題予以了回答。土田健次郎指出，胡瑗“從(cong) 《易經》經文中以類比的方式牽強地引出的人事話題，都是當時一般士大夫所關(guan) 心的事”，因此《周易口義(yi) 》的說服力“並不在於(yu) 理論的邏輯性或考證的精確性，而大多在於(yu) 其問題意識的時代性”7。可見，胡瑗的新解讀之所以能夠被儒家群體(ti) 接受，很大程度上來自於(yu) 《周易口義(yi) 》的內(nei) 容基本上是圍繞政治與(yu) 倫(lun) 理兩(liang) 個(ge) 主題進行的，而這正是當時思想家普遍關(guan) 注的問題。作為(wei) 一種預設的解釋取向和趨同的體(ti) 例形式，“人事”在胡瑗《周易》詮釋中的意義(yi) 指向具體(ti) 呈現為(wei) 政治層麵的行事準則與(yu) 倫(lun) 理層麵的行動指導，表達出“明體(ti) 達用”的現實訴求。比如，胡瑗通常對爻位關(guan) 係予以政治化的解讀：“九五”象征處於(yu) 支配地位的“人君”，“六二”或“九三”則是“人臣”，六爻在卦象中所處的位置是政治關(guan) 係與(yu) 權力結構的體(ti) 現。“夫一卦之中，凡有六爻，分其上下，有尊有卑有小有大。若九五則言君位，九三則言臣位，是尊卑大小各有其分，則貴賤之位從(cong) 而定矣。”(《周易口義(yi) ·係辭上》)因此，胡瑗將《履》卦九五爻辭“夬履，貞厲”解釋為(wei) “以陽居陽，有剛明之德，而居尊位，為(wei) 臨(lin) 製典禮之主”(《周易口義(yi) 》卷三)，並在此基礎上闡發了“定典禮之是非，辨製度之中正，分上下之等夷，齊天下之民誌”(《周易口義(yi) 》卷三)的政治秩序。同樣，對於(yu) 《同人》卦《彖傳(chuan) 》“柔得位得中而應乎乾”，胡瑗以“既中且正又應於(yu) 九五之尊，是得位得中而應乎乾也。以人事言之，則是有中正之臣而上應於(yu) 乾剛之君。君臣之道同，則天下之人合心而歸之矣”(《周易口義(yi) 》卷三)的理解來詮釋六二爻的意思。可見，《周易口義(yi) 》在政治層麵的訴求是通過討論權力結構中的“德”“位”是否匹配問題，來表達一套關(guan) 於(yu) 製度化的行為(wei) 準則與(yu) 理想化的價(jia) 值標準，並借此引申出政治權力的合法性等現實問題。

第二，胡瑗《周易口義(yi) 》的言說方式或思維方式為(wei) 當時的知識共同體(ti) 所接受。依照“人事”之大義(yi) 來理解經典文本的含義(yi) ，是《周易口義(yi) 》的言說方式與(yu) 思維方式。“人事”所指代的常理甚至成為(wei) 胡瑗判斷《周易》經文是否存在增衍、脫漏的標準。比如，對《乾》卦《文言》中兩(liang) 句相同的“其唯聖人乎”，胡瑗認為(wei) 按照“人事”的大義(yi) ，“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪(sang) ”與(yu) “知進退存亡而不失其正者”可以合並在一起，因此第一句“其唯聖人乎”是多餘(yu) 的：“唯聖人為(wei) 能知進而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪(sang) ，故於(yu) 衰耗之年，則求所代而終之，堯、舜、禹是也。上一句‘其唯聖人乎’，於(yu) 義(yi) 不安，當為(wei) 羨文。”(《周易口義(yi) 》卷一)同理，胡瑗認為(wei) 《同人》卦《彖傳(chuan) 》“同人曰”是後來添加的詞語，其依據是“此三字蓋羨文，於(yu) 義(yi) 無所通”(《周易口義(yi) 》卷三)；《賁》卦《彖傳(chuan) 》脫漏“剛柔交錯”，胡瑗的論據是“不成義(yi) 理，當上有‘剛柔交錯’四字，蓋遺脫故也”(《周易口義(yi) 》卷四)；《大畜》卦上九爻辭“何天之衢”中的“何”字也是增衍，因為(wei) “推尋其義(yi) ，殊無所適”(《周易口義(yi) 》卷五)。這種訴諸“義(yi) ”的思維方式與(yu) 言說方式，與(yu) 漢唐儒者通過章句注疏來解經的方式存在明顯不同，這正是與(yu) 胡瑗處於(yu) 同一曆史時期的儒家群體(ti) 所青睞的方式。範仲淹否定當時學者“刻辭鏤意”“專(zhuan) 事藻飾，破碎大雅”(《範文正集·尹師魯河南集序》)的做法，主張“諸科墨義(yi) 之外，更通經旨，不專(zhuan) 辭藻，必明理道”(《範文正奏議·答手詔條陳十事》)；孫複“病注說之亂(luan) 六經”(《孫明複小集·寄範天章書(shu) 二》)，故其解經也是“出新意解《春秋》”(《四庫全書(shu) 總目提要·春秋傳(chuan) 十五卷》)；歐陽修批評當時學者“不根經術，不本道理”(《歐陽修全集·論更改貢舉(ju) 事件劄子》)，提出“問以大義(yi) ，則執經者不專(zhuan) 於(yu) 記誦”(《歐陽修全集·詳定貢舉(ju) 條狀》)。可見，《周易口義(yi) 》體(ti) 現出的“以義(yi) 理為(wei) 宗”(《四庫全書(shu) 總目提要·周易口義(yi) 十二卷》)之思維方式與(yu) 言說方式，是當時儒學共同體(ti) 的普遍趨向。

第三，胡瑗《周易口義(yi) 》提出的價(jia) 值取向或理論基型被儒學共同體(ti) 所認同。胡瑗使用“人事”的解釋取向與(yu) 體(ti) 例形式詮釋《周易》，對其後的易學詮釋影響甚深，理學家在他們(men) 的經典詮釋中大都接續了這種切近人事的價(jia) 值取向。比如歐陽修主張以“急於(yu) 人事”(《歐陽修全集·易童子問》卷一)、“修身治人為(wei) 急”(《歐陽修全集·答李詡第二書(shu) 》)的討論，取代以“窮性”與(yu) “天地鬼神之道”理解《周易》的做法：“夫專(zhuan) 人事，則天地鬼神之道廢；參焉，則人事惑。……推是而之焉，《易》之道盡矣”(《歐陽修全集·易或問》)；張載認可《周易》占卜吉凶禍福的能力，但他認為(wei) 這麽(me) 做的前提是《周易》先驗地包含了“人事”的全部道理：“《易》於(yu) 人事終始悉備……《易》言天道，則於(yu) 人事一滾論之”(《橫渠易說·係辭下》)；程顥也認為(wei) 包含實踐智慧的“開物成務”的優(you) 先級高於(yu) 純粹思辨的“窮神知化”，而“開物成務”就是“人事”的具體(ti) 表述：“自謂之窮神知化，而不足以開物成務。言為(wei) 無不周徧，實則外於(yu) 倫(lun) 理；窮神極微，而不可以入堯、舜之道”(《二程集·明道先生行狀》)；程頤尤其推崇《周易口義(yi) 》：“若欲治《易》……隻看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通貫，餘(yu) 人《易》說，無取枉費功”(《二程集·與(yu) 金堂謝君書(shu) 》)，程頤的《周易程氏傳(chuan) 》更有“予聞之胡翼之先生曰”“予聞之胡先生”(《周易程氏傳(chuan) 》卷二)等表述，這種直接引用表明了程頤對《周易口義(yi) 》的認同。

不僅(jin) 如此，胡瑗通過《周易口義(yi) 》所呈現的理論基型被儒者認為(wei) 是“明體(ti) 達用之學”，並成為(wei) 南宋理學實踐意識的學理源頭。胡瑗對儒學經典文本的解釋，不僅(jin) 具備“心性疏通有器局可任大事者，使之講明《六經》”的理論麵向，也包括“一人各治一事，又兼攝一事。如治民以安其生，講武以禦其寇，堰水以利田，算曆以明數”(《宋元學案·安定學案》)的實踐向度。其實，胡瑗本人在理學發展史上的重要性，很大程度來自其政治實踐與(yu) 道德踐行的實用意識與(yu) 現實展現。正如蔡襄“懇懇為(wei) 諸生言其所以治己而後治乎人”(《端明集·太常博士致仕胡君墓誌》)的評價(jia) ，胡瑗《周易口義(yi) 》提出了理學群體(ti) 的一個(ge) 核心論題：如何在純粹形上思辨的道路之外，於(yu) 日常倫(lun) 理踐履中尋找到實現道德自我與(yu) 政治主體(ti) 雙重確立的方法。

三、如何做到“新”：“意義(yi) 的有效”及其方法論意義(yi)

至此，我們(men) 需要回到一個(ge) 基本問題上：如何理解“有效性”這個(ge) 語詞?通常認為(wei) ，如果某種詮釋與(yu) 文本原意相符合，那麽(me) 這種詮釋就是正確的、有效的。可見，對於(yu) “詮釋有效性”討論的背後實際上隱含著將“正確性”等同於(yu) “有效性”的預設，其理論基礎是文本原意與(yu) 詮釋者理解之意的二分。因此，對於(yu) 某種詮釋是否“有效”的衡量，大都被轉化為(wei) 如下判斷：詮釋者理解的意思與(yu) 文本原意是否相符。然而，隨著西方哲學的語言學轉向與(yu) 認知理論的推進，這種追求“客觀性”“正確性”的詮釋有效性遭遇了許多理論挑戰。比如希拉裏·普特南反對主客二分的思維模式，認為(wei) “一旦承認‘主觀’和‘客觀’的二分法，思想家們(men) 便開始將二分法的詞匯視為(wei) 一種意識形態標簽”8；威廉·詹姆斯也對我們(men) 慣常關(guan) 於(yu) “正確性”的理解進行了反思，指出“‘真’隻不過是有關(guan) 我們(men) 思想的一種方便的方法，正如‘對’隻不過是有關(guan) 我們(men) 行為(wei) 的一種方便的方法”9。同樣，回歸文本原意的可能性以及作者實在性的理論與(yu) 實踐，也遭到懷疑和解構，如海德格爾指出，“作為(wei) 隨著解釋就已經理所當然的東(dong) 西被先行給出的”的“先入之見”是不可避免的10；利奧塔爾也認為(wei) 不存在一種“建立共識”的“具有真理價(jia) 值的陳述”11；福柯更是從(cong) “作者是一個(ge) 由於(yu) 我們(men) 害怕意義(yi) 增生而構想出來的意識形態形象”的層麵，對“作者”的實在性與(yu) 意義(yi) 提出質疑12。可見，“邏輯的有效”“實質的有效”不能成為(wei) 詮釋有效性的唯一判定，“修辭的有效”為(wei) 詮釋有效性的判定提供了很好的補充。但是，“邏輯的有效”“實質的有效”可以通過經典邏輯的規則來判定，“修辭的有效”卻很難找到相應的具體(ti) 標準來進行判斷。很多學者也意識到這個(ge) 問題，陳漢生就指出：“一個(ge) 詮釋就是一個(ge) 理論。它像其他科學理論那樣，我們(men) 對這個(ge) 解釋理論作出好壞的判斷，是通過它在多大程度上‘符合’詮釋理論內(nei) 部的數據信息。然而，判斷這個(ge) 解釋理論是否‘最為(wei) 符合’詮釋理論內(nei) 部的數據信息，卻沒有詳盡的、明確的標準。”13因此，我們(men) 需要為(wei) “修辭的有效”提供相對明確、可靠的判定標準，並對一種詮釋理論能夠吸引、說服他人的原因進行一般意義(yi) 上的概括，這也是人文基礎學科研究者或隱或顯的期望與(yu) 訴求。

胡瑗《周易口義(yi) 》具有吸引力與(yu) 說服力的原因，恰好能夠為(wei) “修辭的有效”提供具體(ti) 的判定標準：(1)它能夠回答當時思想家普遍關(guan) 注或致力解決(jue) 的問題。餘(yu) 英時認為(wei) ，北宋初期是士大夫政治文化的建立時期，也是當時知識共同體(ti) 形成政治主體(ti) 意識的階段。14胡瑗借助《周易口義(yi) 》進行政治治理與(yu) 倫(lun) 理行動的討論，一方麵表現出儒學對於(yu) 政治倫(lun) 理生活一以貫之的重視，另一方麵體(ti) 現了將儒學義(yi) 理應用於(yu) 政治生活與(yu) 倫(lun) 理生活的積極態度。可以說，胡瑗《周易口義(yi) 》對“人事”的強烈關(guan) 注，就是為(wei) 了解決(jue) “儒門淡薄、收拾不住”(《捫虱新話·儒釋迭為(wei) 盛衰》)的現實困境，並回應當時儒學實現新的學理轉化的迫切訴求。(2)《周易口義(yi) 》的言說方式或思維方式能夠被當時的知識共同體(ti) 接受。根據蔡襄對胡瑗“解經至有要義(yi) 。……為(wei) 文章皆傅經義(yi) ，必理勝”(《端明集·太常博士致仕胡君墓誌》)的概括可知，依照“人事”的常理來理解經典文本的含義(yi) 是胡瑗《周易口義(yi) 》的言說方式與(yu) 思維方式。這種概括性、體(ti) 係化的思維方式與(yu) 言說方式，被與(yu) 胡瑗同時的儒家群體(ti) 所使用。以“自我為(wei) 法”15解構漢唐注重章句注疏的言說方式與(yu) 思維方式，是當時儒學知識群體(ti) 的共同趨向。(3)胡瑗提出的價(jia) 值取向或理論基型能夠被知識共同體(ti) 認同。朱熹認為(wei) 胡瑗雖然“說經是甚有疏略處”，但仍具備“推明治道，直是凜凜然可畏”(《朱子語類》卷八十三)。注重心性義(yi) 理的“內(nei) 聖”與(yu) 強調“推明治道”的“外王”是理學的核心問題，胡瑗《周易口義(yi) 》表現出“明體(ti) 達用”的價(jia) 值取向與(yu) 理論基型，被當時與(yu) 後來的理學群體(ti) 認同與(yu) 吸收：在“達用”層麵有“人事”的價(jia) 值取向，在“明體(ti) ”層麵有可供後來理學借鑒的性情理論基型。比如，在對《文言》“利貞者，性情也”的詮釋中，胡瑗對理學最為(wei) 關(guan) 注的性情理論給出了初步說明：將“性”界定為(wei) “天生之質，仁義(yi) 禮智信，五常之道，無不備具”的“正性”，“情”則是一種“喜怒哀樂(le) 愛惡欲，七者之來，皆由物誘於(yu) 外，則情見於(yu) 內(nei) ”的“邪情”。(《周易口義(yi) 》卷一)基於(yu) 這一設定，胡瑗談到了其性情理論的主旨：“凡思慮之間，一有不善則能早辨之，使過惡不形於(yu) 外，而複其性於(yu) 善道”(《周易口義(yi) 》卷五)。他還援引《中庸》“誠”的概念，將道德修養(yang) 方法具體(ti) 化為(wei) ：“委曲之事發於(yu) 至誠，則形於(yu) 外而見著，見著則章明，章明則感動人心，人心感動則善者遷之、惡者改之，然後化其本性”(《周易口義(yi) 》卷一)。從(cong) 理學的發展史可以看到，《周易口義(yi) 》提出的“明體(ti) 達用”之價(jia) 值取向與(yu) 理論基型，是宋代理學性情理論、道德踐行與(yu) 政治實踐的重要思想資源。

由此我們(men) 發現，以上三種判定詮釋有效性的標準是對“修辭的有效”的進一步界定，因為(wei) 它們(men) 相對完整地回答了如何為(wei) “吸引、說服他人”提供標準的問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以將符合以上三種標準的有效性稱為(wei) “意義(yi) 的有效”。因此，對胡瑗《周易口義(yi) 》詮釋有效性的考察就具備了普遍的方法論意義(yi) ：某種以經典文本為(wei) 載體(ti) 的詮釋行為(wei) 要想具備詮釋的有效性，就需要滿足“意義(yi) 的有效”。對於(yu) 以經典為(wei) 載體(ti) 、以詮釋為(wei) 路徑的中國傳(chuan) 統哲學的思想建構來說，相對於(yu) 現代邏輯學的有效性評判，“意義(yi) 的有效”能夠提供更為(wei) 適合的標準，這也為(wei) 以經典詮釋為(wei) 向度的當代儒學哲學化工作帶來若幹積極的啟示。20世紀以來中國哲學麵對的複雜境況，催生了唯物認知範式、科學認知範式、人文認知範式、邏輯認知範式等認知範式，但這些認知範式皆不免會(hui) 出現“傷(shang) 害”傳(chuan) 統哲學的情況。即使得到普遍認可的“將中國傳(chuan) 統哲學的概念、範疇、命題等置於(yu) 中國傳(chuan) 統文化係統中去理解”的自我認知範式，也存在“作為(wei) 論證根據具有同一性、作為(wei) 研究視野難免狹隘性、所獲解釋結論缺乏確定性以及價(jia) 值訴求上的唯我性”等問題。16如何理解這些問題進而克服上述認知範式產(chan) 生的詮釋問題呢?筆者認為(wei) ，其中關(guan) 鍵在於(yu) 處理好“如何借助經典文本的資源，建立一個(ge) 能夠對現代諸多哲學問題乃至社會(hui) 問題予以回應的儒學新體(ti) 係”這一問題。以胡瑗的《周易口義(yi) 》為(wei) 視角，筆者從(cong) 中提煉出的“意義(yi) 的有效”判定標準，或許能夠幫助我們(men) 進一步探索將中國傳(chuan) 統資源轉化為(wei) 具有普遍意義(yi) 的哲學問題的路徑，從(cong) 而擺脫近代以來中西哲學“不平衡或不對稱”17的關(guan) 係。

注釋

1參見何兆武：《宋代理學和宋初三先生》，《史學集刊》1989年第3期，第11—20頁；張義(yi) 生：《宋初三先生研究》，山東(dong) 人民出版社，2013。

2參見郭曉東(dong) ：《宋儒〈中庸〉學之濫觴：從(cong) 經學史與(yu) 道學史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學學報(社會(hui) 科學版)》2014年第1期，第27—32頁；張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學史》2015年第1期，第50—56頁。

3參見王新春：《胡瑗經學視域下的〈周易〉觀》，《周易研究》2009年第6期，第3—11頁；陳睿超：《胡瑗〈周易口義(yi) 〉在釋卦體(ti) 例上的創新》，《中國哲學史》2015年第3期，第91—96頁。

4高亨：《周易古經今注》，中華書(shu) 局，1984，第10、56頁。

5Cf.SusanHaack,PhilosophyofLogic,CambridgeUniversityPress,1978,p.11.

6Cf.E.D.Hirsch,ValidityinInterpretation,YaleUniversityPress,1967,pp.165-170.

7土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010，第112頁。

8希拉裏·普特南：《理性、真理與(yu) 曆史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社，1997，第1頁。

9WilliamJames,TheMeaningofTruth,AsequeltoRagmatism,Longmans,GreenandCompany，1909，p.vii.

10海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2006，第176頁。

11利奧塔爾：《後現代狀態：關(guan) 於(yu) 知識的報告》，車槿山譯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1997，第2頁。

12MichelFoucault,WhatIsanAuthor?IntheCriticalTradition:ClassicTextsandContemporaryTrends,DavidH.Richter(ed.),Bedford/StMartin's,2007，p.906.

13ChadHansen,LanguageandLogicinAncientChina,UniversityofMichiganPress,1983,p.6.

14參見餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004，第8頁。

15馬宗霍：《中國經學史》，商務印書(shu) 館，1937，第110頁。

16參見李承貴：《中國傳(chuan) 統哲學的認知範式研究：探尋20世紀中國哲學複雜生成的一種視角》，《哲學動態》2015年第5期，第36—42頁；《“自我認知範式”的形成、意義(yi) 與(yu) 問題》，《天津社會(hui) 科學》2019年第2期，第33—43頁。

17參見楊國榮：《超越非對稱——中西哲學互動的曆史走向》，《華東(dong) 師範大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》2018年第6期，第39—44頁。

責任編輯：近複