司馬遷稱“黃老言”之用意考

作者：蔣國保

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第4期

摘要：司馬遷《史記》所稱“黃老言”“黃老之言”，固然虛指黃帝、老子本人的言論與(yu) 學說，但亦實指流行於(yu) 戰國到秦漢之際的“刑名法術之學”，更是特指漢初，尤其是文（帝）景（帝）前後之所有的在理論上歸本於(yu) 《老子》、主張持“清靜”（清淨）、“無為(wei) ”、“因順”原則以處事乃至治世的黃老學——托名黃老的政治哲學。漢初的“黃老言”（黃老學），以形式論，是對《老子》解釋與(yu) 發揮的產(chan) 物。解釋《老子》而產(chan) 生的“黃老言”（新道學），當以《老子河上公章句》為(wei) 代表作；發揮《老子》而產(chan) 生的“黃老言”（新道學），則當以《黃帝四經》為(wei) 代表作。就《黃帝四經》來看，由發揮《老子》而產(chan) 生的“新老學”（新道學），又有托名（托名黃帝）與(yu) 不托名（既不托名黃帝亦不托名老子）之別。可見，漢初的“新道學”其實可分為(wei) 三種形式：托名老子的“新老言”、托名黃帝的“新老言”、無任何托名的“新老言”。這三類“新老言”，就本質講都是對原始老子學說作合乎漢初社會(hui) 、政治需要之解釋與(yu) 發揮的產(chan) 物，可名曰“新老學”或“新道學”。它之在漢初被習(xi) 稱為(wei) “黃老言”“黃老之言”，想必是因為(wei) 它（漢初之政治哲學）托名黃帝、老子的緣故。

關(guan) 鍵詞：司馬遷  黃帝  老子  黃老  術  政治哲學

作者：蔣國保，蘇州大學哲學係教授、博士生導師。

漢初實行“與(yu) 民休息”的治國方策，提倡“黃老之治”，在哲學上崇尚“黃老之學”。這已成為(wei) 學界的共識。問題是，對“黃老之學”，具體(ti) 何所指，學者的認識存在分歧，或謂指產(chan) 生於(yu) 戰國後期的“稷下之學”，或謂產(chan) 生於(yu) 秦漢之際的新道學，或謂產(chan) 生於(yu) 漢初的“黃老學”。如何消解這些分歧，予漢初“黃老之學”以的解，是深入研究漢初“黃老之學”理應探討的問題。本文對這個(ge) 問題的探討，是借考證司馬遷所稱“黃老之言”（黃老言）的真實用意來展開。

一、見載於(yu) 《史記》的“黃老言”

司馬遷稱“黃老言”的言論，散見於(yu) 《史記》各篇。現擇其要者轉錄如下：

《外戚世家》：

“竇太後好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》（此書(shu) 名號照錄原書(shu) ，據筆者的理解，此書(shu) 名號不當標，理由見下文所論），尊其術。”[1]

《曹相國世家》：

“孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為(wei) 齊丞相。參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富於(yu) 春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗，諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為(wei) 言治道貴清淨而民自定，推此類具言之。參於(yu) 是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相……參代何為(wei) 漢相國，舉(ju) 事無所變更，一遵蕭何約束……參見人之有細過，專(zhuan) 掩匿覆蓋之，府中無事……卒，諡懿侯……百姓歌之曰：‘蕭何為(wei) 法，若畫一。曹參代之，守而勿失。載其清淨，民以寧一。’”[2]

《老子韓非列傳(chuan) 》：

“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學術以幹韓昭侯，昭侯用為(wei) 相。內(nei) 修政教，外應諸侯十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學本於(yu) 黃老而主刑名。著書(shu) 二篇，號曰《申子》。韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於(yu) 黃老。”[3]

《儒林列傳(chuan) 》：

“孝惠、呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。……及竇太後崩，武安侯田蚡為(wei) 丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人……天下之學士靡然鄉(xiang) 風矣。”[4]

《儒林列傳(chuan) 》：

“竇太後好《老子》書(shu) ，召轅固生問《老子》書(shu) ，固曰：‘此是家人言耳。’太後怒曰：‘安得司空城旦書(shu) 乎？’乃使固入圈刺豕。”[5]

《孟子荀卿列傳(chuan) 》：

“自鄒衍與(yu) 齊之稷下先生，如淳於(yu) 髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒，各著書(shu) 言治亂(luan) 之事，以幹世主，豈可勝道哉！……慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人，皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二於(yu) 論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”[6]

《樂(le) 毅列傳(chuan) 》：

“太史公曰：始齊之蒯通及主父偃讀樂(le) 毅之報燕王書(shu) ，未嚐不廢書(shu) 而泣也。樂(le) 臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂(le) 瑕公，樂(le) 瑕公教樂(le) 臣公，樂(le) 臣公教蓋公。蓋公教於(yu) 齊高密、膠西，為(wei) 曹相國師。”[7]

《汲鄭列傳(chuan) 》：

“黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不苟小。黯多病，臥閨閣內(nei) 不出。歲餘(yu) ，東(dong) 海大治。稱之。上聞，召以為(wei) 主爵都尉，列於(yu) 九卿。”[8]

《日者列傳(chuan) 》：

“夫司馬季主者，楚賢大夫，遊學長安，通《易經》，術黃帝、老子，博聞遠見。觀其對二大夫貴人之談言，稱引古明王聖人道，固非淺聞小數之能。及卜筮立名聲千裏者，各往往而在。”[9]

二、司馬遷稱“黃老”“黃老言”的四層含義(yi)

通過以上九則論述，對司馬遷稱“黃老”以及“黃老言”，我們(men) 大致能考出這麽(me) 幾層含義(yi) ：

（一）“學黃老”“術黃老”“治黃老”“讀黃老”“好黃老”五者並提

“學黃老”“術黃老”“治黃老”，都是意指“用黃老術”，即采用黃（帝）老（子）處事之原則、方略與(yu) 手段；而“讀黃老”“好黃老”，都是指通過學習(xi) 以認同與(yu) 樹立黃老的思想觀念。樹立起來的思想觀念，在實踐時便成為(wei) 指導行動的原則。指導行動的原則一旦作為(wei) 實際行動的操作手段，就成為(wei) 保證行動效果的方法。在筆者看來，這種統一（原則與(yu) 方法的一致性），本質上是指將一種思想觀念變為(wei) 行動或曰實踐時的操作手段（方法），而用司馬遷的用語來說，就意味著“言（學問）”與(yu) “術”的統一：當他以“黃老言”“黃老之言”來稱謂漢初的政治哲學時，他是從(cong) 思想觀念（原則）層麵來說的，而當他以“黃老術”“黃老之術”來稱謂漢初的政治哲學時，他是從(cong) 操作手段（方法）的層麵來說的。他之所以既說“讀黃老”“好黃老”，又說“用黃老”“術黃老”“治黃老”，就是為(wei) 了區分這兩(liang) 層。“讀黃老”“好黃老”，自然是為(wei) 了認同與(yu) 樹立黃老之思想觀念，而一旦將這一認同作為(wei) 行動操作手段，就變為(wei) “用黃老”“術黃老”“治黃老”，完成了“言（學問）”到“術”的轉變。

（二）“用黃老”“術黃老”“治黃老”，又都是具體(ti) 指“學黃老道德之術”

“學”在這裏不應作“學習(xi) ”解，而應作“效仿”解[10]，則漢初人所要效仿的“黃老術”，在司馬遷的稱謂裏其實特指“黃老道德之術”。現在的問題是：“黃老道德之術”具體(ti) 是指什麽(me) 性質的處事方術？“黃老道德之術”中的“黃老”是用來限定“道德”，而“道德”是用來限定“術”的，可知它是指由黃（帝）老（子）倡導的“道德”處事方術。道德的處事方術，按儒家所說，就是凡事重視道德教化，以道德引導與(yu) 道德感化的辦法行事。黃老的“道德之術”，當然不可能指這種處事方術，而當是指《老子》所倡導的處事方術，因為(wei) 《老子》上部分論“道”，下部分論“德”，又別稱“道德”，在道教興(xing) 起時，更尊稱為(wei) 《道德經》。這樣解的話，又引起另一個(ge) 問題：原本隻是《老子》所倡導的處事方術，為(wei) 何被司馬遷說成是黃帝、老子兩(liang) 人的處事方術，難道黃帝亦有既論“道”又論“德”的著述，而且它在漢武帝時代尚存，司馬遷得以閱讀？從(cong) 《外戚世家》篇中的“竇太後好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術”這一記載來斷，在司馬遷生活的漢武帝時代，似有可能存在著冠名“黃帝”的著作。但是，現在無任何史料可以證明在漢初仍流傳(chuan) 有黃帝本人的著作，退一步，即便假定在漢武帝時代確實有以黃帝冠名的著作（《黃帝》）存在，例如《漢書(shu) ·藝文誌》所載《黃帝四經》《黃帝說四十篇》等，它也不可能就是黃帝本人的著作，更不可能將它別稱為(wei) “道德”，因為(wei) 它根本不可能在內(nei) 容與(yu) 形式上與(yu) 《老子》之論“道”“德”完全相同。這樣說來，《外戚世家》篇中所謂“讀《黃帝》《老子》”，隻能去其書(shu) 名號來理解，即理解為(wei) 讀黃帝、老子書(shu) 。《儒林列傳(chuan) 》又載：“竇太後好《老子》書(shu) ，召轅固生問《老子》書(shu) ”，這句中“老子”亦不應標書(shu) 名號。兩(liang) 相對比，不難體(ti) 悟：“好黃帝、老子言”與(yu) “好老子書(shu) ”，在司馬遷的稱謂裏，是用不同的提法表達一個(ge) 意思，這個(ge) 意思就是：竇太後所好實際上隻關(guan) 乎老子書(shu) ——《老子》，與(yu) 黃帝書(shu) ——《黃帝》無關(guan) 。為(wei) 什麽(me) 要這樣理解？因為(wei) 既然在漢初本不存在作為(wei) 黃帝本人的著作《黃帝》，那麽(me) 除了這麽(me) 理解，別無更合理的解釋。而從(cong) 這個(ge) 解釋可以間接推出一點：在漢初，朝野所好的“黃老言”“黃老書(shu) ”，其實隻是“老（子）言”“老（子）書(shu) ”。將“老（子）言”“老（子）書(shu) ”，混稱為(wei) “黃老言”或“黃老之言”，是漢初人的習(xi) 慣，司馬遷自然也難以背離這個(ge) 習(xi) 慣。司馬遷在《五帝本紀》中稱讚黃帝處事能“順天地之紀、幽明之占、死生之說、存亡之難”[11]。從(cong) 這個(ge) 稱讚不難推想，在司馬遷看來，黃帝之順應“天地之紀”與(yu) 老子之順應“自然”，無論在精神上還是在效用上，都是相通的，可以混為(wei) 一談。這可能是他守漢初人之稱謂習(xi) 慣，將黃帝與(yu) 老子合稱為(wei) “黃老”的認識論根源。

（三）將“黃老”與(yu) “刑名”並提，凡涉及刑名法製之學術與(yu) 方術者，要麽(me) 直接稱之為(wei) “黃老之言”“黃老之術”，要麽(me) 間接判為(wei) “學本於(yu) 黃老”“歸本於(yu) 黃老”

例如申子“主刑名”，司馬遷說他“學本於(yu) 黃老”；而韓非子“喜刑名法術之學”，司馬遷卻說他“歸本於(yu) 黃老”。那麽(me) ，這兩(liang) 種提法——“學本於(yu) ”與(yu) “歸本於(yu) ”，有區別否？可能有學者會(hui) 認為(wei) ，這兩(liang) 種提法之異，隻關(guan) 乎遣詞技巧，與(yu) 思想上的不同認識無關(guan) ，但筆者認為(wei) 這不關(guan) 乎遣詞而關(guan) 乎認識，也就是說司馬遷是想以這兩(liang) 種提法，表達不同的意思：申子原本學的就是黃老學問，他之“主刑名”，是他“學本於(yu) 黃老”之必然的選擇；韓非子則不同，他原本學的就是“刑名法術之學”，然其所學的“刑名法術之學”在理論上卻“歸本於(yu) 黃老”。這樣來區分申子與(yu) 韓非子學問上的差異，司馬遷也許隻是客觀地陳述一個(ge) 事實，而我們(men) 卻可以從(cong) 這個(ge) 陳述中體(ti) 認一個(ge) 信息：黃老之術、黃老之言，在漢初是一個(ge) 十分寬泛的術語，它在外延上，不但包括《老子》之言、《老子》之術，還包括《黃帝》之言、《黃帝》之術[12]，甚至包括一切“刑名法術之學”。由此看來，司馬遷所謂“黃老言”“黃老之言”，固然虛指黃帝、老子本人的言論與(yu) 學說，但亦實指流行於(yu) 戰國到秦漢之際的“刑名法術之學”，更是特指文（帝）景（帝）前後所有的在理論上歸本於(yu) 《老子》，主張持“清靜”（清淨）、“無為(wei) ”“因順”原則處事乃至治世的黃老學——托名黃老的政治哲學。漢初的政治哲學，托名黃帝是虛說，托名老子是實說，所以它隻是“老（子）學”的“術”化——政治化，即將《老子》所論說的一般哲理闡釋發揮為(wei) 政治統治（製人經世）之一般的甚至是具體(ti) 的原則與(yu) 方法。因此可以斷言：就本質講，漢初“黃老之學”是對原始老子學說作合乎漢初社會(hui) 、政治需要之發揮與(yu) 發展的產(chan) 物，它與(yu) “莊（子）學”無關(guan) ，屬於(yu) “新老學”。學界有一種觀點，將“黃老之學”稱為(wei) “新道（家）學”,並認為(wei) “新道（家）學”不是產(chan) 生於(yu) 漢初，而是產(chan) 生於(yu) 東(dong) 漢。這種認識筆者以為(wei) 不正確，因為(wei) 作為(wei) 一種以“清淨”“無為(wei) ”為(wei) 根本政治原則的政治哲學，漢代“黃老學”隻能是漢初“與(yu) 民休息”之社會(hui) 需要的產(chan) 物，它絕不可能產(chan) 生於(yu) 東(dong) 漢，甚至在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後的西漢社會(hui) 中，它也不可能產(chan) 生。

（四）漢初黃老學，臻於(yu) 蓋公，而蓋公之學，可追溯至河上公（河上丈人）

蓋公學問之詳情，不明，然據《曹相國世家》所載“既見蓋公，蓋公為(wei) 言治道貴清淨而民自定，推此類具言之”，不難推見其政治哲學乃是以“君主清淨無為(wei) ”作為(wei) 根本理念來展開的，在理論上歸本於(yu) 《老子》。至於(yu) 河上公，因為(wei) 現今尚存其“《老子》注”（《老子道德經河上公章句》），欲把握其學問之全貌，反倒比把握蓋公學問之大致更容易。河上公不采取當時通行的“傳(chuan) ”體(ti) 式注《老子》，而采取當時不流行的“章句”體(ti) 式解《老子》，這表明他開始注釋前就已經確定其注釋《老子》非偏重於(yu) 名物典章之訓詁，而是偏重於(yu) 思想上發揮性的解釋。他對《老子》發揮性的解釋，首先體(ti) 現在以政治視角解《老子》，將本是純哲理的《老子》，從(cong) 整體(ti) 上解釋成一種政治哲學，甚至可以說是一種政治學。這從(cong) 他將《老子》八十一章分別加上章名不難體(ti) 悟。他解《老子》添加的章名依次是：

《體(ti) 道第一》　　《養(yang) 身第二》　　《安民第三》

《無源第四》　　《虛用第五》　　《成象第六》

《韜光第七》　　《易性第八》　　《運夷第九》

《能為(wei) 第十》　　《無用第十一》　《檢欲第十二》

《厭恥第十三》　《讚玄第十四》　《顯德第十五》

《歸根第十六》　《淳風第十七》　《俗薄第十八》

《還淳第十九》　《異俗第二十》　《虛心第二十一》

《益謙第二十二》《虛無第二十三》《苦恩第二十四》

《象元第二十五》《重德第二十六》《巧用第二十七》

《反樸第二十八》《無為(wei) 第二十九》《儉(jian) 武第三十》

《偃武第三十一》《聖德第三十二》《辯德第三十三》

《任成第三十四》《仁德第三十五》《微明第三十六》

《為(wei) 政第三十七》《論德第三十八》《法本第三十九》

《去用第四十》　《同異第四十一》《道化第四十二》

《遍用第四十三》《立戒第四十四》《洪德第四十五》

《儉(jian) 欲第四十六》《鑒遠第四十七》《忘知第四十八》

《任德第四十九》《貴生第五十》　《養(yang) 德第五十一》

《歸元第五十二》《益證第五十三》《修觀第五十四》

《玄符第五十五》《玄德第五十六》《淳風第五十七》

《順化第五十八》《守道第五十九》《居位第六十》

《謙德第六十一》《為(wei) 道第六十二》《恩始第六十三》

《守微第六十四》《淳德第六十五》《後己第六十六》

《三寶第六十七》《配天第六十八》《玄用第六十九》

《知難第七十》　《知病第七十一》《愛己第七十二》

《任為(wei) 第七十三》《製惑第七十四》《貪損第七十五》

《戒強第七十六》《天道第七十七》《任信第七十八》

《任契第七十九》《獨立第八十》　《顯質第八十一》

這些章名，大部分從(cong) 章名本身就能體(ti) 認出它之政治含義(yi) ，而少數的章名，諸如《體(ti) 道》《讚玄》《象元》《歸元》《玄符》等看似哲學的題目，若認真對照《老子》研讀之，也很容易把握其政治性的含義(yi) 。既然河上公以這些政治含義(yi) 的題目來歸納《老子》各章旨意，我們(men) 還有什麽(me) 理由否認河上公確實是將《老子》從(cong) 整體(ti) 上解釋成政治哲學，甚至可以說是一種政治學呢？其次體(ti) 現在解釋本身之去“玄”歸“實”。這裏所謂“去‘玄’歸‘實’”，是指在解釋時竭力消解《老子》的哲學思辨特性，而將解釋的意向徹底落實在現實（漢初現實）政治需要上。何以見得？不妨看他如何稱“聖人”。在《老子》中，“聖人”這一概念，無例外地用以泛指處事能因循自然[13]的高人，它在外延上固然包括德行兼備的君主，但絕非僅(jin) 僅(jin) 指人世間政治權力最高的統治者——君王[14]。待到河上公解《老子》，他一方麵襲用《老子》聖人因循自然、法道行事的思想，說“聖人法道”“聖人守大道”[15]，另一方麵則將“聖人”改作特稱，隻強調聖人“為(wei) 百官之元長”。正因為(wei) 在河上公那裏聖人是特稱，用以指最高統治者——君王（百官之元長），所以《老子》的聖人“為(wei) 無為(wei) ”、因循自然的一類論述，在河上公的解釋裏，統統被發揮為(wei) “人君不可以有為(wei) 治國與(yu) 治身也”。而聖人（君王）以“道”治國治身，又被具體(ti) 說成聖人“以大道製禦天下，無所傷(shang) 割；治身則以大道製情欲，不害精神”[16]。諸如此類的發揮性的解釋，在河上公的《老子》注中比比皆是，充分證明其解《老子》的確徹底貫徹了他事先所確立的政治視角。

三、《黃帝四經》更能反映漢初“黃老言”的真實麵貌

河上公對《老子》之政治視角的發揮，無疑也屬於(yu) 時人（漢初人）習(xi) 稱的“老子言”，因為(wei) 在《老子道德經河上公章句》中，連河上公自己也數次將其關(guan) 於(yu) 《老子》思想之概括性的話語直接冠以“老子言”，例如他對《老子》第六十七章所雲(yun) “天下皆謂我大，似不肖”作這樣發揮性的解釋：“老子言：‘天下謂我德大，我則詳愚，似不肖也。’”[17]這樣解釋，應該說與(yu) 老子原話的本義(yi) ，有很大出入，屬於(yu) 他自己的話語，然而他卻毫不猶豫地將這一話語冠以“老子言”。必須指出的是，漢初的“黃老言”（黃老學），除了指河上公所謂的“老子言”——有關(guan) 《老子》的政治視角的解釋與(yu) 發揮之言論，還應該指依據《老子》思想創立的政治學說以及政治哲學，更應該指本依據《老子》卻托名“黃帝”的那種政治哲學或曰政治學說。既然漢初“黃老言”（黃老學）應該包括這三類“老子言”，那麽(me) 在揭示前一類詮釋性的“老子言”之後，當對後兩(liang) 類的“老子言”予以揭示。可通過什麽(me) 典籍來揭示呢？筆者認為(wei) 可以通過帛書(shu) 《黃帝四經》來揭示。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 在筆者看來，將出土的四種“老學”（道學）之帛書(shu) 文獻命名為(wei) 《黃帝四經》也許不合理[18]，但以四種文獻來揭示漢初“黃老言”之真實麵貌，卻再合理不過。因為(wei) 它夾抄在《老子》甲乙抄本之間，說明它雖非直接注《老子》之文獻，卻與(yu) 《老子》關(guan) 係密切；它雖各自獨立，又連抄成一體(ti) ，雖抄在一起，卻有的托名黃帝，有的雖依據《老子》卻既不托名老子也不托名黃帝。由此可見，《黃帝四經》比《老子道德經河上公章句》更能反映漢初“黃老言”（黃老學）的真實麵貌。

《黃帝四經》收《經法》《十大經》《稱》《道原》四篇，其中《稱》與(yu) 《道原》兩(liang) 篇不分節，而《經法》《十大經》均分節。《經法》依次分九節：

《道法》第一　　《國次》第二　　《君正》第三

《六分》第四　　《四度》第五　　《論》第六

《亡論》第七　　《論約》第八　　《名理》第九

《十大經》則依次分十五節：

《立命》第一　　《觀》第二　　　《五正》第三

《果童》第四　　《正亂(luan) 》第五　　《姓爭(zheng) 》第六

《雌雄節》第七　《兵容》第八　　《成法》第九

《三禁》第十　　《本伐》第十一　《前道》第十二

《行守》第十三　《順道》第十四　《名刑》第十五

仔細推敲這四篇，可發現它們(men) 有相同的思想特征：（1）都是將《老子》清淨、無為(wei) 、因循之理念化為(wei) 治國安民的統治術，變《老子》玄思哲學為(wei) 現實政治哲學；（2）都是將老學理念的“道”範疇，作為(wei) 其政治哲學的最高範疇，既強調“道生法”[19]，又強調“道同事同、道異事異”[20]，還強調“上虛下靜而道得其正”[21]；（3）都以聖人為(wei) 知“道”、守“道”、順“道”者，而其所謂聖人，又特指人主或曰王、聖王。然而那四篇體(ti) 裁上的不同，十分明顯：《十大經》托名黃帝，以黃帝與(yu) 其臣子（數位）對話的形式表達其思想；其他三篇非但不托名黃帝、老子，也不采取對話形式，而是直接論述其思想。

四、漢初“黃老言”的主要思想特征

根據上麵的分析考量，對漢初的“黃老言”（黃老學）的主要思想特征可以這麽(me) 歸納：（1）它是以老子哲學“道”範疇為(wei) 最高範疇，以老學清靜、無為(wei) 、因順理念為(wei) 根本政治原則的政治哲學，甚至可以說是政治學；（2）它在外延上既包括借解《老子》以發揮老學思想之言（例如《老子道德經河上公章句》所謂“老子言”），也包括依據《老子》或根據老學精神直接論證其治國安民主張之言（例如《黃帝四經》中的《經法》《稱》《道原》三篇），還包括依據《老子》卻托名黃帝的政治之言（例如《黃帝四經》中的《十大經》）；（3）它在內(nei) 容上以老子道學來貫通、融合諸家（主要是法家、儒家、墨家、名家、陰陽家），可以名為(wei) “新老學”（新道學）；（4）它主張政治意義(yi) 上的“為(wei) 無為(wei) ”，本質上拒斥《莊子》消極“無為(wei) ”思想，所以它不依據《莊子》，隻依據《老子》。由此可斷，它是將原始老學“術”化（政治化）的產(chan) 物，可名曰“新老學”；而就它以“道”為(wei) 理論架構的最高範疇來說，也可以名曰“新道學”。需要強調的是，當我們(men) 籠統稱漢初“黃老言”（黃老學）為(wei) “新道學”時，首先應警惕老莊混同，在思想上要清醒地認識到漢初的“新道學”（黃老言或曰黃老學）不是新在對老（子）莊（子）思想之政治視角的解釋與(yu) 發揮，而隻新在對老子思想之政治視角的解釋與(yu) 發揮。

就形式而論，漢初“新老學”，是對《老子》解釋與(yu) 發揮的產(chan) 物。解釋《老子》而產(chan) 生的“黃老言”（新道學），當以《老子道德經河上公章句》為(wei) 代表作；發揮《老子》而產(chan) 生的“黃老言”（新道學），則當以《黃帝四經》為(wei) 代表作。而就《黃帝四經》來看，由發揮《老子》而產(chan) 生的“新老學”（新道學），有的托名黃帝，有的則無任何托名。可見，從(cong) 整體(ti) 把握的話，漢初的“新道學”可分為(wei) 三種形式：托名老子的“新老言”、托名黃帝的“新老言”、無任何托名的“新老言”。無任何托名的“新老言”與(yu) 托名老子的“新老言”，都歸本於(yu) 《老子》，很容易判斷；而托名黃帝的“新老言”，如何也歸本於(yu) 《老子》卻不容易把握。從(cong) 這層意思來分的話，漢初“新老言”（新道學），歸根到底，在形式上也隻有托名老子與(yu) 托名黃帝之別，所以漢初學人為(wei) 了方便計便將那三類“新老言”省稱“黃老言”。

非黃帝本人言論卻托名黃帝的典籍，《漢書(shu) ·藝文誌》記載了二十種，其中歸於(yu) 道家類四種：《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》六篇[22]、《雜黃帝》五十八篇[23]；歸於(yu) 陰陽家一種：《黃帝泰素》二十篇[24]；歸於(yu) 小說家一種：《黃帝說》四十篇[25]；歸於(yu) 兵家之陰陽派一種：《黃帝》十六篇[26]；歸於(yu) 數術之天文家一種：《黃帝雜子氣》三十三篇；歸於(yu) 數術之曆譜一種：《黃帝五家曆》三十三卷；歸於(yu) 數術之五行家二種：《黃帝陰陽》二十五卷、《黃帝諸子論陰陽》二十五卷；歸於(yu) 數術之雜占家一種：《黃帝長柳占夢》十一卷；歸於(yu) 醫經一種：《黃帝內(nei) 經十八卷》；歸於(yu) 經方二種：《泰始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷、《神農(nong) 黃帝食禁》七卷；歸於(yu) 房中一種：《黃帝三王養(yang) 陽方》二十卷；歸於(yu) 神仙類四種：《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝岐伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷。從(cong) 這二十種冠名黃帝的典籍，可以推測出：托名黃帝的學說，原本非專(zhuan) 門用來稱謂道家學說——“新老學”或曰“新道學”；而是泛稱，它固然用以稱謂“新道學”（新老學），還用以稱謂道家之外的其他各家之托名的學說。就以上二十種典籍在《漢書(shu) ·藝文誌》中被分別歸於(yu) 道家、陰陽、五行、養(yang) 生、神仙諸家來斷，產(chan) 生於(yu) 六國稱霸時代黃帝言——新老言（黃帝學），是一種將道家與(yu) 陰陽、五行、養(yang) 生、神仙諸家相融合的學說；而就《漢書(shu) ·藝文誌》於(yu) 儒家、法家、墨家書(shu) 目中不列冠名黃帝的典籍來斷，六國時代的黃帝言——新老言，似乎不包括將道家與(yu) 儒家、法家、墨家相融合的內(nei) 容。如果這個(ge) 推斷可以成立、合乎事實，就可以進一步推斷出一個(ge) 結論：六國時代的“黃帝言”與(yu) 《十大經》所反映的漢初“黃帝言”，存在著明顯的區別，一個(ge) （六國時代的“黃帝言”）注重以道家（老莊）融匯儒、法、墨之外的各家，一個(ge) （漢初“黃帝言”）主要以老子融匯儒、法、墨、三家。《十大經》有雲(yun) ：“審於(yu) 行文武之道，則天下賓矣”[27]；又有雲(yun) ：“始於(yu) 文而卒於(yu) 武，天地之道也”[28]。漢初“黃老言”（新道學）為(wei) 何偏重融儒、法、墨（學）於(yu) 老（學）之原因，由《十大經》強調治世安民當實行“文武之道”想必不難推想。

注釋：
 
[1]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），濟南：山東大學出版社，2009年，第3240頁。
 
[2]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3264—3265頁。
 
[3]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3317頁。
 
[4]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3773頁。
 
[5]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3776頁。
 
[6]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3405頁。
 
[7]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3455頁。
 
[8]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3767頁。
 
[9]  董治安主編：《兩漢全書》（第6冊），第3826—3827頁。
 
[10]  方以智解“學”雲：“學有效義，有覺義，音亦相轉。”見龐樸：《東西均注釋》，北京：中華書局，2001年，第171頁。
 
[11]  董治安主編：《兩漢全書》（第5冊），第2339頁。又，該書編者以逗號標點這四句，不妥，因為這樣標使句首之“順”字隻關乎首句，與後三句無掛搭，導致後三句失解——不知如何去解。
 
[12]  所謂《黃帝》言、《黃帝》術，其實是托名黃帝的他人之“言”與“術”，這早在兩漢時代已有定論，證據是：《漢書·藝文誌》記載《黃帝說四十篇》就注明係“迂誕依讬”；而對有些冠名黃帝的書，也注明係“六國人著”。
 
[13]  《老子》有雲：“道法自然。”則因循自然，就《老子》哲學論，亦即行事能“循道”“法道”“守道”。
 
[14]  這個論斷，有《老子》原話可據：第二章有雲：“聖人處無為之事，行不言之教”；第三章有雲：“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨”；第五章有雲：“聖人不仁，以百姓為芻狗”；第七章有雲：“聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”；第十二章有雲：“聖人為腹不為目，故去彼取此”。
 
[15]  董治安主編：《兩漢全書》（第1冊），第417頁。
 
[16]  董治安主編：《兩漢全書》（第1冊），第413頁。
 
[17]  董治安主編：《兩漢全書》（第1冊），第440頁。
 
[18]  四篇中，隻有一篇托名黃帝，其餘三篇，均未托名黃帝，甚至也沒有出現“老子”或“老子言”字樣；但在以老學理念的“道”作為其政治哲學的最高範疇這一點上，卻驚人的一致，所以就思想內容而論，名之為《道言四篇》似乎更合理。
 
[19]  陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2016年，第415頁。
 
[20]  此係對《十大經》所雲“道同者，其事同；道異者，其事異”之省稱。陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第287頁。
 
[21]  陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第440頁。
 
[22]  此目下有自注雲：“起六國時，與《老子》相似。”意為六篇中，最早的產生於六國稱霸時，下限不明，從道理上可以推至漢初。
 
[23]  此目下有自注雲：“六國時賢者所作。”
 
[24]  此目下有自注雲：“六國時韓諸公子所作。”
 
[25]  此目下有自注雲：“迂誕依讬。”
 
[26]  此目下有自注雲：“圖三卷。”
 
[27]  陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第418頁。
 
[28]  陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第424頁。

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