性命論芻議

作者：吳飛（北京大學哲學係教授，北京大學禮學研究中心主任）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2020年第12期

摘要：本文是對性命論哲學體(ti) 係的一個(ge) 初步引言。西方哲學的基本傳(chuan) 統是存在論，而中國哲學的基本傳(chuan) 統是性命論。第一哲學問題應該是“性命”，即使在存在論傳(chuan) 統中，“性命”也是其實質的核心問題，“存在”隻是西方哲學的一個(ge) 假定。在存在與(yu) 性命的張力中，西方哲學為(wei) 人類文明作出了巨大貢獻，也帶來了難以化解的問題。性命論有三個(ge) 基本特點：第一，性命論出自性命的原初體(ti) 驗，而非對存在的好奇與(yu) 追問，是所有人的共同問題，而非僅(jin) 對哲學家有意義(yi) ；第二，性命論並不假定一個(ge) 永恒不變的“存在”或“性命體(ti) ”，因而產(chan) 生出與(yu) 存在論形而上學截然不同的思想體(ti) 係，我們(men) 可以借助海德格爾“存在”與(yu) “存在者”的關(guan) 係理解“生生”與(yu) “性命體(ti) ”的關(guan) 係，卻可避免其問題；第三，性命論與(yu) 現代主體(ti) 哲學一樣，由自我出發，卻不會(hui) 將自己困在自我當中，而是以親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的次序推展，構成不同於(yu) 存在論的宇宙體(ti) 係。由性命論出發思考一些根本的哲學問題，或可解決(jue) 現代社會(hui) 的諸多困境。

關(guan) 鍵詞：存在論；性命論；生生；性命體(ti)

究竟什麽(me) 是哲學的第一問題？它不應該隻是書(shu) 齋中人所關(guan) 心的問題，也不應該隻是某一文化的特有問題，更不應該是某種語言現象所帶來的問題；而是應和每個(ge) 人息息相關(guan) ，宇宙萬(wan) 物不可或缺，凡有思想者都必涉及的根本問題。真正的哲學必由此起步，所有的難題必溯源於(yu) 此，美好的生活也必依賴於(yu) 此——哲學的第一問題應該是人類的第一問題。

一、性命攸關(guan)

哈姆雷特之問“To beor not to be?That is the question”，並不隻是哈姆雷特個(ge) 人的問題，也不隻是莎士比亞(ya) 時代英國人的問題，而是全人類的普遍問題。《哈姆雷特》的偉(wei) 大之處正在於(yu) 通過一個(ge) 看似簡單的複仇故事而直接揭示出人類命運的最根本問題。所以，一切哲學問題可最終歸結為(wei) 哈姆雷特之問。此語直譯為(wei) 中文為(wei) ：“存在還是不存在？這正是問題所在。”不過除了梁實秋先生外，莎士比亞(ya) 的中譯者大多沒有用“存在”來翻譯“to be”，朱生豪先生譯為(wei) “生存還是毀滅”，卞之琳先生譯為(wei) “活下去還是不活”。因為(wei) 他們(men) 知道，哈姆雷特此時所關(guan) 心的是生命問題，若譯為(wei) 存在，就太生硬、太蒼白、太學究氣，因而也就失去了其尖銳的洞察力。或許出於(yu) 類似的考慮，海德格爾的翻譯者往往將“existenz”譯為(wei) “生存”，盡管這個(ge) 詞在字麵上根本就沒有“生”的意思。中國學者理解西方哲學及其背後所蘊含的生存探詢時，雖然都盡可能貼切地理解“存在”概念，但他們(men) 往往有意無意地透露出僅(jin) 僅(jin) “在”或“是”並不顯得那麽(me) “性命攸關(guan) ”，而總要自覺不自覺地將存在理解為(wei) 生存，將“在體(ti) ”理解為(wei) “性體(ti) ”，將存在之“形成（becoming）”理解為(wei) “生成”或“生生”。正是靠著這個(ge) “生”字，存在才有了活力。

性命攸關(guan) ——或許這四個(ge) 字才是哈姆雷特問題的準確含義(yi) 。性命就是最根本的哲學問題，是誰也回避不了的問題。“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”，世間萬(wan) 物各正性命，一切都是活潑潑的，故思想者為(wei) 性命之勃興(xing) 而快樂(le) ，為(wei) 性命之凋謝而憂鬱。哲學思考的實質乃是先誠意正心以安頓我之性命，再由我之性命體(ti) 會(hui) 天地萬(wan) 物的生生不已之意，進而“小德川流，大德敦化”，促使我正德、利用、厚生，然後再反過來證成我之性命的秩序、喜悅與(yu) 尊嚴(yan) 。

人世間的問題沒有哪個(ge) 比性命更重要、更根本。深刻的哲學提問隻有深入到對性命的思考，才能展現出它的力量與(yu) 價(jia) 值；偉(wei) 大的文學作品隻有深入到性命之律動，才能真正打動人；傳(chuan) 世的史學著作無不是對性命運行之軌跡及其尊嚴(yan) 的記錄；嚴(yan) 肅的科學研究之出發點都是對正德、利用、厚生的認可，即基於(yu) 對性命的理解與(yu) 尊重。

在西方傳(chuan) 統中，哈姆雷特之問正呼應了亞(ya) 裏士多德對哲學的著名定義(yi) ：“它研究作為(wei) 存在的存在（τὸὂνᾗὂν）以及由於(yu) 它自己的本性而屬於(yu) 它的性質。”（《形而上學》1003a21）雖然海德格爾說西方哲學已經忘記了存在，但對存在的討論從(cong) 來都是西方哲學史上最重要的內(nei) 容，隻不過不同哲學家討論的方式各有不同而已。因而，我們(men) 將西方哲學傳(chuan) 統大致概括為(wei) 存在論傳(chuan) 統。

存在論哲學之所以蔚然大觀，其背後仍然是對性命問題的關(guan) 心，“存在”隻不過是西方哲學為(wei) 理解性命而設定的一個(ge) 角度而已。現代西方哲學的根本問題正在於(yu) 因為(wei) 對存在的過分關(guan) 注而模糊了對性命的追問，或者因為(wei) 過於(yu) 以存在論的角度理解性命而錯失了性命之生機。兩(liang) 個(ge) 世紀以來的哲學家，如叔本華、克爾凱郭爾、尼采、弗洛伊德、柏格森、海德格爾、列維納斯、福柯、德勒茲(zi) 、馬裏翁等，對現代精神頗多批評，或以為(wei) 症結在基督教，或以為(wei) 症結在形而上學，或以為(wei) 症結在對存在的遺忘，等等。其實他們(men) 共同的特點可以概括為(wei) ：不斷嚐試將存在論拉回到對性命的活潑潑的關(guan) 照上麵，可他們(men) 終因束縛於(yu) 存在論之架構而無法成功。我們(men) 要從(cong) 性命論的角度重建哲學的第一問題，則必須先厘清性命、存在等基本概念。

二、性命與(yu) 存在

《莊子·庚桑楚》與(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》皆雲(yun) ：“性者，生之質也。”《孟子·告子上》載告子曰：“生之謂性。”孟子不駁。《白虎通》曰：“性者，生也。”此類說法尚多，茲(zi) 不贅引。“性”字從(cong) 生，各家應無異議，“性者，生之質也”，可視為(wei) 對性與(yu) 生關(guan) 係之標準表述。因此，欲知“性”，需明“生”。[1]

“生”字，甲骨文中寫(xie) 作圖片，金文作圖片，小篆作圖片。《說文解字》雲(yun) ：“生，進也。象草木生出土上。”段玉裁注曰：“下象土，上象出。”《廣雅》曰：“生，出也。”《廣韻》曰：“生，生長也。”《玉篇》曰：“產(chan) 也。”這幾種解釋基本一致，故“生”就是生命自然而然地產(chan) 生與(yu) 成長，且在此一過程中不斷變化之意。無論草木、禽獸(shou) 、人類，其生命都共享這一含義(yi) 。

“生”字之含義(yi) 與(yu) 希臘文的“φύω（種植、生長）”極為(wei) 接近，故作為(wei) 生之質的“性”字，亦與(yu) 其名詞化之“φύσις（自然，本性）”非常相似。這個(ge) “性”不是一個(ge) 靜態廣延物之存在樣態或形式，亦非某一永恒不變之存在的本質，而是生命展開之能力與(yu) 過程。故“性者生也”與(yu) “性者生之質也”兩(liang) 句並無大的分別，因為(wei) 生之質便在生命之展開中，並非有一個(ge) 獨立的生，然後又有一個(ge) 生之質加在上麵。凡理解人與(yu) 萬(wan) 物之性，皆當以此一觀念為(wei) 前提。

“命”字，古今字形無大異。《說文解字》曰：“命者，使也，從(cong) 口從(cong) 令。”然而至遲在金文中它已有生命、壽命之義(yi) 。[2]段玉裁注曰：“命者，天之令也。”《禮記·祭法》曰：“大凡生於(yu) 天地之間者皆曰命。”《白虎通》中更清楚地解釋：“命者何謂也？人之壽也，天命己使生者也。”由天之命令而有“命運”之義(yi) ，與(yu) 此相通的解釋在先秦文獻中比比皆是，不必贅引。《左傳(chuan) 》成公十三年，劉康公言：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。”劉康公所言之“命”，很難區分究竟是生命還是命運，或兼而有之。孔穎達《疏》謂：“命雖受之天地，短長有本，順理則壽考，逆理則夭折，是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之法則，以定此命，言有法，則命之長短得定，無法，則夭折無恒也。”按照孔穎達的理解，此“命”首先為(wei) 壽命之義(yi) ，然長短壽夭本身又是命運最重要的含義(yi) ，所以二義(yi) 實為(wei) 一義(yi) 。劉康公之所謂“定命”並非簡單的延年益壽，而是每個(ge) 人確立命的尊嚴(yan) 。由此，“命”的含義(yi) 也就清晰了，它指涉的是生命展開的壽夭、福禍、榮辱。

故就字義(yi) 而言，性、命二字皆謂本己之生命，但二字所強調的都不僅(jin) 僅(jin) 是生物性的活著，而有各自側(ce) 重之處：性關(guan) 涉的是生命之稟賦，是生之質或生命展開之狀態與(yu) 傾(qing) 向；命強調生命由天所賦、所定這一點，因而更關(guan) 涉生命展開之軌跡。《中庸》則以“天命之謂性”五字兼攝二義(yi) 。蓋天賦我以生，使我為(wei) 人而有其生之質，而其動態展開與(yu) 終結，皆包含於(yu) “性命”二字當中。此含義(yi) 所關(guan) 甚大，學者不可不察。

生命本是一個(ge) 不言自明的概念，大致對應於(yu) 西文的“ζωή”“βίος”“vita”“life”等詞；性命則是對生命之展開的哲學概括。在很多時候，性命是生命的同義(yi) 詞；但作為(wei) 生命之展開，其中則有生命之深處等更多的哲學含義(yi) 。所有的哲學問題都離不開具有性命之主體(ti) 的探詢；歸根結底，所有的哲學問題也都與(yu) 性命密切相關(guan) 。性命才是哲學的第一問題。

在存在論中，“存在”同樣被當作一個(ge) 給定的、不需要定義(yi) 的概念，因而雖然每位西方哲學家幾乎都連篇累牘地討論“存在”，但我們(men) 很少看到對“存在”本身的定義(yi) 。黑格爾說：“存在是無規定性的直接東(dong) 西。”[3]海德格爾提出，“‘存在’這個(ge) 概念是不可定義(yi) 的。這是從(cong) 它的最高普遍性推論出來的”，“‘存在’是自明的概念”[4]。然而從(cong) 性命論的角度看，存在概念並不具有最高的普遍性，因而也並非那麽(me) 自明和不可定義(yi) 。我們(men) 不妨先來看“存在”一詞的中文訓釋。“在”字，甲骨文作圖片，金文作圖片，小篆作圖片。《爾雅·釋訓》曰：“居也。”《說文解字》雲(yun) ：“在，存也，從(cong) 土，才聲。”“存”字，《爾雅·釋詁》曰：“在也，察也。”可見，存、在二字可互釋。甲骨文中“在”又常用為(wei) “才”。《說文解字》雲(yun) ：“草木之初也，從(cong) 丨上貫一，將生枝葉。一，地也。”甲骨文與(yu) 金文此字形皆象土下將生未生之義(yi) ，是居留、靜止的。[5]“在”與(yu) “存”又皆可與(yu) “亡”“歿”相對，表示在世、活著的意思。然而與(yu) “生”不同的是，“在”和“存”的意象都是非常靜態地表示活著的狀態，而非生生的動態過程。

由此看來，生與(yu) 在的區別就清楚了。“生”表象草木生出土上，“在”表象土下未生：前者永遠在運動中，後者則處於(yu) 靜止狀態。兩(liang) 相對比，含義(yi) 甚明。由此可說，存在就是生命展開中的一個(ge) 剪影、一個(ge) 橫切麵，或者說是對性命的靜態描述。在哈姆雷特之問中，“to be”指的就是活著，然而是最低限度的活著，僅(jin) 僅(jin) “生命（mere life）”或僅(jin) 僅(jin) “存在（mere being）”。在黑格爾的《大邏輯》中，“僅(jin) 僅(jin) 存在”以上才有規定性的逐漸展開；而生命已經是一種更高的存在，因為(wei) 它已經可以進入精神領域，但仍然不是最高的；隻有精神生活才會(hui) 賦予生命更豐(feng) 富的含義(yi) 。然而這是存在論中的層次區分，在性命論中，沒有脫離“生”的“性”。而性命之學也絕不隻是保全生命之學，因為(wei) 生活的全部意義(yi) 與(yu) 深度皆在其中。

中國學界有關(guan) “being”應該譯為(wei) “存在”還是譯為(wei) “是”的長期爭(zheng) 論，蓋因西方各種語言中的“being”本為(wei) 係詞，且哲學討論中的“being”與(yu) 其係詞詞性很難區分開。如《舊約·出埃及記》中上帝對摩西所說的“Iam who I am”究竟譯為(wei) “我是我所是”還是譯為(wei) “我是存在本身”，便非常微妙與(yu) 模糊。漢語中無係詞現象，“是”字表示肯定判斷，與(yu) “非”相對，卻並非係詞；而西語即使表示否定，亦必須以係詞加否定詞，沒有與(yu) 係詞本身相對立的否定詞。雖然筆者是堅定的“存在派”，但就“是”字本身而言，其表示正、表示此，亦多有靜止之義(yi) 。

從(cong) 希臘哲學中對“存在”的討論看，無論是柏拉圖還是亞(ya) 裏士多德，都保留了“存在”的原始含義(yi) ，即東(dong) 西、某物。我們(men) 所看到、聽到、接觸到的林林總總的世間萬(wan) 物，皆為(wei) 存在著的物，是存在者。而“存在”是對這些物之為(wei) 其物的抽象性描述，其中一個(ge) 基本特征便是靜態的。但因為(wei) 所有的存在物都隻是相對靜態的，我們(men) 隻能截取其一個(ge) 斷麵而言其存在，可運動變化無時無刻不在發生，所以為(wei) 了更好地討論絕對意義(yi) 上的“存在”，巴門尼德發明了永恒不變的“存在”，而這成為(wei) 存在論哲學得以成立的一個(ge) 前提。至於(yu) 那些總在變化當中，因而並非絕對意義(yi) 上的存在，則被視為(wei) “生成（becoming）”。

不過必須澄清的一點是，不可將“生”等同於(yu) “becoming（生成）”。在存在論哲學的傳(chuan) 統中，本就有存在與(yu) 生成的爭(zheng) 論。柏拉圖的對話《泰阿泰德》即充分討論和批評了以變動中的生成來衡量萬(wan) 物的赫拉克利特-普羅泰戈拉式哲學。赫拉克利特說“人不可能踏進同一條河流”，因為(wei) 河流永遠在流淌運動當中；普羅泰戈拉說“人是萬(wan) 物的尺度”，每個(ge) 人都可以成為(wei) 萬(wan) 物的尺度，而沒有一個(ge) 統一不變的尺度。前蘇格拉底哲學中的“生成”是相對主義(yi) 的，它否定永恒真理的存在。因而蘇格拉底指出：如果每個(ge) 人都可以成為(wei) 標準，那麽(me) 醫術還有沒有高下之分？難道每個(ge) 人都可以治病嗎？每個(ge) 人的技藝都可以製造出同樣精美的作品嗎？由此可見，生成論是一種相對主義(yi) 和虛無主義(yi) ，是對真理的否定。而在永恒存在的概念確立起來之後，生成概念就隻是相對於(yu) 永恒存在而言的不完滿的、在過程之中的、尚未完成的“存在”。無論存在還是生成，都屬於(yu) 存在論哲學整體(ti) ，對其中一個(ge) 的極端強調就會(hui) 導致獨斷論或相對主義(yi) ；辯證哲學則在認可永恒存在的前提下，盡可能清醒地體(ti) 認現實世界中的生成。

性命雖然處在變易當中，但它並不趨向於(yu) 某個(ge) 永恒不變的存在，更不是因為(wei) 達不到這個(ge) 永恒存在而變易的。由此，性命論並不必然導向相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 。我們(men) 不能輕易將“道”“天理”這樣的概念等同於(yu) 某種超越性的絕對存在，而與(yu) 西方哲學妄加比附。因此也並不會(hui) 有與(yu) 不變之存在相對的變動與(yu) 生成，不會(hui) 有在存在概念崩塌後的虛無主義(yi) 和相對主義(yi) 。無論道、天理還是人、物之性命，皆在變易之中，故《易》之變易與(yu) 不易兩(liang) 方麵相輔相成，而變易更為(wei) 第一義(yi) 。鄭玄作《易讚》，述變易之義(yi) 雲(yun) ：“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適，此言順時變易，岀入移動者也。”又述不易之義(yi) 雲(yun) ：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。此言其張設布列，不易者也。”天地之道是生生不息、永遠變化的，此其變易者。但任何人、物所具之生性，一旦成形，則是不會(hui) 隨便改變的，如天不會(hui) 變為(wei) 地，我們(men) 需要按照天之性去理解天；地不會(hui) 變為(wei) 天，我們(men) 需要按照地之性去理解地。因此我們(men) 需要尊重天地之間人與(yu) 萬(wan) 物各自之性，而不能混淆。生生不息之變易並不是混亂(luan) 的，而是秩序井然的，這一點也是不易之道。這種不易，或可理解為(wei) 某種“存在”，它是生生不息的一個(ge) 狀態、一個(ge) 斷麵，而非性命之本然。因而，性命論中變與(yu) 不變的關(guan) 係與(yu) 存在論正好相反：存在論中不變是絕對的，變化是相對且有缺陷的；在性命論中，變易是絕對的，不變卻是相對的，且不變之生性又都遵循變易之整體(ti) 。因此這種絕對的變易也絕非生成論那種無原則的相對主義(yi) ，而恰恰是在“神無方而易無體(ti) ”的流變生化中成就大道與(yu) 天理，這便是“性命”與(yu) “存在”的根本區別。

三、存在論中的性命探詢

存在論之成立實取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 絕對不變之存在的設定，這正是西方哲學開端時發生的重大事件。但筆者認為(wei) ，真正為(wei) 西方哲學注入活力的是哲學家在對存在的討論中加入了性命的內(nei) 容之後。當巴門尼德發現了存在的時候，他是作為(wei) 一個(ge) 典型的自然哲學家出於(yu) 對自然世界的好奇而非生活的必需去探究自然世界的真理，並由此上升到存在概念的高度。哲學固然起於(yu) 好奇，但僅(jin) 有好奇尚不足以建構偉(wei) 大的哲學，隻有當這種好奇深入到“性命攸關(guan) ”之處時，哲學的意義(yi) 才真正顯現出來。所以，盡管巴門尼德發明的這一概念對西方哲學影響深遠，但隻有在蘇格拉底之後，哲學才真正變得偉(wei) 大。正是因為(wei) 蘇格拉底把哲學當作對生活的追問，哲學才不再與(yu) 城邦中普通人的生活無關(guan) ，不再隻是處於(yu) 閑暇中的哲學家的關(guan) 心所在。而蘇格拉底的存在論之實質，乃是對性命問題的討論。在蘇格拉底的哲學轉向之後，哲學探詢雖然仍關(guan) 心對自然世界之真理的追問，而且柏拉圖通過對理念的追問，進一步明確了不變之存在的美好。但哲學對美好生活的不斷追問使存在問題與(yu) 城邦生活聯結到了一起，且兩(liang) 者之間也呈現出相當根本的張力。正是這一張力體(ti) 現了西方哲學思考性命問題的基本出發點。當對存在的追問不再關(guan) 心性命的時候，哲學也就失去了本該有的力量。

存在論哲學的核心概念固然是存在，但西方的重要哲學家也無一不關(guan) 心性命問題，雖然他們(men) 使用的概念和角度並不相同：生命、靈魂、自我、主體(ti) 、精神、意誌、存在等。在笛卡爾以來的近代哲學中，以自我為(wei) 核心的主體(ti) 哲學成為(wei) 主流，因為(wei) 主體(ti) 哲學家抓住了一個(ge) 最根本的問題：人對世界的一切認識必須通過自我形成。由此引出的諸多問題，如自我能否正確反映外部世界，甚至外部世界究竟是否存在？這個(ge) 自我的實質是認識主體(ti) 、思考主體(ti) 、道德主體(ti) 、情感主體(ti) 還是意誌主體(ti) ？都成為(wei) 現代哲學所無法回避的問題。而所有這些問題其實都來自存在與(yu) 性命的張力。性命是人類必須麵對的問題，沒有哪個(ge) 大哲學家可以回避；存在又是西方哲學最基本的設定，西方哲學家很難脫離存在的架構來思考哲學問題。因而，這兩(liang) 個(ge) 大問題之間構成了巨大的張力。當柏拉圖通過思考靈魂之存在來理解生命之意義(yi) 與(yu) 不朽的時候，這對張力就已經相當明顯了；海德格爾努力擺脫主體(ti) 自我的困擾，卻又不得不通過此在之人去思考存在問題，更使這對張力呈現得極其尖銳。對存在的追問常常就是對性命的追問，對生命的思考也脫離不開存在論的設定。曆代西方哲學家的思考都可以看作在這對張力之間呈現出的各種哲學形態。

我們(men) 雖然認為(wei) 存在隻是西方哲學的設定，但絕不認為(wei) 它是毫無意義(yi) 的。因為(wei) 正是借助這個(ge) 設定，那麽(me) 多西方大哲學家才能夠深入到性命問題的深處，為(wei) 人類文明奉獻出鴻富的著作與(yu) 高明的思考，為(wei) 理解人類之自然與(yu) 命運作出了巨大貢獻，並開辟出輝煌燦爛的現代文明。為(wei) 了思考這個(ge) 基本問題，他們(men) 又創造出很多問題域，曆數千年而綿延不絕。其中最重要的幾個(ge) 問題包括：形式質料問題、身體(ti) 靈魂問題、時間空間問題、人性善惡問題、善惡二元問題、自由意誌問題、超越性形而上學問題等。這些問題的問法雖然都帶著存在論的深刻烙印，但都是人類普遍關(guan) 心的問題。有些問題是因為(wei) 存在論特定的文化、語言現象和基督教的特定教義(yi) 而產(chan) 生的，比如係詞問題、天使與(yu) 魔鬼問題、原罪問題、神義(yi) 論問題等，但即便這些問題，其背後仍然是人類共同關(guan) 心的普遍大問題。

張力並不意味著矛盾和謬誤，反而撐開了思考的廣闊度和更多的可能性，這恰恰是偉(wei) 大文明的必然部分。我們(men) 之所以要重辟哲學思考的路徑，並不是因為(wei) 這對張力，而是因為(wei) 現代世界的各種問題。西方哲學家已經為(wei) 現代世界作出了種種診斷：馬克思對資本主義(yi) 的批判、尼采對道德與(yu) 平庸的批判、卡爾·巴特對人義(yi) 論的批判、胡塞爾對現代科學的批判、海德格爾對技術化的批判等。而我們(men) 認為(wei) ，曾經創造出輝煌的現代文明的存在論，現在正麵對著巨大的問題。從(cong) 現象上來說，現代社會(hui) 體(ti) 製的平庸與(yu) 刻板、虛無主義(yi) 的盛行、現代科學對自然和生命的僭越、各種形態的道德危機、現代國家之間的仇殺等，都是我們(men) 無法回避的問題。這些問題不僅(jin) 盛行於(yu) 西方，且早已傳(chuan) 播到了全世界。而就其哲學根源而言，便是“存在”的假定已經越來越無法應對這些問題，甚至對性命的追尋帶來巨大的障礙。西方哲學中一輪一輪的現代性批判反而不斷加劇現代性危機，便是一個(ge) 有力的證明。

人類需要另外一種哲學思考方式，將已然分裂的知識重新整合起來，重新滋養(yang) 人類的生存，推動人類文明的健康發展。要做到這一點，需要從(cong) 存在哲學的霸權中擺脫出來，將西方哲學家本來也非常關(guan) 注的性命問題作為(wei) 我們(men) 思考的起點，重新回答存在論哲學家不斷追問的那些普遍問題，為(wei) 人類的共同生活開辟出新的可能性。

四、性命論的基本特點

與(yu) 存在論相比，性命論有三個(ge) 基本特點：一是它出自性命的原初體(ti) 驗，而非對存在的好奇與(yu) 追問；二是它不假定一個(ge) 永恒不變者，因而對許多根本哲學問題的理解與(yu) 存在論有巨大差異；三是它雖亦由主體(ti) 自我出發，但其展開的世界是迥然不同的。

1.性命的原初體(ti) 驗

首先，就哲學理論的發生而言。在西方，對性命的關(guan) 注是由對自然的觀察與(yu) 探詢而產(chan) 生了存在哲學後，才由蘇格拉底、柏拉圖轉入對人事的研究，再之後才在存在論的框架中轉向主體(ti) 哲學。但中國並沒有發生這樣的轉向，對生命、命運的關(guan) 心始終是中國哲學中第一位的哲學問題。無論根據傳(chuan) 世文獻還是出土文獻，早期中國並沒有出現一些像希臘哲學家那樣的好奇者，中國最早的“文化人”是巫師，我們(men) 能看到的最早文字是卜辭。[6]由卜筮發展到《周易》是卜筮傳(chuan) 統經典化的過程，由民間歌謠對人情的歌詠發展為(wei) 《詩經》，匯集國家政令而為(wei) 《書(shu) 經》，發展國家典禮而為(wei) 禮製，演變國家雅樂(le) 而為(wei) 樂(le) 經，記錄家國大事而為(wei) 《春秋》，這便是中國文明在三代的最初起源。由這些最初的經典再分化出諸子百家的各種闡釋性文字，便是經、子之學的源頭，其中包含著對性命展開的原初體(ti) 驗以及對這些性命體(ti) 驗的哲學詮釋。

因而對性命的追問並不是追問什麽(me) 與(yu) 普通人的日常生活不相幹的“真理”，而是尋求日常生活的常道。古希臘觀察自然的哲學家以仰望星空而掉進井裏的泰勒斯為(wei) 代表，他們(men) 往往與(yu) 現實生活格格不入，因為(wei) “永恒存在”距離一般人的生活很遠，人們(men) 不需要研究它也可以過得很好，另外哲學家也不認為(wei) 每個(ge) 人都需要學習(xi) 哲學。但在性命論中，性命作為(wei) 第一問題並不是平常人不關(guan) 心、隻有哲學家在閑暇之時才有興(xing) 趣的事，而是人人不可須臾暫離、百姓日用而不知的常道，它造端乎夫婦之間而達於(yu) 天地。聖賢之士不同於(yu) 匹夫匹婦之處在於(yu) 他們(men) 能在日用常行當中發現問題，並去追問這些問題，因而探究出更加根本的道理，然後從(cong) 總體(ti) 格局來思考性命之常。聖賢絕非特立獨行、素隱行怪之輩，反而能將日常生活過得更加貼切合理、不離常道，因而完美地將人之為(wei) 人的性命之理踐行出來，最好地體(ti) 現出其性命之尊嚴(yan) 。學者若久困書(shu) 齋，陷溺典策之中而不能自拔，甚至追逐外物幻影，侈談什麽(me) 不變之存在，非但無法超凡入聖，反而會(hui) 距離常道愈來愈遠。而尋常百姓即使不讀多少書(shu) ，在日用生活中自得其樂(le) ，也完全有可能體(ti) 會(hui) 生活的道理，達至聖人所不察之境界。因而，性命之學本於(yu) 生活經驗，歸於(yu) 生活經驗，這大異於(yu) 存在哲學。

性命論並非出於(yu) 對世界的好奇，但這絕不意味著性命論否定或鄙棄認知、學習(xi) 、思考。中國傳(chuan) 統對書(shu) 籍、學習(xi) 、思考的重視，較之西方恐怕是有過之而無不及的。故《論語》以《學而》開篇，《大學》以“格物致知”居首，孟子以“智”為(wei) 四德之一，《荀子》以《勸學》發端。不過，性命論不會(hui) 像存在論那樣強調對知識本身的追求，不會(hui) 以認識與(yu) 思考界定自我主體(ti) ，這也是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。孔子謂“行有餘(yu) 力，則以學文”（《論語·學而》），《大學》言“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”。學不是對無用知識的興(xing) 趣，而是對性命之理的深入探究。學習(xi) 本身就是性命的一個(ge) 活動，是使人區別於(yu) 禽獸(shou) 的重要特點。

另外，性命也並非生命意誌。性命之“活潑潑的”並不體(ti) 現為(wei) 尼采那樣野性的“權力意誌”。將生命歸結為(wei) 意誌、衝(chong) 動、欲望、本能，這思路可追溯至奧古斯丁的三位一體(ti) 學說乃至新柏拉圖主義(yi) 的三原則論。《大學》所言“誠意”雖也是在意誌層麵討論問題，但它與(yu) 格物、致知、正心一並，皆為(wei) 修身之次第。康德式的道德意誌與(yu) 尼采式的權力意誌，都是“誠意”中的應有之義(yi) ，但皆應從(cong) 屬於(yu) 性命之學。

可以說，在我不知世界為(wei) 何，不知如何觀看與(yu) 思考，不及去想我之何所是、我之何所來、我之何所去之時，我已經被賦予了性命。在我毫不知情的情況下，性命已經在悄然展開。我之視聽言動，我之行走坐臥，我之語默動靜，無非性命之展開。中國卜筮傳(chuan) 統之所以能夠發展為(wei) 經，《周易》且成為(wei) “群經之首”，並為(wei) 曆代哲人源源不斷地提供思想資源，正在於(yu) 此。天所命者並不是一個(ge) 提前預定的結果，亦非不可更改的命運，而是命運發展的大勢。天所命之人性傾(qing) 向、壽夭禍福，或許並不在我的掌控之內(nei) ，但如果我調整了我的言行和生活習(xi) 慣，尤其是針對我之性命展開進行深入的反思、籌劃與(yu) 調整，則會(hui) 在相當大的程度上改變性命展開的軌跡，而這一點正是人所異於(yu) 禽獸(shou) 之處。人與(yu) 禽獸(shou) 、草木皆有其生命之展開，唯有人會(hui) 全麵反思自己的性命，這種反思、籌劃與(yu) 調整便構成了人之為(wei) 人的核心內(nei) 涵。我通過我之觀察、我之思考、我之學習(xi) 、我之操勞、我之喜怒哀樂(le) 來影響甚至改變性命之走向，這些活動都構成了我之性命的活動軌跡；故此，僅(jin) 僅(jin) 生物學意義(yi) 上的活著的人或自然狀態下的野蠻人，都不足以撐開人之性命，因而也無法維護人的尊嚴(yan) 。

2.天命之謂性

不假定永恒不變的存在，是性命論的一大特點。《中庸》謂“天命之謂性”。但天是什麽(me) ？天又如何命我？天是一個(ge) 永恒存在的不朽生命體(ti) ，還是清清朗朗之自然？這不僅(jin) 是現代哲學家反複討論的問題，其實在中國古代傳(chuan) 統中的神話、宗教、曆法、星象、祭禮諸家，更不必說諸子百家，都曾從(cong) 各自的角度給出說法，其中一些內(nei) 容甚至與(yu) 西方的哲學、宗教、天文諸說錯綜互見、難以分辨。雖然人們(men) 在宗教與(yu) 祭禮中往往以人格神對待天、地，但在中國主流的思想傳(chuan) 統中，天既非某一存在，亦非一永恒不死的生命體(ti) 。所謂“立天之道，曰陰與(yu) 陽”，天道為(wei) 陰陽之道的總括，陰陽之道便是生生之道。“天地之大德曰生”，生生不是任何生命體(ti) ，也不是任何精神性存在，而是使萬(wan) 物生長的“生生之德”。“生生”與(yu) “生命體(ti) ”之間的關(guan) 係，類似於(yu) 海德格爾所謂“存在”與(yu) “存在者”之間的關(guan) 係。[7]因為(wei) 生生，所以萬(wan) 物“各正性命”。人們(men) 爭(zheng) 論不休的哲學概念，如道、理、太一等，皆須在生生上理解，方能明白其真正含義(yi) ：道乃生生之道；理乃生生之理；太一被擬人化為(wei) 一個(ge) 性命體(ti) ，實亦生生之總體(ti) ，而非真正的性命體(ti) 。

由這一基本點出發，我們(men) 可以重審很多重要的哲學問題，如善惡、時空。

正因為(wei) 最高存在總是被當作一個(ge) 人格性的永恒存在，因而存在論會(hui) 將之理解為(wei) 至善，與(yu) 之相對的就是惡。善惡對立的二元觀在存在論中是根深蒂固的，奧古斯丁確立一神論的工作隻是將二元掩蓋在了上帝一神之下，並未取消二元論的哲學實質。以善惡之間的二元論為(wei) 基礎，又有身心二元、自然與(yu) 精神二元等觀念。但性命論既不以至善為(wei) 實體(ti) 性的存在，則不會(hui) 在這個(ge) 意義(yi) 上理解二元：陰陽之間既非善惡二實體(ti) 的關(guan) 係，更非絕對對立的關(guan) 係，而是使性命成立的兩(liang) 種力。生生之道既然是一種絕對自然的現象，就更不會(hui) 出現精神超越自然的問題。儒、道兩(liang) 家之間的張力，在於(yu) 人為(wei) 之事究竟是成就了自然還是破壞了自然，而它們(men) 都不會(hui) 從(cong) 超越自然的角度理解人的生活方式。在性命論傳(chuan) 統中，雖不乏對身心關(guan) 係的廣泛討論，其中亦有重精神輕身體(ti) 的言論，但身心一體(ti) 且皆為(wei) 自然是更加主流的觀念。[8]

自奧古斯丁以來，上帝被理解為(wei) 超越時空的最高存在，所以時空問題，特別是時間與(yu) 永恒的分立就成為(wei) 一個(ge) 相當根本的哲學問題。基督教的線性時間觀也因而成為(wei) 被普遍接受的時間觀和曆史觀。歸根到底，還是最高的“永恒存在”決(jue) 定了人們(men) 對時空的看法，甚至影響了今天的科學觀。性命論既然沒有這樣的設定，則時空觀念就呈現出完全不同的形態。以性命為(wei) 中心，時間和空間都不是抽象的延展或廣延，而是生命的節律。五行學說正是在這樣的觀念之下，成為(wei) 了傳(chuan) 統中國的宇宙律。

3.親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物

基於(yu) 上述兩(liang) 個(ge) 方麵，性命之學的展開可概括為(wei) “親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”。性命學是“為(wei) 己之學”，所以笛卡爾以來所強調的我們(men) 對世界的認識必須從(cong) 自我出發，性命論同樣是接受的。但正如謝林和黑格爾所努力證明的，從(cong) 主體(ti) 出發未必就被困在自我的牢籠之中。黑格爾是通過辯證法來解決(jue) 這一點的，性命之學的解決(jue) 方式更簡單：我和他人、外物之間第一位的關(guan) 係不是認識，我生並不是靠我思來證明的。自我之第一實質是性命之展開，而不是我的思考和存在；相反，感覺、思考、意誌、欲望、存在等都是從(cong) 性命之展開中顯現的各種功能。即使所有這一切都沒有被感覺到，或者都不加區分，我都是活著的。所以自我的第一件事是活著，並確認我是活著的，然後使我的性命變得更強大、更幸福、更智慧、更有尊嚴(yan) 。即在性命的展開中，成為(wei) 一個(ge) 更好的人。不過，也完全可以有很多人隨著性命之展開，不思不想、庸庸碌碌，茫茫然於(yu) 生死之間，不去反思我為(wei) 什麽(me) 有生命，我周圍的一切是什麽(me) ，這當中有什麽(me) 道理，但這都不一定妨礙他過得很好。而究竟反思與(yu) 維護我性命之尊嚴(yan) 和隨遇而安、任憑性命按照自然的規律自然展開，哪一種才是更好的生活方式，乃是儒、道兩(liang) 家的根本差異所在。

叔本華、尼采、弗洛伊德、柏格森等人已經拋棄了從(cong) 思考與(yu) 認識來理解生命的角度，而是訴諸意誌、欲望和本能，但我們(men) 並不認為(wei) 意誌就等於(yu) 性命。周圍的人與(yu) 物和我有關(guan) 係，並不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 和它們(men) 是我欲望的對象，更是因為(wei) 我之性命的展開域中包含了他們(men) 和它們(men) 。海德格爾曾指出，此在無時無刻都在世界之中。信哉斯言！不過，哲學的目的不應該是將此在從(cong) 世界中拯救出來，而是詮釋其性命之展開的意義(yi) 。與(yu) 對存在之理解不同，性命不是孤立著展開的，而必然與(yu) 其他的性命牽連在一起，形成性命之網。從(cong) 存在論的角度看，存在者有被創造的時候，但存在是永恒的，此在守護的存在更是永恒的。但性命不同，因為(wei) 任何性命皆有其誕生。於(yu) 是性命展開之第一層關(guan) 係便是生的關(guan) 係。是誰給了我生命和存在，使我的性命得以展開？即使沒有任何理性的禽獸(shou) 、草木，都有其父母。在這一點上，人與(yu) 禽獸(shou) 本無異，但人有理性，理性使人之性命不僅(jin) 來自其父母，而且可以反思和確認這一點。這才是與(yu) 性命之成立相關(guan) 的第一問題，父母和子女的關(guan) 係才是性命論的第一層關(guan) 係。

不妨設置一個(ge) 笛卡爾式的問題：你怎麽(me) 知道你是被父母所生的呢？也許這是認識的一種幻覺。笛卡爾也確實認為(wei) ，生死是不會(hui) 影響作為(wei) 思考主體(ti) 的我在的，好像自我是像上帝一樣的永恒存在。即便到海德格爾有向死而生之命題，但此在所守護的存在也是無始無終的。永恒之存在始終是存在論的一個(ge) 預設，這個(ge) 預設使我們(men) 無法思考人與(yu) 人之間的關(guan) 係。而隻要我們(men) 明確任何生命皆非永恒，人人都有來處，就必須思考生命之成立、我之所以存在。人可以認錯父母，但“人人皆有父母”這回事是像笛卡爾的“我在”一樣不容置疑的，否則性命就完全流於(yu) 空談。

因而，我的性命就是我父母性命之展開的結果，而他們(men) 又是其各自父母性命展開的結果；我與(yu) 我之兄弟同為(wei) 我父母性命展開之結果，因而兄弟就必然在我性命的展開域當中；我一生當中會(hui) 遇到無數的人，我和他們(men) 各自的性命展開域相遇、交叉，有親(qin) 有疏、有深有淺，其中會(hui) 有一個(ge) 異性的性命展開域與(yu) 我的交匯到一起，我與(yu) 之交合而生出新的生命，遂出現了新的性命展開域。若從(cong) 性命出發來理解世界，則性命展開的這個(ge) 網絡便是從(cong) 自我出發的第一步推展。因此，我如何對待生我者、我生者、與(yu) 我共生者，便是理解我之性命的展開的第一步，即“親(qin) 親(qin) ”問題。

由體(ti) 認、反思、籌劃、調整自我之性命，到必然體(ti) 認這些與(yu) 我相關(guan) 之人的性命，乃至許多可能與(yu) 我很難關(guan) 聯上的人的性命，這些都會(hui) 演變為(wei) 認知活動。希臘人謂哲學為(wei) 愛智，乃是人閑暇之時認知存在的活動；性命論的知識展開方式雖迥然不同，但並非沒有認知活動。以認知為(wei) 業(ye) ，對此拳拳服膺者不妨稱為(wei) “愛智者”。因而，中國哲學雖然與(yu) 西方哲學在完全不同的語境和知識體(ti) 係中展開，且中國古代沒有“哲學”之學科名稱，但性命論知識體(ti) 係下自有作為(wei) 愛智之學的哲學，也有作為(wei) 愛智者的哲學家，這是一個(ge) 不容置疑的事實。

這些愛智者不是出於(yu) 對自然存在物的好奇，而是出於(yu) 對性命之理的興(xing) 趣。他們(men) 仰觀天文、俯察地理，近取諸身、遠取諸物，由對“各正性命”之世界的思考，進入對性命之知的探索。而由對一己性命之由來與(yu) 展開域之興(xing) 趣所獲得的對人倫(lun) 親(qin) 疏的知識，是第一步的求知。我之外的任何一個(ge) 人都是與(yu) 我一樣的性命體(ti) ，在直接相聯或不相聯的性命網絡中展開。我若是泛泛地把我之外的一個(ge) 人僅(jin) 當作一個(ge) 存在者，隻考慮他對我之性命展開有什麽(me) 用處，那就是一種極不尊重的態度。我將他當作和我一樣的一個(ge) 人來看待，是一個(ge) 基本的前提；但我又不能將他僅(jin) 僅(jin) 當作一個(ge) 抽象的人，而是要把他放在性命展開的網絡中，根據他和我的親(qin) 疏關(guan) 係，體(ti) 會(hui) 一種對待他的方式，這無論對他、對我都是尊重，此即“仁民”。

與(yu) 此相比，對人以外之物的認知屬於(yu) 非常不同的層次。物並非生我者，亦非我生者，它們(men) 進入我之性命網絡的方式與(yu) 任何一個(ge) 人都有本質的不同。首先，對於(yu) 禽獸(shou) 、草木這些有生命的物，雖然它們(men) 與(yu) 我無親(qin) 緣關(guan) 係，但和我同樣構成了並生的關(guan) 係，我把它們(men) 當作與(yu) 我一樣的生命體(ti) 來看待，可以和它們(men) 成為(wei) 某種意義(yi) 上的朋友，從(cong) 它們(men) 的生死變換中體(ti) 會(hui) 生生之意，我甚至可以在山川、水火、雷澤中看到強大的生命力，從(cong) 而把宇宙、天地看作一個(ge) 大家庭，其中的萬(wan) 物皆為(wei) 我共生之朋友，而有“天地與(yu) 我並生”“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的“民胞物與(yu) ”之感。其次，在我性命的展開中，我會(hui) 從(cong) 某些事物中發現節律和美感，從(cong) 而使我性命之展開更有意義(yi) 、更加美好。這些作為(wei) 藝術品的物，包括草木、鳥雀、玉石等自然物，也包括茶、琴、香、酒等人造物，玩物可以怡情，亦可喪(sang) 誌，皆就其對性命展開的意義(yi) 而言。最後，我需要、使用和欲求某些物，才能完成生命的基本維持，也是作為(wei) 用具的物，也是最低一層的我和物的關(guan) 係。但即便在這個(ge) 層麵上，我們(men) 也不應該暴殄天物。在這三個(ge) 層麵上，皆有“愛物”的意義(yi) ，雖然第一個(ge) 層次是最重要的。

對物的認識、思考與(yu) 研究，並非另外的一個(ge) 層次，而是貫穿在所有這三個(ge) 層次之中。我要愛物，就需要認識每個(ge) 物的物性，需要了解如何對待它。我們(men) 既認可認知為(wei) 性命的重要活動，則存在論哲學中強調的一切認知活動都或多或少與(yu) 性命相關(guan) ，而由於(yu) 外物與(yu) 我的多層次關(guan) 係，則求知與(yu) 性命的關(guan) 係也是多層次的。首先，基於(yu) 性命展開之最基本需要而進行的求知活動是極其必要的。如對衣食住行相關(guan) 之物的認知，都屬於(yu) 這一類。其次，許多求知活動雖然並非當下之急需，但就長遠看可以深刻改變人類的生活方式，對這些知識的探求，當然也在性命之學的必然範圍之內(nei) 。各種並非急需的科學性研究都屬於(yu) 這一類。最後，即使那些在可見的範圍內(nei) 都沒有什麽(me) 使用價(jia) 值的認知活動也是有意義(yi) 的。這是因為(wei) ：（1）在宇宙大家庭中，沒有什麽(me) 東(dong) 西會(hui) 是與(yu) 我毫無關(guan) 係的，對天地萬(wan) 物的認識皆與(yu) 我性命之展開有關(guan) ，隻是有遠近親(qin) 疏之異、輕重緩急之別。（2）哪怕是純粹的認知活動，且沒有任何實用的價(jia) 值，也是性命展開之一部分。性命論雖不追求永恒不變之存在，但好奇心與(yu) 愛美之心都是人之性命展開的高貴環節，是生命力“活潑潑”的體(ti) 現。因而，現代科學的絕大部分研究領域，從(cong) 性命論的角度都可以接受，包括對生命之各個(ge) 方麵的研究。不過，有些所謂的科學研究是違背乃至破壞親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物之原則的，如一些科學家想盡辦法通過各種方法來模擬或製造生命。生命的基本特點是自然，這是亞(ya) 裏士多德非常強調的，而人為(wei) 造出來的生命，還是真正的生命嗎？人類一定要製造出這種怪胎來毀滅自己、毀滅自然嗎？一定要把生命還原為(wei) 非生命的存在物，再由無生命的存在物製造出生命來，這種無意義(yi) 的勞動是存在論科學的病症之一。

所以，小自一草一木、一水一石，大到浩渺天地、無限宇宙，乃至其中形形色色的人與(yu) 物，這一切既然皆為(wei) 與(yu) 我之性命息息相關(guan) 之物，且蘊含著無限生意，則我對它們(men) 每個(ge) 細節、每個(ge) 局部的認知都是必要的、有價(jia) 值的、值得肯定和鼓勵的。但最高明的知識是對宇宙全體(ti) 的認識。真正能夠從(cong) 天地全局角度認知每個(ge) 人甚至每個(ge) 物，就是“參讚天地之化育”的聖人。但這種絕對的全局視角基本上是不可能的，我們(men) 隻能由近及遠，談某個(ge) 範圍內(nei) 的全局。一家之中，不從(cong) 一己私利出發，而能從(cong) 大局著眼，使一家人各得其所，就是一個(ge) 掌管家庭命運的人。一國之內(nei) ，不從(cong) 一家一族的利益出發，而能使全國之人各安天命，就是治理一國的賢才。古人以中國為(wei) 天下，認為(wei) 超越一家、一鄉(xiang) 、一國之眼界，而能全麵安排天下之人與(yu) 物的人，便是聖王，上古的五帝三王庶幾近之。其後我們(men) 發現，中國並非天下之全部，所以此後的全局視角，必須從(cong) 全球、國際的角度來照顧到各國的生存之道，這當然是一個(ge) 更大的角度。人們(men) 甚至可能將眼光投射到太空，從(cong) 太陽係、銀河係乃至整個(ge) 宇宙的角度來看問題，這便又非今日我等所能預知之事。公羊家所謂“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄，遠近大小若一”，便是這種由近及遠，從(cong) 越來越大的全局視野安排生生之事的推展。

因而，“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”並非西式的烏(wu) 托邦構想，而是一個(ge) 自邇行遠、自卑登高的性命論世界體(ti) 係。

注釋
 
[1]自阮元《性命古訓》（《揅經室集》卷十）全麵清理性命之本義，至傅斯年先生《性命古訓辨證》利用新出土的文獻資料，以為先秦“性”字本為“生”字，而徐複觀先生在《中國人性論史·先秦卷》中已質疑阮元、傅斯年之說，強調性字從心。近有丁四新先生的長文《“生”“眚”“性”之辨與先秦人性論研究之方法論的探討：以阮元、傅斯年、徐複觀相關論述及郭店竹簡為中心》（載《中國哲學與文化》第六、七輯，廣西師範大學出版社，2009、2010，第147—160、167—200頁）根據新出土之簡帛資料指出，在先秦文獻中，“性”字多作“眚”，並早已與“生”分為二字。由此，傅斯年的“性”皆當為“生”之說與徐複觀的性本從“心”之說，皆無法成立。然丁四新仍然不能否認，性字從生，其含義與生極為相關，且先秦簡帛亦有“性”寫作“生”的情況。因而其說並不能否定古人在“性”與“生”之間建立的關聯，更不能否定“性命”與“生命”之間的近義關係。
 
[2]參見方述鑫等：《甲骨金文字典》，巴蜀書社，1993，第70頁。
 
[3]黑格爾：《邏輯學》上卷，先剛譯，人民出版社，2019，第60頁。
 
[4]參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館，2016，第7—8頁。
 
[5]參見徐中舒：《甲骨文字典》卷六“才”字條，四川辭書出版社，第672頁；方述鑫等：《甲骨金文字典》，第1048頁。
 
[6]參見李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店，2015，第26—28頁；餘英時：《論天人之際》，台灣聯經出版事業有限公司，2014，第148—151頁。
 
[7]馬裏翁批評海德爾格雖然區分了“存在”與“存在者”，但終究未擺脫“存在”。而馬裏翁自己的“上帝”是超越了存在的。但問題是，馬裏翁確實看到了海德格爾仍然為存在論所束縛，他卻回到了神學。由此，他的“上帝”難道不是一個超越了存在的存在甚至存在者嗎？（參見吳增定：《存在的逾越：試析馬裏翁在〈無需存在的上帝〉中對海德格爾的批評》，《雲南大學學報（社會科學版）》2016年第1期，第3—12、111頁）我們認為，“生生”與“性命體”之間的關係類似於“存在”與“存在者”的關係，因而在中國哲學的傳統中，也時常出現將生生之理或生生之道誤認為某物或某個性命體的傾向。因此將作為理或道的“生生”去實體化，從而強調其並非生命體，也是一個長期的工作，且避免了使自己重蹈覆轍的危險。（參見陳來：《元明理學的“去實體化”轉向及其理論後果：重回“哲學史”詮釋的一個例子》，載《從思想世界到曆史世界》，北京大學出版社，2015，第313—347頁）
 
[8]參見張學智：《中國哲學中身心關係的幾種形態》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期，第5—14頁。

責任編輯：近複