一統與(yu) 正統——公羊學大一統思想探本

作者：陳靜；朱雷（中國社會(hui) 科學院哲學研究所；北京師範大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘要：本文分別考察了《公羊傳(chuan) 》、董仲舒和何休的大一統思想，指出其中一脈相承的觀念，是一統與(yu) 正統的內(nei) 在關(guan) 聯。大一統理論不僅(jin) 強調整體(ti) 的形式統一，更強調政統自身的正義(yi) 性：是否真正奉持了“天意”，自正以正人，造就出內(nei) 在凝聚的整體(ti) 。統之正，是漢代公羊學諸家論說大一統的共同關(guan) 心，是大一統理論的核心。因此，如果要簡略概括《公羊傳(chuan) 》和漢代公羊學的大一統思想，應該為(wei) “大一統”補足語義(yi) ，其意涵是“大其一統於(yu) 正”。“統正”，才是公羊學所“大”之“一統”，才是大一統思想最初的真正含義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：公羊學；大一統；董仲舒；何休；

本文以“一統與(yu) 正統”為(wei) 題討論公羊學的大一統思想，是因為(wei) 研究大一統思想者，多著眼於(yu) “一統”；而具有批判意識者，更偏向於(yu) 揭露“一統”的負麵可能，例如專(zhuan) 製集權，思想控製等等，對“大一統”的“正統”義(yi) 多有忽略。本文則認為(wei) ，公羊學的“大一統”，補足語義(yi) 應表述為(wei) “大其一統於(yu) 正”：既強調形式上的整體(ti) 統一，即“一統”；又強調一統自身的正義(yi) 性，即“正統”。公羊學的大一統思想，是一統與(yu) 正統的統一，即形式義(yi) 與(yu) 實質義(yi) 的統一。因此，盡管標題中用了“與(yu) ”來連接一統與(yu) 正統，但是本文的宗旨，卻是揭明正統或統正乃一統之基礎，二者共成一義(yi) 。由於(yu) 公羊學自身的複雜性，本文的討論將限定在《公羊傳(chuan) 》和漢代公羊學的範圍以內(nei) 。

一

“大一統”是《公羊傳(chuan) 》明文所發之第一義(yi) 。《春秋》經文，首句為(wei) “元年春王正月”，這個(ge) 在現代閱讀下顯示為(wei) 年月標識的語句，在《公羊傳(chuan) 》的詮釋下字字皆有深意。《公羊傳(chuan) 》對每個(ge) 字都進行了索隱式的意義(yi) 詮釋，釋“王正月”則雲(yun) ：

王者孰謂?謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。

《公羊傳(chuan) 》此處的“大一統”，是張大、推崇“一統”之義(yi) ，“大”為(wei) 動詞；而所謂“一統”，指天下之曆法統一於(yu) 周正。因此，僅(jin) 從(cong) 傳(chuan) 文的字麵來看，“大一統”的涵義(yi) 似乎非常簡單，就是推重周正，以周文王受命改製所定之正月為(wei) 正月，奉行周正的曆法。然而，中國古代曆法絕非隻是記載時日，而是具有更加深刻的含義(yi) 。公羊學認為(wei) ，有新王興(xing) 起，“必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下”(《春秋繁露·三代改製質文》)，表明自己為(wei) 新的天下共主。因此，《公羊傳(chuan) 》通過“王正月”而揭明的“大一統”，就有了推崇周天子為(wei) 天下之共主，天下諸侯皆當遵奉周室政令的含義(yi) 。而“一統”，就是指這樣一種政治上不敢自專(zhuan) 而聽命於(yu) 周王的一統局麵。

周正與(yu) 周令因此疊合，周正的奉持與(yu) 否也就成為(wei) 周令是否暢行、一統能否維係的具體(ti) 表現。據《周禮·春官·大史》載，大史於(yu) 歲末“頒告朔於(yu) 邦國”，諸侯以所頒藏於(yu) 祖廟，朔則告廟而受行，謂之視朔。這說明至少在形式上，或者說在製度上，天下一統於(yu) 周王。然此禮自周室東(dong) 遷後便已大壞。《史記·曆書(shu) 》雲(yun) ：“天下有道則不失紀序，無道則正朔不行於(yu) 諸侯。幽、厲之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔。”就魯國政治言，文公(公元前626-前609在位)始不視朔。《春秋》文六年書(shu) ：“閏月不告朔，猶朝於(yu) 廟”；又文十六年“夏五月，公四不視朔”。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“公曷為(wei) 四不視朔?公有疾也。自是，公無疾不視朔也。然則曷為(wei) 不言公無疾不視朔?有疾，猶可言也；無疾，不可言也。”魯國作為(wei) 周禮所在之國，此後亦不能實行告朔之禮，可見此禮崩壞的程度。禮崩樂(le) 壞就是秩序瓦解，也就是“一統”之政治局麵的鬆弛。這裏需要對“實行”略加解釋。所謂“實行”，指國君重視，親(qin) 自執禮。“不能實行”，是說國君不再重視，不再親(qin) 自主持這個(ge) 禮儀(yi) ，而不是說此禮完全廢棄。《論語·八佾》載有子貢欲去告朔之餼羊的事，說明至少在形式上，此禮仍被有司舉(ju) 行，隻是空備其儀(yi) 而已。孔子之所以責備子貢，就是因為(wei) 子貢連這個(ge) 儀(yi) 式都要去除。告朔之禮行，表明天下一統於(yu) 周天子；此禮廢壞，或空備其儀(yi) ，表明各諸侯國君實際已無尊王之心；若依子貢之意“去告朔之餼羊”，則連外在的形式也一並廢止。如此則此禮完全廢棄，這是孔子深責子貢的原因。不奉周正，即是不奉周令，是“一統”政治局麵的崩解。因此，《公羊傳(chuan) 》開篇即言大一統，就是要以遵奉周正推崇天下一統於(yu) 周室的局麵，不讚成諸侯國各自為(wei) 政。孔子所謂“天下有道，禮樂(le) 征伐自天子出”，說的也是至少在形式上、製度上，天下應該有共同的尊主，否則就會(hui) 出現諸侯混戰乃至陪臣執政之亂(luan) 象。孔子的話，透露的也是大一統的觀念背景。

由奉周正而尊周令，以此成就“一統”之政治局麵，大一統此義(yi) 當然為(wei) 公羊學所強調。但如果說，大一統義(yi) 僅(jin) 止於(yu) 此，則亦不然，因為(wei) 大一統之統，還有“正”的問題，“統正”也是公羊學的著眼之點。如果忽略“大一統”的“統正”義(yi) ，大一統思想將被誤解。

如果說，《公羊傳(chuan) 》開篇即通過解釋“王正月”而立“大一統”之義(yi) ，那麽(me) ，在其他解釋《春秋》“正月”的地方，《公羊傳(chuan) 》要揭明的，正是“統正”的問題。曆史記載中是否書(shu) 寫(xie) “正月”，在《公羊傳(chuan) 》看來具有斷定“正”之與(yu) 否的涵義(yi) 。《春秋》始於(yu) 魯隱公，隱公在位十一年(公元前722年-前711年)，但是關(guan) 於(yu) 隱公的紀年，除了元年書(shu) “王正月”外，皆無書(shu) 正月者。尤其是“六年春，鄭人來輸平”，此事本當書(shu) 正月，《春秋》亦不書(shu) ，1緣故何在?隱十一年《公羊傳(chuan) 》解釋說：“隱何以無正月?隱將讓乎桓，故不有其正月也。”所謂“隱將讓乎桓”，指隱公將讓位於(yu) 桓公。為(wei) 什麽(me) 隱公要讓位於(yu) 桓公?因為(wei) 桓公才是魯國太子，隱公雖然是桓公之兄，年長且賢，但因母賤，在“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的繼承原則下，是不應當承統當位的，隻是因為(wei) 惠公去世時桓公年幼，隱公攝政居位。但隱公並不自居正統，故而“不言繼位”，“不有正月”，以此表明自己暫時居攝的性質。後來，隱公在權臣的陰謀中被刺殺，桓公即位。但《公羊傳(chuan) 》顯然是同情隱公的，所以稱《春秋》的書(shu) 法是“成公意”，因為(wei) 《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，“公將平國而反之桓”，而《春秋》的隱公紀年“終篇去正月”，在公羊家眼裏就是要“明隱終無有國之心”。

顯然，書(shu) 不書(shu) 正月並非隻是是否有正月、是否有事情發生在正月的問題，更關(guan) 涉“正月”所象征的政治意義(yi) 。公羊學認為(wei) ，既然正月是周王改製所製之始月，諸侯奉行周正有尊奉周王為(wei) 天下共主的意義(yi) ，那麽(me) ，書(shu) 正月就有奉王之令以行其政的意思，書(shu) 正月即表明諸侯即位與(yu) 行其政令具有合法性。隱公不書(shu) 正月，表明其本無擁國行政之心，故《春秋》成其意而《公羊傳(chuan) 》斷為(wei) 正。董仲舒說：“《春秋》以王之政，正諸侯之即位。”(《春秋繁露·二端》)何休說：“政不由王出，則不得為(wei) 政。”2隱元年徐疏雲(yun) ：“正月者，是公縣象魏、出教令之月。今公既有讓意，故從(cong) 二年已後終隱之篇，常去正月以見之，故曰不有正月也。”(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第14頁)凡此諸說皆表明，《春秋》之“正月”，不是事實問題，乃是“正”之與(yu) 否的問題，即諸侯之行政是否具有合法性的問題。而《公羊傳(chuan) 》對於(yu) 隱公不書(shu) 正月的肯定，就是《公羊傳(chuan) 》維護“統正”的態度。

這一態度在解釋定公元年“何以無正月”時再次表現出來。《春秋》載定公元年，隻言“春王”，沒有“正月”。按說“元年必書(shu) 正月，謹始也”3，即便是“終篇去正月”的隱公紀年，在元年也是書(shu) 了正月的，但是定公即位的元年卻不書(shu) 正月，是何緣故?《公羊傳(chuan) 》解釋說：“定何以無正月?正月者，正即位也。定無正月者，即位後也。”這裏解釋“定無正月”的原因是“即位後也”，意思是定公即位的時間是在正月之後，而《春秋》記載的定公即位時間確實是在元年六月，因為(wei) 六月才即位，所以“定無正月”似乎順理成章。

《公羊傳(chuan) 》稱“定哀多微辭”，此處以“即位後”解釋“定無正月”，也是“微辭”。《解詁》雲(yun) ：“雖書(shu) 即位於(yu) 六月，實當如莊公有正月。今無正月者，昭公出奔，國當絕，定公不得繼體(ti) 奉正，故諱為(wei) 微辭，使若即位在正月後，故不書(shu) 正月。”(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第1048頁)《解詁》揭明了“定無正月”的曆史背景：定公之兄昭公出奔在外，“得入不得入，未可知也”(《公羊傳(chuan) 》定元年)，魯國國政因此出現了“昭公出奔，國當絕，定公不得繼體(ti) 奉正”的尷尬局麵。《公羊傳(chuan) 》認為(wei) “正月者，正即位也”，正月具有董、何所說的“以王之政正諸侯之即位”的涵義(yi) ，今定公即位不正，故《春秋》去其正月，“微辭”以見其義(yi) 。這裏隱涵的意思是：昭公出奔當絕，定公即位不正，即使定公舉(ju) 行了即位禮，已經居位行政，甚至在形式上、名義(yi) 上仍能一統其政以歸於(yu) 天子、奉行王正，也不是“大一統”，因為(wei) 他的居位繼統，尚未端正，《春秋》去其正月，是不“大”如此之“一統”。

說《公羊傳(chuan) 》認為(wei) “定無正月”意味著《春秋》不大不正之統，還可以從(cong) 《公羊傳(chuan) 》以“正月”並言“大一統”和“正即位”中看出。《傳(chuan) 》既雲(yun) “王正月，大一統也”，又雲(yun) “正月者，正即位也”，就表明“大一統”本身就涵有“正諸侯之即位”的意義(yi) 。不是說諸侯在事實上成為(wei) 一國之君並在形式上、名義(yi) 上能奉行王正，就是“大一統”了，大一統論更要求批判性地辨明其統正義(yi) 與(yu) 否。不正之統，非一統也。陳立說：“書(shu) 正月，(在隱元年)為(wei) 大一統，(在定元年)而言正諸侯之即位，兼兩(liang) 義(yi) 故也。”4此揭明“書(shu) 正月”之二義(yi) ，實乃熟知《公羊傳(chuan) 》之斷語。惜義(yi) 未完足，還應該進一步看到，大一統本身就涵有要求“統正”的批判性涵義(yi) ，要求以天子之一統正諸侯之政統，故大一統與(yu) 正即位，實乃一義(yi) ，而非二義(yi) 。《公羊傳(chuan) 》所“大”的，是由“正即位”而來的正統，這樣的“正統”，才是《公羊傳(chuan) 》認可的“大一統”。大一統不僅(jin) 是政治形式上的一統，還要求政統在性質上是“正”的。在更抽象的層次簡單概括：“大一統”不僅(jin) 指政令統一，它還要求這種統一滿足正義(yi) 的涵義(yi) 。僅(jin) 僅(jin) 在形式上一統於(yu) 不具正義(yi) 的政統，公羊學不“大”此“一統”，公羊學所“大”之“一統”，是有“正”之“統”。

二

《公羊傳(chuan) 》所闡發的“一統”與(yu) “正統”義(yi) ，在漢代大儒董仲舒那裏得到了更加深入和係統的論述。如果說，《公羊傳(chuan) 》是在分封製的製度背景下，以“王正月”的《春秋》書(shu) 法來揭明“一統”與(yu) “正統”的涵義(yi) ，那麽(me) ，董仲舒就是在秦漢大一統政治製度基本成型的曆史背景下反思和論述“一統”與(yu) “正統”的，他的大一統思想，也成了建構大一統政治製度的思想力量。董仲舒的大一統思想，集中表現在《天人三策》中。其言曰：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)

今人解讀此論，容易簡單地用批判王朝帝製的現代眼光，批評它具有思想專(zhuan) 製和排斥異端的屬性，而忽略了被共和製放棄的王朝帝製，在董仲舒的時代是正在建構的新製度。這個(ge) 製度要把三代以來在形式上、觀念上統一的中國，建構為(wei) 一個(ge) 真正統一的帝國；要把“王正月”所象征的“大一統”，改變為(wei) 郡縣製度的行政大一統。而董仲舒的“《春秋》大一統”思想，就是協助這個(ge) 新型統一體(ti) 生成的思想力量。

從(cong) 這個(ge) 角度來解讀董仲舒《天人三策》的這一段話，可以看到三層含義(yi) 。第一，董仲舒用“天地之常經，古今之通誼”斷定了“大一統”的普遍合理性，把“大一統”作為(wei) 製度建設的當然目標建立起來。第二，董仲舒揭明“一統”不能達致的原因，是思想混亂(luan) ，新的統一體(ti) 尚未建立普遍認同的價(jia) 值原則，換作公羊學的表達，就是“統”還徒具形式，“正”卻尚不具備。於(yu) 是，上不知如何把持一統，下不知遵奉何種規則，徒具形式的“一統”呈現為(wei) 雜多的囊括，還不是一個(ge) 真正實現了內(nei) 在凝聚的整體(ti) 。第三，董仲舒認為(wei) ，應該以“六藝之科、孔子之術”來主導“一統”，為(wei) 凝聚整體(ti) 提供統一的思想原則，而隻有建立起普遍認同的價(jia) 值原則，統紀可一、法度可明、民知所從(cong) 的大一統目標，才有可能實現。

顯然，董仲舒的大一統思想，是最能夠滿足時代需要的建設性思想。他對於(yu) “邪辟之說”的排斥，並不能簡單視為(wei) 排斥異端，而要在建構統一的民族精神、建構社會(hui) 的主流意識形態的意義(yi) 上來認識；他對儒家思想的推重，也要在為(wei) 新的統一體(ti) 奠定基本價(jia) 值立場的意義(yi) 上來解釋。畢竟，道家的無為(wei) ，法家的尚力，都不如儒家的仁學更切實際，更具有溫潤的包容空間，更適合擔當組建社會(hui) 的意識形態，也更適合充當思想融合的基本框架。秦漢之際是思想綜合的時代，董仲舒雖然號稱漢代大儒，他的思想其實綜合了先秦以來的各家思想，這在《春秋繁露》中有充分展現。僅(jin) 就其大一統思想而言，從(cong) “綜合百家”的角度來理解，比從(cong) “排斥異端”的角度，更符合其發生的時代背景，也更能夠解釋其真實的曆史影響。

毫無疑問，董仲舒是推崇“大一統”的，其“大一統”觀念顯然又是與(yu) “正”的觀念緊密相關(guan) 的。這從(cong) 他言說大一統的同時要以孔子之術來凝聚整體(ti) 、要根據“六藝之科”為(wei) 整體(ti) “立正”，就可以看出。這個(ge) 思想在董仲舒是一貫的，既表現在他的公羊學中，也體(ti) 現在他更具哲學思考的抽象論說中。就其在公羊學中的表現而言，他對哀公十四年“春西狩獲麟”的解釋，是一個(ge) 很好的例證。《春秋繁露·符瑞》曰：

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) ，一統乎天子，而加憂於(yu) 天下之憂也，務除天下所患。

在這裏，“一統乎天子”是大一統，而“托乎《春秋》正不正之間”，則是“正統”觀念的清晰表達。當然，董仲舒的這一段話，並非隻是簡單關(guan) 聯“一統”與(yu) “正統”，而是有多層次多方麵的豐(feng) 富涵意，例如董仲舒認為(wei) “西狩獲麟”是孔子獲得天命的符號，但孔子畢竟隻是“素王”，並無現實的權位，所以隻能把王者之當然，“托乎《春秋》正不正之間”等等。這涉及到漢代流行的孔子為(wei) 素王、作《春秋》為(wei) 漢製法等諸多觀念，本文一概忽略了，隻從(cong) 自身論說的主旨出發斷章取義(yi) ，強調了其中“一統”與(yu) “統正”的關(guan) 聯。

董仲舒言“一統”與(yu) “正統”，在他對“春王正月”的解釋中，也能看到。前文說過，“大一統”是《公羊傳(chuan) 》明文闡發的第一義(yi) ，而《公羊傳(chuan) 》對此義(yi) 的闡發，是通過闡釋“王正月”的含義(yi) 而提出來的。與(yu) 《公羊傳(chuan) 》一樣，董仲舒言“一統”和“統正”，也是在“春王正月”上大做文章。他用了“深察名號”的方法，認為(wei) “春王正月”的語詞排序和語詞內(nei) 涵都大有深意。董仲舒說：

《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春正之間，非曰(原注：猶言豈非)上奉天施，而下正人，然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾。(《春秋繁露·竹林》)

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)

由“王”字在“春王正月”的排序位置，董仲舒詮釋出了王者“上奉天施，而下正人”的涵義(yi) ，因為(wei) “春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也”，“王”在“春”之後“正”之前，“王”的位置，就決(jue) 定了他的作用是“上奉天施，而下正人”。在《春秋繁露》中，董仲舒又由“王”字的字形，詮釋出了“王道通三”的涵義(yi) ，王者如王字的一豎，貫通天地人。通過這些詮釋，董仲舒把王者定位在天人之間，把王者的作用定位在“上奉天施，而下正人”的上下溝通上。

既然王者要奉天正人，那麽(me) ，王者要奉持的是什麽(me) ?如果說，言奉持，還僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 王者做了上下溝通的形式定位，那麽(me) ，奉持“什麽(me) ”，就涉及到了王者以何為(wei) 正的實際內(nei) 容。董仲舒的大一統思想已經認定儒家思想才能主導一統，因此，當他說王者應該奉天正人的時候，他要讓王者奉持的是儒家的價(jia) 值理念。在先秦諸子百家爭(zheng) 鳴的時代，不同思想為(wei) 不同的思想家或思想流派所主張，由於(yu) 思想尚未經過普遍性的理論論證，百家爭(zheng) 鳴的邏輯結果就是不同思想在各自立場上的相互否定，從(cong) 而陷入了莊子所說的“是非”。董仲舒用了一套天人哲學來為(wei) 儒家的價(jia) 值理念進行普遍性論證，所以，當董仲舒強調王者應當奉六藝之科、孔子之術時，他說的不是王者應該是儒家的門徒，而是說王者應該“承天意以從(cong) 事”。

如何“承天意”?董仲舒說：“明陽陰入出實虛之處，所以觀天之誌；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”(《春秋繁露·天地陰陽》)既然“天意”是由陰陽出入和五行順逆而表出，那麽(me) ，王者通過明陰陽、辨五行就可以明了天道。進一步追問，王者通過明陰陽、辨五行所明了的天道又是什麽(me) 呢?或者說，陰陽向王昭示了什麽(me) ?王在陰陽出入處應該領會(hui) 什麽(me) 呢?董仲舒指出，陰陽向王昭示的最大涵義(yi) 也是最基本的價(jia) 值原則，就是“任德教而不任刑”的儒家仁愛精神。他說：

王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)

儒家的基本價(jia) 值理念就這樣通過“天意”的展示而被王者奉持，從(cong) 而成為(wei) 王者“正人”即管理人間社會(hui) 的準則，而所有的人，都應該通過王者的示範和教化(王教)，接受和認同王者獲得的“天意”。“大一統”要在“六藝之科、孔子之術”的主導下成為(wei) “正統”，就是沿著這樣的邏輯而論說的。“一統”與(yu) “正統”的關(guan) 聯，也因此獲得了一再的重申。

顯然，董仲舒大大發展了《公羊傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “一統”與(yu) “正統”的思想。在《公羊傳(chuan) 》的論說中，一統表現為(wei) 奉周正而尊周令，正統表現為(wei) “正諸侯之即位”。到了董仲舒這裏，雖然與(yu) 《公羊傳(chuan) 》一樣是在“春王正月”的闡釋上做文章，但是“一統”與(yu) “正統”的含義(yi) 卻具有了更大的普遍性，不僅(jin) 有王者在天人之間的形式定位，還有天人哲學體(ti) 係下王者奉持天意並通過王教讓天意在人間實現的內(nei) 容導入。立“正”本身因此超越了形式，而具有了豐(feng) 厚的曆史內(nei) 涵。漢初黃老一度盛行，有助於(yu) 社會(hui) 的休養(yang) 生息和恢複生機，但對於(yu) 建構大一統帝國、以“天下”的名義(yi) 重組和安頓整個(ge) 社會(hui) ，卻無所建樹。這是儒家思想最終興(xing) 起的原因，也是儒家思想在長達二千多年的帝製時代一直主導中國社會(hui) 的原因。

以上所論足以說明董仲舒崇尚大一統且主張一統必須有正，但他的一統論與(yu) 正統論其實還有更加豐(feng) 富的含義(yi) 。其中一個(ge) 絕對不能忽略的方麵，就是他對王者自正的強調。董仲舒說：

《春秋》何貴乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人[道]之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正，則上變天，賊氣並見。(《春秋繁露·王道》)

正者正也，統致其氣，萬(wan) 物皆應而正。統正，其餘(yu) 皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內(nei) 而外應，動作舉(ju) 錯，靡不變化隨從(cong) ，可謂法正也。故君子曰：“武王其似正月矣。”(《春秋繁露·三代改製質文》)`

因為(wei) 王者被定位在天地之間且擔負著主導人間社會(hui) 即“奉天以正人”的責任，所以王者自身的端正與(yu) 否就不僅(jin) 僅(jin) 是王者一身之事，而具有感應天地的巨大作用，“王正，則元氣和順……王不正，則上變天，賊氣並見”，王者必須以自身的端正，來建立與(yu) 上天的正反饋關(guan) 係。這是王者之正對於(yu) “上天”的意義(yi) 。對於(yu) “下民”即人間社會(hui) 而言，王正意味著統正，而“統正，其餘(yu) 皆正”。孔子曰：“子帥以正，孰敢不正。”(《論語·顏淵》)董仲舒的所謂“統正”，就是孔子所言之“帥以正”；董仲舒的所謂“其餘(yu) 皆正”，就是孔子所言之“孰敢不正”。董仲舒說“武王其似正月矣”，就是以武王為(wei) “正統”的人格象征。儒家一向重視聖賢的表率作用，所以王者要正天下，首先就要自正。董仲舒說：“王道之端，得之於(yu) 正……為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不一於(yu) 正……而王道終矣。”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)王道由正發端，終之於(yu) “遠近莫敢不一於(yu) 正”。反之，若王不自正，就無所謂王道、無所謂正統也。

董仲舒的“正統”思想來自《公羊傳(chuan) 》，但是較之《公羊傳(chuan) 》，董仲舒的“正統”思想已經具有更加普遍而深刻的含義(yi) ，這是顯而易見的。在《公羊傳(chuan) 》那裏，“統正”是就君位的承繼是否合規而言的，合規的，是正統，不合規的，則統不正：隱公終篇去正月，定公元年無正月，都是在這個(ge) 意義(yi) 上斷定統正與(yu) 否的。而在董仲舒這裏，“正”，意味著“天意”的昭示，也就是儒家的仁愛精神作為(wei) 基本的價(jia) 值理念被建立為(wei) 正當；“正統”，則意味著王者以符合天意的正確價(jia) 值自我要求並引導整體(ti) 。所以，董仲舒的“正統”，已經超越了血統的關(guan) 心，不是在為(wei) 一家一姓作論證，而是在努力構築整個(ge) 人間社會(hui) 的價(jia) 值基礎。能夠體(ti) 現和實現這一價(jia) 值的，是正統，反之則為(wei) 不正。堯舜表率天下，是正統；湯武革命，是去其不正之統而重建正統。桀紂原本為(wei) 王，但因為(wei) 違背天意不能正其統，在孟子眼裏就隻是“獨夫”，不再是正統的擔當者和代表者。儒家是追求普遍仁愛的，孔子打開了這一視域，孟子希望仁心落實為(wei) 仁政，到了漢代大儒董仲舒這裏，則仁義(yi) 成為(wei) 天意的表達，在經過天人哲學的普遍性論證之後，被董仲舒確立為(wei) 王者奉天的實際內(nei) 容。顯然，在董仲舒眼裏，正統不僅(jin) 代表血緣，更是天下正義(yi) 的表征：真正的一統是統於(yu) 正，“統正”，才能“其餘(yu) 皆正”，才能四方遠近一統於(yu) 正。一統須是正統，這才是董仲舒所闡明的公羊學大一統義(yi) 。

三

何休也是漢代公羊學大家，其《春秋公羊解詁》係統闡發《春秋》的微言大義(yi) ，成為(wei) 今文經學家議政的主要根據。何休晚董仲舒三百來年，雖然他的《解詁》為(wei) 《公羊傳(chuan) 》製定了義(yi) 例，使之成為(wei) 有條理的今文經學著作，但是就思想的創發而言，所論不出董子苑囿。他的大一統思想，亦不出董子範圍。簡單梳理何休所論之大一統，可以看到董仲舒的大一統思想所具有的範型作用。

不過，在何休的時代，漢代的大一統政體(ti) 已然穩固，已經成為(wei) 確定不移的現實體(ti) 製，所以，何休之所論，在繼承董仲舒大一統思想的基礎上，更多偏向了統內(nei) 的上下貫通。隱元年《解詁》雲(yun) ：

統者，始也，總係之辭。夫王者始受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第12頁)

始，不是指時間或曆法上的開始，而是指性質上的根本和治世進程上的開端。所謂“總係”，是說此根本與(yu) 開端具有統領整體(ti) 的作用。“統者始也”，則始就是統，正始就是正統(正其統)。王者自正其統以統人，係屬天下之物於(yu) 政教，天下因此形成一個(ge) 以王為(wei) 頂點、一統於(yu) 正、上下通達的整體(ti) 結構。可見何休的大一統思想所設想的理想政體(ti) ，是自上至下以正為(wei) 本、政令暢通、精神流貫、誌氣通達的一體(ti) 狀態；他認為(wei) 的致達之方，是“王者始受命改製，布政施教於(yu) 天下”。統與(yu) 始，是他論說大一統最重要的觀念。

其實公羊學皆重“開端”。例如“元年”從(cong) 紀年來看不過是第一年的意思，但是公羊學把紀年的“元年”，抽象為(wei) 發端的“元”，然後進行各種議論。董仲舒就一再討論過“元”，例如《春秋繁露·重政》說：

惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也。終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。

“元”的含義(yi) ，由“屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元”而具有“大一統”之義(yi) ，由“隨天地終始”而具有“正統”之義(yi) 。董仲舒多次論“元”，大致都是在這樣的思想範圍裏展開的。

何休繼承了這個(ge) 思想，而又進一步融入了漢代流行的元氣論和元氣分化而成天地的觀念：

變一為(wei) 元，元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無所係，而使春係之也。(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第7頁)

元氣論是大一統的本體(ti) 論/宇宙論背景，董仲舒已有所論。這方麵的內(nei) 容，涉及到董仲舒的宇宙論思想，很難一言以蔽之。這裏隻能在最抽象的意義(yi) 上指出，董仲舒的宇宙論重在宇宙的構成，即宇宙的構成要素如何構成為(wei) 整體(ti) 宇宙。但是何休對宇宙的生成則多少有所涉及，他在把“元”解釋為(wei) “氣”的同時，以元氣分化“造起天地”來言“天地之始”，這樣的“始”，就多少具有天地造起即宇宙生成的意味了。生成問題原本為(wei) 道家所喜談，道家談生成，暗寓“散”的意涵，所謂“道散為(wei) 萬(wan) 物”是也。何休則相反，“使春係之”，也就是以始為(wei) 統，從(cong) 發端處即統納萬(wan) 物而形成整體(ti) 。大一統思想的抽象含義(yi) ，就是要統萬(wan) 殊為(wei) 一，使分散的萬(wan) 物“統一”為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，同時以“正統”保持整體(ti) 的端正，使整體(ti) 不至於(yu) 偏離“天意”的引導。而大一統思想的社會(hui) 政治含義(yi) ，就是何休所言的“王者……布政施教於(yu) 天下”，使天下成為(wei) 一個(ge) 德化流行的有序整體(ti) 。

由於(yu) 開端的重要性，何休提出了他著名的“正始”論：

政莫大於(yu) 正始。故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而後言即位。政不由王出，則不得為(wei) 政，故先言王，而後言正月也。王者不承天以製號令，則無法，故先言春，而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而後言春。五者同日並見，相須成體(ti) ，乃天人之大本，萬(wan) 物之所係，不可不察也。(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第13頁)

據何休的說法，“始”有五：元，天地之始；春，歲之始；王，人道之始；正月，政教之始；公即位，一國之始。何休認為(wei) 此五始乃天人之大本，萬(wan) 物之所係，保證這五個(ge) 開端之正，則天下一歸於(yu) 正。

何休的五始說，也有董仲舒的影響，《春秋繁露·二端》說：

《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。

兩(liang) 相對照，可知何休所論來自董子，當然何休順著正五始的思路，也做了自己的發揮，隻是這些發揮並無思想創新的意義(yi) ，而更多顯示出董仲舒的影響罷了。

在論說董仲舒對於(yu) 何休的影響時，還有一點必須注意，即董仲舒的影響並非直跨三百年，一步就到了何休這裏，在董仲舒與(yu) 何休之間，也有關(guan) 於(yu) 大一統思想的各種論說存在著。例如《漢書(shu) 》所載：

臣聞《春秋》正即位，大一統而慎始也。(《漢書(shu) ·路溫舒傳(chuan) 》)

《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已。(《漢書(shu) ·王褒傳(chuan) 》)

《春秋》大一統，六合同風，九州共貫。(《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》)

這幾條材料的主人，大致同時代。王褒(前90-前51)，西漢宣帝時授諫議大夫。王吉(?-前48)，也是宣帝時的諫議大夫。路溫舒的年代不詳，但是據他在元鳳年間(前78-前75)被廷尉招攬，又在宣帝即位時“上書(shu) 言宜尚德緩刑”，可知他與(yu) 王褒、王吉的時代大致相當。這裏之所以不厭其煩地列出他們(men) 的年代，一是顯明在董仲舒和何休之間，一統與(yu) 正統的思想一直在流傳(chuan) ，可謂是漢代春秋學的基本思想；二是說明這樣的思想是漢代言說政治的理論根據，因為(wei) 這三位言大一統，都有切實的漢代史實為(wei) 背景。例如說“正即位”，就有漢宣帝繼位的曆史背景：漢昭帝駕崩無嗣，皇位繼承成了問題，霍光等大臣先奉立昌邑王劉賀，立僅(jin) 27天，就因荒淫被廢，漢宣帝繼位。昌邑王既以“不正”被黜，宣帝之立，就是要立正。因此，路溫舒言“正即位”，既有擁護宣帝之立的意思，也有期待他奉行“正統”的意思。至於(yu) 王褒、王吉所言的“審己正統”和“大一統”，除了以宣帝為(wei) 正統之外，還有公羊學主張的“正己以正人”的含義(yi) ；他們(men) 希望宣帝宣德流化而慎用刑法，則是漢代儒家的基本立場。這些內(nei) 容在上述引文的上下文中是十分清楚的。這裏僅(jin) 以王吉的引文為(wei) 例：

臣聞聖王宣德流化，必自近始。……故謹選左右，審擇所使；左右所以正身也，所使所以宣德也。《詩》雲(yun) ：“濟濟多士，文王以寧”，此其本也。《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。今俗吏所以牧民者，非有禮義(yi) 科指可世世通行者也，獨設刑法以守之。……臣願陛下承天心，發大業(ye) ，與(yu) 公卿大臣延及儒生，述舊禮，明王製，敺[驅]一世之民濟之仁壽之域，則俗何以不若成、康，壽何以不若高宗?(《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》)

類似王吉這樣的思想在漢代已經成為(wei) 社會(hui) 的普遍觀念，隻要論說大一統，就基本上是在一統與(yu) 正統的框架之下，納入禮教德化、慎用刑法，即董仲舒所說的“任德不任刑”的內(nei) 容。何休當然受到董仲舒的巨大影響，但是，一統與(yu) 正統思想的普遍流行，也說明何休的大一統思想更有社會(hui) 整體(ti) 氛圍的影響。那些名不見經傳(chuan) 的經師們(men) ，也都是何休製作《春秋公羊學解詁》的思想助力者。何休的《春秋公羊解詁》，確實是漢代公羊學的一次係統整理。而公羊學關(guan) 於(yu) 大一統與(yu) 正其統的思想，在其中也顯示了它的規模。

本文分別考察了《公羊傳(chuan) 》、董仲舒和何休的大一統思想，指出其中一脈相承的觀念，是一統與(yu) 正統的關(guan) 聯。也許，說關(guan) 聯還有別之為(wei) 二的嫌疑，更準確的說法應該是大一統不離正其統，大一統就是正統。現在，大一統很容易讓人聯想到專(zhuan) 製集權、思想控製、道德強製等等消極方麵，這或許是大一統政治在長久的現實操作中發生的問題，其緣由當然值得分析，但不是本文的任務。從(cong) 本文對大一統思想的考察來看，《公羊傳(chuan) 》創發的“大一統”思想，在其初創之時就已經與(yu) “正統”的思想關(guan) 聯了；漢代公羊學更以天人哲學的形態，把大一統思想奠定為(wei) 政治的基礎。大一統理論不僅(jin) 強調整體(ti) 的形式統一，更強調政統自身的正義(yi) 性：是否真正奉持了“天意”，自正以正人，造就出內(nei) 在凝聚的整體(ti) 。統之正，是漢代公羊學諸家論說大一統的共同關(guan) 心，是大一統理論的核心。因此，如果要簡略概括《公羊傳(chuan) 》和漢代公羊學的大一統思想，也許應該為(wei) “大一統”補足語義(yi) ，謂其意涵是“大其一統於(yu) 正”。“統正”，才是公羊學所“大”之“一統”，才是大一統思想最初的真正含義(yi) 。

注釋
 
1《解詁》雲：“戰例時，偏戰日，詐戰月。不日者，鄭詐之。不月者，正月也，見隱終無奉正月之意。”鄭人獲隱公之戰是詐戰，例當書月，若是發生在二月三月，則可書月，今不書月，知是發生在正月而刪去。
 
2《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社，2014年，第13頁。
 
3胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社，2010年，第454頁。
 
4陳立：《公羊義疏》，中華書局，2017年，第2610頁。