孟子修身觀念的源頭

作者：李閆如玉

來源：《學習(xi) 時報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子十一月初四日乙未

          耶穌2020年12月18日

中國哲學中對修身觀念的關(guan) 注可以追溯至先秦時期，尤其是先秦儒家。早期儒家中，尤其重視和強調修身的是孟子。孟子提出：“古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”在孟子看來，正身、修身至關(guan) 重要，不受窮達貧富等各種環境的影響。

孟子的修身觀念內(nei) 容豐(feng) 富，博大精深，是其哲學觀點的具體(ti) 體(ti) 現。探討孟子修身觀念的形而上學基礎，考察孟子修身觀念的理論淵源，亦有助於(yu) 深化對孟子整體(ti) 思想的理解與(yu) 體(ti) 悟。

天人合一的觀念

儒家普遍講求天與(yu) 人的統一，認為(wei) 天道與(yu) 人道、自然與(yu) 人為(wei) 是相通、相類的關(guan) 係。作為(wei) 戰國時期的儒家代表人物，孟子的天人觀念既與(yu) 傳(chuan) 統思想相呼應，又有自己的創新和發展。

在《中庸》中，就曾出現天人合一的主張：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”即通過人自身的努力與(yu) 天地並立，達到天人合一的協調狀態。《周易·乾文言》亦提出：“夫‘大人’者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶；先天而天弗違，後天而奉天時。”這就是說，順應天道是人生的理想境界，人的行事不能違背事物的發展。

與(yu) 《中庸》《乾文言》相似，孟子同樣肯定天人合一的觀念。然而，相較以往的學說，孟子更強調天人關(guan) 係中人的能動性，這就為(wei) 其修身觀念留下了發展的餘(yu) 地。孟子提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”天人合一的根據在於(yu) ，人與(yu) 天是相通的。而天人互通的途徑就是以“盡心”“知性”為(wei) 代表的修身。

此外，孟子對天的認識也與(yu) 前人不同。“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。”從(cong) 天爵的內(nei) 容中可以看出，孟子心目中的天道實際上是一種道德境界。相較前代來說，天作為(wei) 人格神的象征意義(yi) 倒在其次。人在追求仁義(yi) 忠信等天爵的同時，自然也能收獲世俗的認可，天人之道在此達成了一致。

由此，在天人合一的基本框架中，修身的合理性得到了充分的提示與(yu) 彰顯。孟子通過對天人問題的繼承與(yu) 開新，為(wei) 修身觀念提供了宇宙論和天人論的基礎。天人合一的觀念從(cong) 此被確立下來，成為(wei) 孟子修身觀念的必要前提和理論背景。

心之“一本”的體(ti) 認

孟子認為(wei) “仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，人之所以為(wei) 人的“四端”皆內(nei) 涵於(yu) 心中。但這並不代表心的統一性的自明。若心以割裂和分離的方式存在，以心作為(wei) 起始和首要對象的修身自然就無根無據、不知所依，甚至無從(cong) 談起了。因此，確立心的統一性就成為(wei) 孟子修身理論的當務之急。

這一點最終在孟子與(yu) 墨者夷子的辯論中得以確定。夷子持墨家觀點，認為(wei) “愛無差等”。孟子對此進行了反駁：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”孟子指出，以夷子為(wei) 代表的墨家罔顧人的自然傾(qing) 向，從(cong) 而不可避免地陷入了矛盾當中。譬如，人對父母的感情是天性使然，不可割舍的，這是客觀存在的事實。然而夷子卻對這種情感的特殊之處視而不見，堅持愛無差等，最終導致視父母無異於(yu) 路人的荒謬結果。這就是孟子所謂的“二本”。

相反，“一本”之理才是順從(cong) 本心的普遍道理。孟子以世上無不葬其親(qin) 者為(wei) 例，對“一本”繼續加以闡釋。不葬其親(qin) 者，日後路過見暴露淩亂(luan) 之狀，則“其顙有泚，睨而不視”。羞愧交陳至汗顏，哀痛不忍而側(ce) 目，於(yu) 是終於(yu) 葬之。因此，觀念與(yu) 實際在根源上的統一，而非離散與(yu) 破裂，才真正符合人的自然傾(qing) 向。

觀念與(yu) 行動的合一必須建立在心的基礎上，這也正是孟子“中心達於(yu) 麵目”這一表述所呈示的深意。“天之生物”源於(yu) “一本”，作為(wei) 天人相通的中介“心”自然亦出於(yu) “一本”。由此，作為(wei) 修身起始和出發點的心的統一性就得到了證實，修身因而具有了充分的可能性。

性善觀點的確立

在對心的概念進行探討之後，我們(men) 便可考察孟子對於(yu) 性的觀點和認識。早在儒學形成之初，孔子就以性習(xi) 對舉(ju) 的模式討論人性。孔子提出“性相近也，習(xi) 相遠也”，開後世之先河。關(guan) 於(yu) 人性的討論，由此成為(wei) 中國哲學中重要的組成部分。

在源遠流長的人性論史上，孟子具有獨一無二的重要地位。孟子繼承了孔子的論述方向，提出了較為(wei) 清晰明確的性善論。孟子在與(yu) 告子的辯論中指出，“人無有不善，水無有不下”，肯定了人性本善的主張。需要注意的是，孟子並不認為(wei) 人性是純然全善、整全無瑕的。馮(feng) 友蘭(lan) 先生指出，“孟子所謂性善，隻謂人皆有仁義(yi) 禮智之四‘端’”。這四“端”還需擴而充之，方能成賢成聖。可見，人性之善在於(yu) 其根源上的善性，性善並非一種已達成的結果。

善端還需擴而充之，這就與(yu) 修身觀念聯係起來。由性善的觀點出發，修身就成為(wei) 一種必然要求。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”在孟子看來，人擴充善端的必要性，就在於(yu) 此善端是人之所以為(wei) 人的根據。人心是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本分別所在，因此，若不發揚心中本性之善，將無以為(wei) 人。僅(jin) 有向善的動機是遠遠不夠的；為(wei) 善，即修身，亦是人性最終實現的重要一環。

修身除了有其內(nei) 在的必然性，還是善性自然而然的結果。孟子指出，“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本”。參考朱子以“順”解“利”的注釋，可以看到，重自然之勢是孟子言性的一個(ge) 基本方麵。既然人性之善是順其自然的結果，那麽(me) 修身這一向善的行為(wei) 也就當然合於(yu) 趨勢，不需矯揉造作。從(cong) 性善論的立場出發，修身觀念以人性之善為(wei) 前提，被賦予了雙重的必然性。性善觀點的確立與(yu) 心之“一本”的體(ti) 認，共同構成了孟子修身觀念的心性論根據。

為(wei) 善能力的肯定

修身若要落在實處，僅(jin) 有內(nei) 在方麵的合理性是遠遠不夠的。修養(yang) 功夫還有外在方麵的需求，即人必須要有主觀能動性、為(wei) 善的能力。在這一點上，孟子有著清醒的認識。孟子看到，人在世界中的創造力是無可比擬的。

主觀努力在日用常行中發揮著不可替代的關(guan) 鍵作用。對於(yu) 人的力量和無限可能，孟子給予了充分肯定。孟子明確指出，“天時不如地利，地利不如人和”。“人和”是成就事物的重中之重，無論在戰爭(zheng) 功業(ye) 或是日常生活中都是如此。對於(yu) 修身而言，人的因素更是關(guan) 鍵所在，德性的實現與(yu) 發揚在篤行上才得到體(ti) 現。具體(ti) 來說，修身的全部內(nei) 容就在於(yu) 自我確實的變化、改善與(yu) 提高，而這一切都是建立在人主觀能動性的基礎之上的。

人有潛在的、有待於(yu) 現實化的向善能力，這就構成了孟子修身觀念的現實根據，使修身具有了得以成立的現實性。“苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。”孟子承認，在實際生活中，總會(hui) 有人力無法左右與(yu) 抗衡的因素。這種不確定性，即孟子“若夫成功，則天也”的判斷。然而，孟子顯然更加重視人的主觀努力。孟子認為(wei) ，即使是天命也不能影響君子的履行和實踐。君子立於(yu) 天地之間，自可以“創業(ye) 垂統”，在行動上充分實現向善的能力。

通過對為(wei) 善能力的肯定，孟子為(wei) 修身觀念確定了知行論上的基礎。這種獨屬於(yu) 人的傾(qing) 向和可能，不僅(jin) 使人擁有了不同於(yu) 世間萬(wan) 物的地位，更為(wei) 修身提供了充分的現實依據。至此，孟子涵蓋了理論理性與(yu) 實踐理性的統一，為(wei) 修身觀念建立了強力的理論支撐。

溯清理論源頭，方能顯示孟子的修身觀念何以成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 密而完整的理論體(ti) 係。既呈現出宏闊廣博、內(nei) 涵豐(feng) 富的氣象，亦可見高妙深遠，深邃幽微之處。在悠悠千年的中華文明中，孟子的修身觀念以其深刻和完備，被曆朝曆代的思想家不斷吸收、更新和發展，作為(wei) 中國哲學寶貴的思想資源和精神財富，散發著曆久彌新的獨特魅力。

責任編輯：近複