當代儒家倫(lun) 理研究的方法論省思

作者：王楷（北京師範大學哲學學院、價(jia) 值與(yu) 文化研究中心副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2019年02期

【摘要】整體(ti) 而言，儒家倫(lun) 理自成係統，非任何一種西方倫(lun) 理學理論所能夠範圍。當然，這並不就意味著西方倫(lun) 理學理論進入當代儒家倫(lun) 理研究領域必然地是不合法的。在方法論的意義(yi) 上，後果論、義(yi) 務論、德性論三種倫(lun) 理學進路下的儒家倫(lun) 理闡釋各有所當，亦各有所偏。相對而言，儒家倫(lun) 理與(yu) 德性論在理論旨趣上表現出更為(wei) 深刻的契合性。有鑒於(yu) 此，當代學者做儒家倫(lun) 理研究，在方法論上有必要保持自覺的反省意識，對西方倫(lun) 理學理論的意義(yi) 和限度應有足夠的警醒，從(cong) 而得以在兩(liang) 種不同的倫(lun) 理學傳(chuan) 統的哲學會(hui) 通中把握一種恰當的分寸感。

【關(guan) 鍵詞】儒家倫(lun) 理；方法論；後果論；義(yi) 務論；德性論

一、問題的提出

作為(wei) 一種以“明明德”為(wei) 基本價(jia) 值關(guan) 切的思想文化傳(chuan) 統，儒學在漫長的演進曆程中發展出了豐(feng) 富而深刻的倫(lun) 理思想。然而，自現代倫(lun) 理學的視角觀之，傳(chuan) 統儒家卻一直未能在倫(lun) 理學形態上達到理論自覺，此亦無可諱言也。當然，其中的原因是多方麵的。須知儒學固然關(guan) 注倫(lun) 理道德，但並不是一種純粹形態的倫(lun) 理學。儒學自身有著一套獨特的話語模式，道德與(yu) 政治、宗教、文學、藝術等融合共生，形成了一種獨特形態的思想有機體(ti) ，每一種思想在有機體(ti) 內(nei) 部都得到了充分的滋養(yang) ，但也因此無以走上獨立發展的道路。此其一。其次，不止儒學，整個(ge) 中國傳(chuan) 統思想自來即以整體(ti) 性、係統性的思維方式為(wei) 特色，重體(ti) 悟而不重分析，哲學說理始終處於(yu) 啟示性話語的籠罩之下。在這個(ge) 意義(yi) 上，用一種西方式的學術標準來評判傳(chuan) 統儒學，這本身就是一種觀念上的錯位。此其二。然而，從(cong) 現代學術的眼光來看，這又未嚐不是一個(ge) 有道理的“錯位”，請嚐試論之。

委實，對倫(lun) 理學形態問題的自覺反省原初隻是發生在現代倫(lun) 理學的語境之下[1]。然而，這一問題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學形態的倫(lun) 理學（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｅｔｈｉｃｓ）的邏輯基點。在這個(ge) 意義(yi) 上，如果儒學在現代社會(hui) 仍然是一種有生命力的倫(lun) 理思想，而不止是一種曆史的陳跡，就得直麵這一理論問題，做出儒家式的省思和回應。唯有如此，儒學朝著現代學術形態的轉化方不失為(wei) 一種真實的開新。這裏所說的倫(lun) 理學形態問題，不是運用倫(lun) 理學的概念、命題或理論對某一特定事物進行論證，即不是評判某一特定事物在道德上的性質和意義(yi) ，而是指對道德本身的論證（ｔｈｅａｒｇｕｍｅｎｔｆｏｒｍｏｒａｌｉｔｙｉｔ－ｓｅｌｆ），亦即“終極的道德論證”（ｌｅｔｚｔｅＭｏｒａｌｂｅ－ｇｒｕｎｄｕｎｇ）[2]。諸如人為(wei) 什麽(me) 應該是道德的？道德之於(yu) 存在的終極意義(yi) 是什麽(me) ？人類社會(hui) 為(wei) 什麽(me) 需要道德？甚至，道德是否具有（宗教或形上意義(yi) 上的）超越性根據？所有這些發問又進而聚焦在道德的終極標準之上，對這一問題不同的回答正體(ti) 現出對道德不同的運思方式，進而也就意味著不同的倫(lun) 理學建構進路。於(yu) 是，以此為(wei) 基點，西方倫(lun) 理學就有了三大流派的分別：以邊沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ）、密爾（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌｌ）的功利主義(yi) （ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）為(wei) 典範的後果論（ｃｏｎｓｅ－ｑｕｅｎｔｉａｌｉｓｍ），以康德倫(lun) 理學（Ｋａｎｔ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為(wei) 典範的義(yi) 務論（ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ），以及以亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為(wei) 典範的德性論，即德性倫(lun) 理學（ｖｉｒｔｕｅｅtｈｉｃｓ）。[3]

反觀儒家倫(lun) 理，初看之下，類似終極道德論證的話頭正是儒家反複致意的關(guan) 切點，何以筆者反以之為(wei) 儒家的缺憾呢？在此，吾人須得留意的是，正所謂有為(wei) 之言不足為(wei) 通論，儒家倫(lun) 理多是情境語、指點語，在不同的語境之下具有不同針對性，其意涵隨感而應而無一定之說。這樣的言說方式所造成的一個(ge) 結果就是：儒家於(yu) 此致思良多，卻始終未能上升到理論上的自覺。或許，在傳(chuan) 統的思想形態下，這還不是太大的問題。然而，在與(yu) 現代西方學術遭遇之後，這種習(xi) 焉而不察的平靜也就無可避免地被打破了。倘若在終極道德論證的視角之下審視儒學，則無論後果論、義(yi) 務論，還是德性論，似乎都不難在其中找到相應的論述來印證自己的理論[4]。也因此，不少學者聰明地選擇了便宜行事，視其所需而對儒家倫(lun) 理思想隨手裁剪、一時雌黃。於(yu) 是，現代倫(lun) 理學話語中的儒學鏡像一如霧裏花、水中月，忽而後果論，忽而義(yi) 務論，又忽而德性論，似乎什麽(me) 都是，又似乎什麽(me) 都不是，翩翩然成了一個(ge) 十四五歲任人打扮的小姑娘，直教人情何以堪？然而，吾人如欲在現代倫(lun) 理學的意義(yi) 上討論儒家，就得直麵這一難題，其間已無騰挪、迂回的餘(yu) 地，容不得寄望於(yu) 所謂高明的滑轉，再用些個(ge) 不著兩(liang) 邊的恍惚之言來搪塞。職是之故，筆者不揣淺陋，竊以夫子正名精神自勉，嚐試透過終極道德論證的視角探討儒家倫(lun) 理在倫(lun) 理學形態上的理論自覺，省思當代儒家倫(lun) 理研究的方法論取徑，進而檢討西方倫(lun) 理學理論在當代儒家倫(lun) 理之哲學重構中的意義(yi) 和限度，以就教於(yu) 方家，幸留意焉！

二、後果論與(yu) 儒家倫(lun) 理

在道德終極標準問題上，後果論的核心理念在於(yu) ：一個(ge) 行為(wei) 是否道德取決(jue) 於(yu) 行為(wei) 的後果，而不是動機。譬如，在社會(hui) 生活中，人們(men) 僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 直覺就會(hui) 毫不猶豫地判定近親(qin) 結合是一種不道德（ｉｍｍｏｒａｌ）的行為(wei) 。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 是不道德的，大多數人並不去深究，隻是說：“呸！當然是不道德的，一聽見就讓人覺得惡心。”但後果論者對此則另有解釋：先民們(men) 在長期的生活經驗中逐漸發現，近親(qin) 結合不利於(yu) 後代的繁衍（“男女同姓，其生不蕃”[5]）。因此，近親(qin) 結合逐漸受到排斥、限製乃至上升為(wei) 道德禁忌。準此觀之，禁止近親(qin) 結合這一道德規範原是為(wei) 著優(you) 生這一非道德意義(yi) 上（ｎｏｎｍｏｒａｌ）的目的而來。同理，禁止通奸這一似乎自明的道德規範———照後果論者的理解———亦不過是源於(yu) 父權社會(hui) 防止財富在代際轉移中旁落於(yu) 外人的目的而已。又譬如，在競技體(ti) 育領域，服用興(xing) 奮性被認為(wei) 是不道德的，據信是因為(wei) 它傷(shang) 害了公平這一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那麽(me) ，解禁興(xing) 奮劑也就自然地實現了公平（隻是在部分人違禁的前提之下，才會(hui) 出現公平與(yu) 否的問題），而我們(men) 沒有這樣做，可見在公平這一道德理由的背後還存在著更深層的價(jia) 值訴求，這就是保護運動員的生命健康（興(xing) 奮劑會(hui) 對運動員的健康造成不可逆轉的傷(shang) 害）。準此，作為(wei) 一種道德規範，反興(xing) 奮劑以維護公平的價(jia) 值基礎其實在於(yu) 保護運動員的生命健康這樣一個(ge) 非道德意義(yi) 的目的[6]。推論開來，不僅(jin) 僅(jin) 特定的德目，就連道德本身亦是如此。說到底，作為(wei) 道德判斷的終極標準本身則是非道德的，易言之，道德原是為(wei) 了實現非道德意義(yi) 上的目的[7]。在這個(ge) 意義(yi) 上，後果論又稱為(wei) 目的論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ），其最典型的形態是以邊沁、密爾為(wei) 代表的功利主義(yi) 。按照功利主義(yi) 的理念，道德的最終目的在於(yu) 最大多數人的最大幸福（ｔｈｅｇｒｅａ－ｔｅｓｔｈａｐｐｉｎｅｓｓｏｆｔｈｅｍｏｓｔｍａｊｏｒｉｔｙｐｅｏｐｌｅ）。

功利主義(yi) 可以是個(ge) 體(ti) 層麵的，也可以是社會(hui) 層麵的，就後者而言，則一轉而有國家功利主義(yi) （ｓｔａｔｅｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）。作為(wei) 一種社會(hui) 本位的道德觀，國家功利主義(yi) 與(yu) 一向強調民生福祉的儒家倫(lun) 理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為(wei) 儒家，一個(ge) 基本的特色就在於(yu) 其強烈的入世情懷，時時以天下蒼生為(wei) 念。《論語·雍也》載孔門問答：

子貢問曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

遍觀《論語》，孔子從(cong) 不輕易以“仁”許人，“仁”在儒家德目中的位階之高自不待言。然而，一說到博施濟眾(zhong) 者，孔子不特許之以“仁”，複又推之為(wei) “聖”，可見孔子對於(yu) 造福社會(hui) 這一層是何等的看重。在儒家，“壹是皆以修身為(wei) 本”（《禮記·大學》），而“修身”不止於(yu) 做自了漢，須進而“齊家”“治國”“平天下”始得[8]。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家的修身理念正在於(yu) 通過完善世界而完善自我（ｉｍ－ｐｒｏｖｉｎｇｏｎｅｓｅｌｆｔｈｒｏｕｇｈｉｍｐｒｏｖｉｎｇｔｈｅｗｏｒｌｄ），那種避世取向的隱士式修身“欲潔其身，而忘大倫(lun) ”（《論語·微子》），實不足多慕也。質言之，在儒家，增進民眾(zhong) 福祉原本就是一個(ge) 人道德成長的題中應有之義(yi) 。明乎此，則不難理解孔門品評古今人物道德優(you) 劣何以特別肯定事功的意義(yi) 。《論語·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢曰：“管仲非仁者與(yu) ？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆，而莫之知也。”

在孔子，不受異族侵擾，社會(hui) 的和平、安定與(yu) 秩序，是為(wei) 民眾(zhong) 福祉之本，若有為(wei) 此者，自當謂仁之大者。在這裏，孔子顯然是以民眾(zhong) 福祉作為(wei) 對為(wei) 政者道德評價(jia) 的基本考量。孟子發揮夫子之義(yi) ，論仁政每以民生為(wei) 衡準，以此評價(jia) 政治治理的優(you) 劣———“故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”（《孟子·梁惠王上》）[9]。在孟子，如果為(wei) 政者不能保證民眾(zhong) 的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫(lun) 理的層麵顯然是一種後果論的道德觀[10]。

及至荀子，儒家關(guan) 於(yu) 政治的倫(lun) 理沉思開始表現出了更自覺的理論意識，並且問題焦點也發生了轉移，從(cong) 對為(wei) 政者的道德評價(jia) 轉移到了對道德本身的社會(hui) 功能的正麵探討。職是之故，荀子特別強調作為(wei) “群居和一之道”（《荀子·榮辱》）的“禮”對良序社會(hui) 的基礎性意義(yi) ，如其所雲(yun) ：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

在荀子，人是一種社會(hui) 存在，一旦“離居不相待則窮，群而無分則爭(zheng) 。窮者，患也；爭(zheng) 者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣”（《荀子·富國》）。所謂“明分使群”，即根據禮來確定每個(ge) 人在社會(hui) 中的名分，進而按照相應的名分來分配社會(hui) 資源，從(cong) 而通過合理的差別實現社會(hui) 共同體(ti) 的秩序與(yu) 和諧，荀子將此一層意思理解為(wei) “維齊非齊”。顯見，在荀子這裏，作為(wei) 一套基於(yu) 道德的社會(hui) ／政治規範係統，禮乃是道德價(jia) 值的客觀化體(ti) 現。準此，道德的功能就在於(yu) 維持合理的社會(hui) 規範和秩序，使人類在群體(ti) 生活中不致相互傷(shang) 害，從(cong) 而維護社會(hui) 公眾(zhong) 的基本福祉（“養(yang) 人之欲”“給人之求”）。在這個(ge) 意義(yi) 上，道德實為(wei) “養(yang) 天下之本也”（《荀子·王製》）。約言之，在道德與(yu) 社會(hui) 的視角之下，儒家以民眾(zhong) 福祉為(wei) 基點解釋了一個(ge) 社會(hui) 為(wei) 什麽(me) 需要道德，表現出一種與(yu) （國家功利主義(yi) 形態的）後果論相近的理論進路。

然而，如果轉換到道德與(yu) 存在的視角，我們(men) 所看到的將會(hui) 是另一種迥然不同的情形。其在功利主義(yi) ，主體(ti) 的自由被設定為(wei) 首要的價(jia) 值，道德之於(yu) 主體(ti) 則僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 外在的工具性價(jia) 值，而無關(guan) 乎存在自身的實現和完滿。不特如此，道德甚至因其是對主體(ti) 自由的一種限製而被視為(wei) 一種惡。而作為(wei) 一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它能夠防止更大的惡，比如社會(hui) 的無序或惡序，人與(yu) 人之間無限製的相互傷(shang) 害，凡此等等。準此觀之，在典型的後果論那裏，道德並無任何內(nei) 在的價(jia) 值可言。其在儒家，一則曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）；再則曰：“人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：以其有辨也！”（《荀子·非相》）人（格）的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 正在於(yu) 道德，舍此則無別於(yu) 禽獸(shou) 。委實，如前文所述，在道德與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的層麵，儒家的確包含著後果論的價(jia) 值關(guan) 切，一個(ge) 罔顧民眾(zhong) 基本生存的政權也就當然地失去了正當性基礎。然而，儒家之重視社會(hui) 治理的客觀效果，並不僅(jin) 僅(jin) 停留在純粹物質性的民生福祉，更進而尋求精神性的道德成長，此即孔子“先富後教”之義(yi) [11]。孟子申述夫子之義(yi) ，將此一層意思講得極分明：“是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）否則，“飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ”（《孟子·滕文公上》）。因此，整體(ti) 而言，後果論對道德與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的解釋隻是儒家政治倫(lun) 理中的一個(ge) 有限的環節，並不足以概括整個(ge) 儒家倫(lun) 理的理論形態[12]。

三、義(yi) 務論與(yu) 儒家倫(lun) 理

在道德的終極標準問題上，後果論認為(wei) “好”（ｇｏｏｄ）獨立並優(you) 先於(yu) 正當，是一種典型的目的論理論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｃａｌｔｈｅｏｒｙ）。所謂“好”獨立於(yu) 正當，是說“好”本身無所謂正當或不正當，是一種非道德（ｎｏｎｍｏｒａｌ）意義(yi) 上的物件[13]。所謂“好”優(you) 先於(yu) 正當，是說一切道德行為(wei) 的價(jia) 值應視其與(yu) “好”的關(guan) 聯而定，凡是能夠增進“好”的就是正當的，反之，凡是背離“好”的就是不正當的。簡言之，賴以判斷行為(wei) 之道德價(jia) 值（對／錯、正當／不正當）的終極標準本身則是非道德的。與(yu) 這種目的論立場相反，以康德倫(lun) 理學為(wei) 典型的義(yi) 務論則認為(wei) 正當是獨立並優(you) 先於(yu) “好”的概念的。正當不依賴於(yu) “好”，並非達到某種“好”的手段，它本身即為(wei) 自在的目的、自在的標準。在康德，一個(ge) 行為(wei) 在道德上的對／錯取決(jue) 於(yu) 行為(wei) 本身，而不理會(hui) 後果因素。質言之，正是行為(wei) 本身具有的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅａｃｔｉｔｓｅｌｆ）或行為(wei) 所體(ti) 現的規則的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅｒｕｌｅｏｆｗｈｉｃｈｔｈｅａｃｔｉｓａｎｅｘａｍｐｌｅ）使其在道德上是對的或者是錯的。也因此，康德特別強調道德規則的神聖性[14]。

２０世紀以來，中文世界的學者，特別是牟宗三一係的當代新儒家，對於(yu) 會(hui) 通儒家與(yu) 康德多所致意，成績斐然，蔚為(wei) 當代儒家倫(lun) 理研究中一種極具影響力的理論進路。的確，與(yu) 康德倫(lun) 理學的對話，對於(yu) 傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的理論重構有著深刻的意義(yi) 。然而，這並不意味著康德倫(lun) 理學的義(yi) 務論特色也完全適用於(yu) 儒家。自其同者視之，被康德作為(wei) 道德至高原則的可普遍化性原則（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｚａｂｉｌｉｔｙ）實與(yu) 儒家“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺醒不僅(jin) 僅(jin) 停留在自我主體(ti) 性的覺醒，更意味著在生命的感通中體(ti) 認到他者的存在，故當“審吾所以適人，人之所以來我也”（《荀子·王霸》）。吾人隻需觀“從(cong) 人從(cong) 二”的“仁”字而玩味之，自當知此言非虛。因而，“仁者愛人”在本體(ti) 論的層麵首先就意味著將他者視為(wei) 與(yu) 自我對等的價(jia) 值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的／手段（工具）之分自然無悖於(yu) 儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義(yi) 上對人的尊嚴(yan) （ｈｕｍａｎｄｉｇｎｉｔｙ）的肯定更足可為(wei) 儒家引以為(wei) 知音。其在康德，不同於(yu) 本能支配之下的動物，作為(wei) 理性存在者，人服從(cong) 的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫於(yu) 動物。道德出自主體(ti) 的自我立法，人服從(cong) 道德乃是服從(cong) 自我的自由意誌。在這個(ge) 意義(yi) 上，人是自由的。正是道德自主（ｍｏｒａｌａｕｔｏｎｏｍｙ）使作為(wei) 理性存在者的人超越於(yu) 作為(wei) 自然物的動物之上，擁有了作為(wei) 人的尊嚴(yan) 。同樣的情形也發生在儒家這裏，孔子就特別強調行動者的道德自主性，於(yu) 此反複致意，不以辭費為(wei) 嫌。一則曰：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）再則曰：“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）再則曰：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·裏仁》）不特如此，儒家更進而透過“人禽之辨”的觀念肯定人之作為(wei) 道德存在的尊嚴(yan) ，正所謂“仁者，人也”（《禮記·中庸》）。這顯示出，在倫(lun) 理學的意義(yi) 上，儒家同樣以自律道德（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｍｏｒａｌｉｔｙ）作為(wei) 中心的價(jia) 值關(guan) 切，與(yu) 康德並無二致。準此觀之，治儒學以康德為(wei) 它山之石者，良有以也！委實，康德與(yu) 儒家之間的會(hui) 通亦不以筆者所言為(wei) 限。然言其要者，亦當近是矣！

自其異者視之，則康德與(yu) 儒家之間根本性的分別亦非尋常。基於(yu) 反功利主義(yi) 的義(yi) 務論立場，康德強調道德法則的絕對性，既不考慮特定情形下的經驗性因素，亦不理會(hui) 行為(wei) 所（可能）造成的後果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但並非不考慮行為(wei) 對他人或社會(hui) （可能）造成的後果，而是另有不同的理據在。在儒家，“禮之所尊，尊其義(yi) 也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對道德法則的理解重在其內(nei) 在的意涵和精神，而非一味地拘泥於(yu) 形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硜硜然小人哉”（《論語·子路》）隻能是得其形而遺其神，而一個(ge) 通達的人則“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據特定的情形做合理的“通變”，從(cong) 而使法則的意義(yi) 以恰當的方式及分寸得以實現。譬如，“男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）。當然，儒家的經權觀亦非是尋找某一個(ge) 固定的點，否則，將如“子莫執中”（《孟子·盡心上》）一般枉費精神，而是基於(yu) 對道德法則的意涵和精神有深刻、準確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應、判斷和選擇，能夠做到“以義(yi) 變應”（《荀子·不苟》），“體(ti) 常而盡變”（《荀子·解蔽》）。無疑地，這意味著一種高度成熟的實踐智慧。孟子將這種境遇性的倫(lun) 理原則概括為(wei) “時”[15]，明乎此，則不難體(ti) 認孟子對孔子何以有“聖之時者也”（《孟子·萬(wan) 章下》）的讚歎。不特如此，同樣是對道德莊嚴(yan) 性的守望，相對於(yu) 義(yi) 務論以法則為(wei) 基點的視角（ｔｈｅｒｕｌｅ－ｂａｓｅｄｐｅｒ－ｓｐｅｃｔｉｖｅ），儒家則表現出一種以主體(ti) 為(wei) 基點的視角（ｔｈｅａｇｅｎｔ－ｂａｓｅｄｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ）。其在儒家，道德意味著存在的品質，由不得用外在的功利來衡量和交換。誠如孟子所言：“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）[16]在這裏，儒家道德的超功利性凸顯的是道德主體(ti) 的人格尊嚴(yan) ，要求行動者獨立而不遷，不以外在的境遇為(wei) 轉移，自覺超越一己之私（名利、窮達、毀譽、安危、生死等）的考量[17]。質言之，相對於(yu) 外在的道德法則，對儒家而言，真正具有根本性意義(yi) 的乃是主體(ti) 內(nei) 在的道德品格[18]。在這個(ge) 意義(yi) 上，與(yu) 儒家倫(lun) 理旨趣相合的是德性論，而非康德的義(yi) 務論。

四、德性論與(yu) 儒家倫(lun) 理

較之強調行為(wei) 後果的目的論和關(guan) 注行為(wei) 本身（包括動機）的義(yi) 務論，以亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學為(wei) 古典形態的德性論的思路又自不同。德性論聚焦在道德主體(ti) ，將道德主體(ti) 的品格特征作為(wei) 道德判斷的根本標準，實現了從(cong) 外到內(nei) 的視角轉變，即從(cong) 外在的行為(wei) 到內(nei) 在的精神性品格的轉變。目的論和義(yi) 務論關(guan) 切的核心在於(yu) “什麽(me) 是要做的道德上正當的事？”而德性論倫(lun) 理關(guan) 切的核心則在於(yu) “什麽(me) 品格使得一個(ge) 人成為(wei) 道德上的好人？”前者的焦點在於(yu) “我應當做什麽(me) ”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｄｏ？），而後者的焦點在於(yu) “我應當成為(wei) 什麽(me) ”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｂｅ？）借用亞(ya) 裏士多德的語言來說，在目的論和義(yi) 務論所重視的ｄｏｉｎｇｗｅｌｌ之外，德性論更關(guan) 注ｂｅｉｎｇｗｅｌｌ。從(cong) 而，做一個(ge) 道德上的好人成了道德判斷的根本標準。

其在儒家，夫子所言“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”（《論語·憲問》）正表現出以主體(ti) 自我人格成長為(wei) 中心的價(jia) 值取向[19]。在倫(lun) 理學的意義(yi) 上，儒家的“為(wei) 己之學”實為(wei) 一種德性論的運思進路。夫子有雲(yun) ：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·裏仁》）觀此可知，不同的主體(ti) 踐履同樣的道德法則，或出於(yu) “安”，或出於(yu) “利”，其內(nei) 在的心誌狀態是不同的。在儒家，這種不同的心誌狀態具有根本性的意義(yi) 。須知真正的道德行為(wei) 並非僅(jin) 僅(jin) 於(yu) 外在的形式上符合特定的客觀標準即可，還得出自特定的心誌狀態（作為(wei) 精神性定勢的道德品格）如此行為(wei) 方是。當然，這並非說“利”而“仁”在道德上就全無意義(yi) 。儒家肯定善，既欲求理想道德的願景，同時又不失對現實道德的層次性的體(ti) 認，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這裏的“一也”隻是就行為(wei) 及其客觀的社會(hui) 性效果而言的，如果說到主體(ti) 自身內(nei) 在品格的狀態，則其間的層次性的分別實無從(cong) “一也”：

仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

在這裏，就行為(wei) 之符合特定的道德規範而言，“德之行”與(yu) “行”若不異也。然而，二者在道德上的價(jia) 值實不可等量齊觀。“德之行”不僅(jin) 符合特定的客觀的道德規範，更在於(yu) 由內(nei) 而發，以特定的精神性的心誌狀態為(wei) 基礎，在道德動力的意義(yi) 上乃是出自主體(ti) “不容已”的精神品格，而所謂的“行”則隻是符合特定的客觀的道德規範的行為(wei) 。玩味此二者的分別，“行”隻是客觀道德上（不錯意義(yi) 上的）正當的行為(wei) ，而“德之行”不僅(jin) 在客觀道德意義(yi) 上是正當的，更呈現出道德主體(ti) 德性人格的魅力和光輝。在此意義(yi) 上，隻有“德之行”才是真正的“德行”[20]。明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義(yi) 行”和“行仁義(yi) ”之間做刻意的分別[21]。在倫(lun) 理學的意義(yi) 上，這正表現出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫(lun) 理又自有其獨特的理論形態，多有德性論所不能範圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫(lun) 理雖然強調道德行動者（ｍｏｒａｌａｇｅｎｔ）的主體(ti) 性，然儒家意義(yi) 的道德主體(ti) 並非原子主義(yi) 式的個(ge) 體(ti) ，相反，它內(nei) 在地蘊含著社會(hui) 的向度在其中，尋求在完善世界的過程中完善自我。此一層意思前文已論之，茲(zi) 不贅。事實上，僅(jin) 取《大學》首章而觀之，即當知此言非虛。委實，亞(ya) 裏士多德也同樣將政治視為(wei) （作為(wei) 政治動物的）人的一種完善的過程。然而，在亞(ya) 裏士多德那裏，個(ge) 體(ti) 的善與(yu) 城邦的善畢竟是兩(liang) 個(ge) 不同的領域，而此二者的一體(ti) 兩(liang) 麵則是儒家哲學的一個(ge) 基本的理論特色。就此而言，儒學當可謂即倫(lun) 理即政治。其二，同是尋求主體(ti) 的道德成長，不同於(yu) 德性論，在儒家哲學的語境之下，人的完善並不僅(jin) 僅(jin) 停留在道德完善（ｍｏｒａｌｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎ）的層麵，更進而渴望對天人之際發生深刻的覺解，在天人關(guan) 係中安頓生命與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而超越人固有的有限性，上升為(wei) 一種宇宙論（ｏｎｔｏ－ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）意義(yi) 上的存在，一如《周易·文言傳(chuan) 》所言：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎，況於(yu) 鬼神乎？”其在西方文化，此等有限者與(yu) 無限者之間的溝通，更多的是宗教中事，哲學則少有措意者。準此觀之，儒學又可謂即哲學即宗教。合而觀之，儒家倫(lun) 理雖與(yu) 德性論旨趣相合，然其自身獨特的理論形態亦有德性論所不能範圍者在。

五、意義(yi) 與(yu) 限度

如前所述，在當代儒家倫(lun) 理思想研究中，研究者的方法論一直處在不斷的調適和轉換之中。從(cong) 後果論（目的論）、義(yi) 務論到德性論，在不同語境之下，都被不同的學者用作解讀、闡釋傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的理論參照和工具。如此，方便之門一旦開啟，人人各取所需，儒家倫(lun) 理研究在方法論上更難免陷入困惑和迷茫。本文逐次考察和分析了規範倫(lun) 理學的三種形態———後果論（目的論）、義(yi) 務論、德性論與(yu) 儒家倫(lun) 理在基本理論形態上的異同，並對三種理論進路下的儒家倫(lun) 理研究的得失進行了自覺的檢視和省思。

筆者淺見，在會(hui) 通儒家倫(lun) 理的語境之下，三種規範倫(lun) 理學理論各有所當，亦各有所偏。（相對而言，儒家倫(lun) 理在理論旨趣上與(yu) 德性論之間有著更深刻的精神上的契合性。）當然，本文的寫(xie) 作並非為(wei) 了得出這樣一種破壞性的結論———西方倫(lun) 理學理論進入當代儒家倫(lun) 理研究是不合法的，隻不過是要對西方倫(lun) 理學理論的意義(yi) 和限度做自覺的省察，從(cong) 而把握一種哲學會(hui) 通中必要的分寸感。唯此而已，豈有他哉！

最後，無可諱言，本文隻是在“極簡”的意義(yi) 上使用諸如後果論、義(yi) 務論、德性論這些西方倫(lun) 理學概念的。不消說，每一種理論內(nei) 部，不同的發展階段，不同個(ge) 體(ti) 性的思想家彼此之間都存在著重要的差別。不過，筆者無意糾纏於(yu) 這些細節，而是力圖簡明地勾勒出每一種理論最基本的通約性的觀點和理論特色，以之為(wei) 探討儒家倫(lun) 理研究方法論問題的理論參照。竊以為(wei) ，這對於(yu) 本文的主題而言已經足夠了。就主觀立意而言，本文既不是對西方規範倫(lun) 理學演進曆程的梳理，也不是在中西倫(lun) 理學之間做比較研究，而隻是一種儒家本位的倫(lun) 理學方法論討論。質言之，行文中所以談到諸如後果論、義(yi) 務論、德性論這些概念，不過是為(wei) 儒家倫(lun) 理方法論的省思提供特定的理論參照而已，真正的關(guan) 切點並不在這些西方的倫(lun) 理學理論本身。職是之故，本文並不糾纏於(yu) 每一種理論內(nei) 部紛繁的細枝末節，以免行文過於(yu) 枝蔓。特別地，煩瑣、冗長的引文更是筆者所要竭力避免的。不消說，本文的探討還隻是初步的。唯此一視閾下的縱深研究，則俟諸高明君子雲(yun) 爾！幸留意焉！

腳注：
 
[1]在前現代性社會，作為傳統的價值的重要體現者，道德往往與“天命”“神的意誌”等神秘性的概念聯係在一起，其權威及有效性鮮少受到質疑，而更多地被視之為當然。啟蒙運動以降，人們的精神世界經過了馬克斯·韋伯（ＭａｘＷｅｂｅｒ）所說的“祛魅”（Ｄｉｓｅｎｃｈａｎｔｍｅｎｔ），任何價值，無論看起來多麽神聖，都需要接受徹底的理性的質疑、批判乃至解構，進而尋求在理性化的基礎之上重新證成自己的合法性，道德亦不例外。正是在這一曆程中，哲學家開始對道德的終極基礎做出理性的反思，進而推動了倫理學形態的自覺。有必要指出的是，這一倫理學形態的自覺包括但不限於２０世紀以來英美學界分析哲學背景下的元倫理（ｍｅｔａ－ｅｔｈｉｃｓ）流派。
 
[2]特別地，這裏所說的終極的道德論證與倫理規範論證（ＭｏｒａｌｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇｏｄｅｒＮｏｒｍｅｎｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇ）意義上的道德論證亦複不同。就後者而言，倫理規範的有效性是可以接受的，而關注點隻在於對這一有效性的理由和根據做出批判性的反思。
 
[3]Ｖｉｒｔｕｅｅｔｈｉｃｓ中文的對譯是德性倫理學（亦有德行倫理學、美德倫理學的譯法）。筆者在行文中又將德性倫理學徑稱為德性論，乃是為了適應中文語境下表述的一致性，以方便與後果論、義務論文法一例。
 
[4]事實上，儒學具有自身獨特的脈絡、結構和問題意識，在整體上不是任何一種西方倫理學類型所能夠範圍的。然而，這居然絲毫影響不到一撥又一撥的現代學者運用西方倫理學理論闡釋儒家倫理的熱情，這也著實令人應接不暇，驚詫莫名！
 
[5]詳見《左傳·僖公二十三年》，可參見李學勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學出版社２０００年版，第４７２頁。
 
[6]委實，如果將保護生命健康也視為一種道德價值的話，則情形將更趨複雜。在此，筆者追求文字上的節製，能夠說明問題即可，不做過多無謂的推衍。
 
[7]後果論對道德根源的解釋無疑意味著道德的祛魅化，雖非全無道理，但確實表現出了立意不高的先天缺陷。就此而言，後果論了無道德形上學的意蘊，而更接近富於實證色彩的人類學。
 
[8]其實儒家的身體觀原本就內在地包含著社會向度在其中，參見楊儒賓：《儒家的身體觀》，台灣“中央研究院”文哲研究所籌備處１９９９年版。
 
[9]觀乎“大同”（《禮記·禮運》）觀念，當知對民生福祉的關切乃是儒家的通義，亦是儒家倫理的基本精神。
 
[10]這也顯示了孟子的“民本”（ｍｉｎｂｅｎ民本）觀念與西方啟蒙運動之後的“民主”（ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）觀念在道德基礎上的根本性的分別。儒家政治以民生論政之善否，混淆了必要性與正當性這兩個不同的概念。退一步說，至少儒家的注意力主要集中在必要性問題上，而忽視了對正當性問題的深入探究。委實，儒家亦有透過“民心”探討政治的正當性基礎［“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），“近者悅，遠者來”（《論語·子路》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）］。然而，主觀化的“民心”必須經過客觀化才能落實為政治正當性基礎的建構，而儒家語境下的“民心”似乎又是由民生所決定的，正所謂“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）。在民生之外，吾人看不到另外還有決定“民心”的價值選項。［委實，儒家語境中的人亦非僅僅關注外在性的福祉，而內在地具有更深刻的精神成長的需要，否則，即如孟子所言：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”（《孟子·滕文公上》）隻是，在儒家那裏，這一“精神成長”更多的是通過道德主體而非政治主體／權利主體來證成的（“然後驅而之善，民之從之也輕”）。］不消說，民生福祉固然是優良政治的一個基本的效用體現，但我們並不能因此而反過來將民生本身作為政治的正當性基礎。打一個比方，當我們說自由戀愛相對於包辦婚姻而言是一種更為進步的婚姻觀的時候，我們顯然不是在自由戀愛一定會產生比包辦婚姻更為幸福的結果的意義上證成這一觀念的。［盡管從“結構→性質→功能→效用”連續傳導的視角看，我們確乎有充分的理由對基於自由戀愛（而不是包辦婚姻）的幸福抱以合理的期望，然而反例在某種意義上又總是存在的。］而是說，作為基於彼此自由選擇的兩性結合，自由戀愛體現了每一個體的意願自由，蘊含著對獨立的完整的主體人格的尊重，因而是一種更為人道的兩性觀／婚姻觀，這才是自由戀愛的正當性基礎。同理，契約論意義上的民主乃是以其對自由、平等、天賦人權等價值的肯定———而非對民生福祉的承諾———作為正當性基礎的。在這裏，民生隻是民主的效用，而非民主的正當性基礎。二者不容混淆，更不容倒置。就此而言，顯見中國哲學傳統體用觀在特定問題上是具有局限性的。我們太過於迷戀所謂的“即用見體”，以功能／效用層麵的表現（“用”）來證成價值基礎（“體”），而這無疑會導致正當性基礎上的機會主義，而經不起徹底的道德質疑。一言以蔽之，除非經過道德基礎的哲學重構，傳統儒家的民本思想向民主的現代轉化很難有光明的前景。唯高明君子三複斯言！
 
[11]《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
 
[12]事實上，轉換到（為政者）個體的視角，儒家政治倫理也就相應地呈現了不同於社會視角之下的理論側麵。照儒家“修己以安人”（《論語·憲問》）的理路，“安人”隻是用，“修己”方是體。儒家很難相信一個自身缺失仁德修養的為政者會有良好的政治治理。明乎此，則不難理解孟子何以有“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孫醜上》）的講法。準此觀之，儒家政治倫理又毋寧說是基於“動機”求“效果”。當然，這裏對“不忍人之心”的強調，與倫理學意義上的“動機論”尚不可一例觀之。當然，這已經是另外一個問題了，本文在此不做進一步的展開，以免行文過於枝蔓。幸留意焉！
 
[13]中文世界的學者習慣於將這裏的“ｇｏｏｄ”對譯為“善”，從而造成理解上的歧義和迷惑。目的論倫理學語境下的“ｇｏｏｄ”是獨立於道德的，而中文理解脈絡下的“善”這一語詞本身就已經具有了道德色彩。於是，尷尬就出現了，這種翻譯事實上用“善”去對譯一個恰恰無所謂“善”或“不善”的物件。有鑒於此，筆者傾向於用“好”而非“善”對譯目的論倫理學所謂的“ｇｏｏｄ”，幸留意焉！
 
[14]譬如，按照康德的義務論立場，誠實是一種義務，說謊在道德上是錯的。因此，即使我們清楚地知道一個無辜的人正在遭受壞人的追殺，我們也不能說謊，哪怕是出於保護這個無辜的人的目的，因為這會傷害到“不說謊”這一道德法則的絕對性。
 
[15]關於儒家倫理的境遇性原則，可參見彭國翔：《時：儒家的境遇性原則》，載《台灣東亞文明研究學刊》第７卷，２０１０年第１期，第２７９－２９４頁。
 
[16]甚至於，相對於行動者的（自然）生命，道德亦表現出價值上的優先性：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成人”（《論語·衛靈公》）；“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）；“君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辨而不辭”（《荀子·不苟》）。
 
[17]《孟子·公孫醜上》曰：“自反而不縮，雖衣褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”《孟子·滕文公下》曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”《荀子·勸學》曰：“是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”
 
[18]故而，儒家判定一個人在道德上的優劣，多在“存心”上著眼，正所謂“君子所以異於人也，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。
 
[19]夫子之言辭約而義豐，非得後儒述之，不能煥然大明。在這個意義上，荀子為“為己”觀念做了絕好的注腳：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身。小人之學也，以為禽犢”（《荀子·勸學》）。
 
[20]鄭玄《周禮注》曰：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行。”
 
[21]《孟子·離婁下》曰：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”

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