程顥的美德倫(lun) 理學：超越理性主義(yi) 與(yu) 情感主義(yi) 之爭(zheng)

作者：黃勇（香港中文大學哲學係教授）

來源：《東(dong) 南大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2020年第22卷第5期

摘要

在當代西方美德倫(lun) 理學複興(xing) 運動的多元景觀中，以亞(ya) 裏士多德為(wei) 源泉的理性主義(yi) 和以休謨為(wei) 養(yang) 分的情感主義(yi) 是主流。情感主義(yi) 認為(wei) 美德是一種情感，而當代情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的最重要代表斯洛特(Michael Slote)認為(wei) ，作為(wei) 美德的最重要的情感或者情感產(chan) 生機製是同感，即對他人痛苦的感同身受。在他看來，程顥講的與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 實際上就是同感，或者說同感就是程顥的萬(wan) 物一體(ti) 感，因為(wei) 與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也就是能感到萬(wan) 物的痛癢。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以將程顥看作是情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學家。但與(yu) 當代西方的情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學不對同感為(wei) 什麽(me) 是美德做進一步說明不同，程顥將萬(wan) 物一體(ti) 感與(yu) 儒家最重要的美德即仁相聯係，認為(wei) 隻有仁者才能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而仁又屬於(yu) 將人與(yu) 動物區分開來的人性。所以萬(wan) 物一體(ti) 感之所以是美德，是因為(wei) 它是人之為(wei) 人或人之為(wei) 健全的、沒有缺陷的人的標誌。在這一點上，又可以將程顥看作是個(ge) 理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學家。

關(guan) 鍵詞：程顥；美德倫(lun) 理學；理性主義(yi) ；情感主義(yi) ；萬(wan) 物一體(ti)

一、導言

當代西方美德倫(lun) 理繁榮的表現之一就是它不再是單一的對亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的複興(xing) ，而是表現出形式的多樣化。結果就是我們(men) 不僅(jin) 看到美德倫(lun) 理學與(yu) 其他規範倫(lun) 理學如道義(yi) 論以及功用論之間的爭(zheng) 論，而且還看到美德倫(lun) 理學內(nei) 部各流派之間的爭(zheng) 論。其中最重要的就是在以亞(ya) 裏士多德為(wei) 源泉的理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學與(yu) 以休謨為(wei) 根源的情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學之間的爭(zheng) 論。本文考察程顥的美德倫(lun) 理學的特質。由於(yu) 他的倫(lun) 理學圍繞著作為(wei) 儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁，幫助我們(men) 成為(wei) 仁者，他的倫(lun) 理學是一種美德倫(lun) 理學。而他將仁理解為(wei) 對他人的痛癢的知覺、理解為(wei) 與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這又使他的仁的概念與(yu) 當代心理學和倫(lun) 理學的熱門概念同感(empathy)幾乎重合，而同感概念又是當代情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的核心概念。在此意義(yi) 上，程顥的美德倫(lun) 理學至少具有情感主義(yi) 成分。但同時，程顥又試圖對儒家的仁這種美德從(cong) 人性的角度甚至是宇宙的終極實在的角度做出本體(ti) 論的說明，而這又使他的倫(lun) 理學具有理性主義(yi) 的成分。因此程顥的美德倫(lun) 理學介於(yu) 理性主義(yi) 和情感主義(yi) 之間，在某種意義(yi) 上可以避免這兩(liang) 種美德倫(lun) 理學各自存在的問題。

二、“天地之大德曰生”：對儒家美德的本體(ti) 論說明

在漢語世界一般稱為(wei) 宋明理學的儒家傳(chuan) 統在英語世界稱為(wei) 新儒學(Neo-Confucianism)。新儒學較之先秦儒學之新可以有不同的理解，而一個(ge) 重要的方麵就是為(wei) 先秦儒家所討論的儒家美德如仁義(yi) 禮智等，提供一個(ge) 本體(ti) 論或形而上學的說明：為(wei) 什麽(me) 孔孟將它們(men) 視為(wei) 美德，或者說將它們(men) 視為(wei) 美德的根據是什麽(me) 。而宋明理學，作為(wei) 理學，用來做這樣的說明的就是“理”這個(ge) 概念。在這方麵，程顥與(yu) 其弟程頤可以被看作是理學的始祖。雖然與(yu) 他們(men) 倆(lia) 一起被稱為(wei) 北宋五子的周敦頤、邵庸和張載一般也被看作是理學家，但隻是在二程的哲學裏麵，理才成為(wei) 最根本的概念。程顥有一個(ge) 著名的說法，“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”。當然，無論是天還是理，甚至天理連在一起，在程顥之前的哲學文獻中已經存在，所以他說他自己體(ti) 貼出來的實際上當然不是天理“二字”，而是天理這個(ge) 概念。

值得注意的是，他這裏說的天理並非是指與(yu) 地的理或人的理不同的天的理，因為(wei) 在他那裏地的理和人的理也是天理。另外，它也並非指表示崇高的、天一般的理，以與(yu) 別的什麽(me) 低俗的理相區分。把天和理合在一起，程顥想表達的就是，傳(chuan) 統用來表示最高實在的天實際上就是理，“天者，理也”(《遺書(shu) 》十一，132)，天理就是天—理，因此天和理有不同的意義(yi) 但卻有相同的指稱。事實上，在程顥那裏，理不僅(jin) 與(yu) 天同，也與(yu) 曆史上不同的哲學家用來表達世界之終極實在的其他概念，如易、道、神、性、帝等，也是同一個(ge) 概念。例如，在上麵所引“天者，理也”之後，程顥緊接著說，“神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。帝者以主宰事而名”(《遺書(shu) 》十一，132)，這裏引進了神和帝這兩(liang) 個(ge) 概念，他們(men) 跟理的指稱也一樣。在另一個(ge) 地方，他又說，“蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教”(《遺書(shu) 》卷一，4)，這裏他又引進了易、道、神、性，所指與(yu) 理也相同。他還把理分別與(yu) 禮和心相聯係，“禮者，理也”(《遺書(shu) 》十一，125)，“理與(yu) 心一”(《遺書(shu) 》卷五，76)，說明禮和心與(yu) 理所指也相同。

由此可見，程顥說的他自己體(ti) 貼出來的“天理”二字實際上指的是世界的終極實在，這是一個(ge) 先前的哲學家用天、道、神、帝、易、性甚至心等概念表達的終極實在。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，理在程顥那裏獲得了所有這些概念本來所具有的本體(ti) 論意義(yi) 。所以他說：“理則天下隻是一箇理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。故敬則隻是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”(《遺書(shu) 》卷二上，38)萬(wan) 物之所以存在、之所以是萬(wan) 物，都是由於(yu) 其理，因此他先引《孟子》，“詩曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。’故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”，然後便說，“萬(wan) 物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞於(yu) 己力哉?”(《遺書(shu) 》卷十一，123)由於(yu) 理內(nei) 在於(yu) 物、內(nei) 在於(yu) 人，人循理就是按照人自己內(nei) 在的自然傾(qing) 向行事，因此是容易的事，而不循理則要跟自己的內(nei) 在的自然傾(qing) 向做鬥爭(zheng) ，因此反而是困難的事情。我們(men) 後麵要詳加考察的萬(wan) 物一體(ti) 是程顥的一個(ge) 重要思想，他認為(wei) 這也是因為(wei) 理：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來”(《遺書(shu) 》二上，33)。

雖然理是萬(wan) 物的本體(ti) 論基礎，與(yu) 柏拉圖的形式或理念不同，但程顥堅持認為(wei) ，它既不在時間上先於(yu) 萬(wan) 物也不在空間上外於(yu) 萬(wan) 物。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 可以從(cong) 他關(guan) 於(yu) 兩(liang) 對有關(guan) 概念的討論看出。第一對概念是道與(yu) 器。道與(yu) 器這對概念來自程顥提到的《易經》的一個(ge) 說法，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《遺書(shu) 》卷十一，118)。這裏的器就是指物。就此程顥明確指出，“道之外無物，物之外無道”(《遺書(shu) 》卷4，73)。緊接著他進一步說明，父子之道即親(qin) 就在父子，君臣之道即嚴(yan) 或敬就在君臣，“以至為(wei) 夫婦、為(wei) 長幼、為(wei) 朋友，無所為(wei) 而非道，此道所以不可須臾離也”(《遺書(shu) 》卷四，73-74)。這就是說，不僅(jin) 所有的物/事都是有道的物/事，而且道也隻能是物/事的道。第二對概念是理(道、性、神)與(yu) 氣的概念。理(道、性、神等)與(yu) 氣在程顥看來是不同的：“有形總是氣，無形隻是道。”(《遺書(shu) 》卷六，83)這跟他上麵講道為(wei) 形而上者、器為(wei) 形而下者是一致的，因為(wei) 形而上者為(wei) 無形，而形而下者為(wei) 有形。但有形的氣與(yu) 無形的道之間的關(guan) 係如何呢?一方麵，他說，“性即氣，氣即性”(《遺書(shu) 》卷一，10)。這裏他說性即氣、氣即性，當然不是指性就是氣、氣就是性，畢竟性無形，為(wei) 形而上者，而氣有形、為(wei) 形而下者，是很不相同的。這裏的“即”指的是分不開的意思。另一方麵，他說，“氣外無神、神外無氣”(《遺書(shu) 》十一，121)，同樣說明理氣不能分開。

那麽(me) 程顥講的形而上的、無聲、無形、無嗅的理到底指何呢?可以確定的是，理不是作為(wei) 萬(wan) 物共同本質(essence)的某個(ge) 物化的實體(ti) ，不是管理萬(wan) 物的普遍法則(law)，不是為(wei) 萬(wan) 物所遵循的原則(principle)，不是萬(wan) 物所呈現出來的形式(pattern)，雖然這是英語世界對理的幾種常見翻譯。這樣的理解有一個(ge) 共同的特征，即它們(men) 都把“理”理解為(wei) 靜態的東(dong) 西，但程顥所理解的“理”不是靜態的東(dong) 西，而是動態的活動。例如他說，“冬寒夏暑，陰陽也，所以運動變化者，神也”(《遺書(shu) 》卷十一，121)。由於(yu) 神在程顥那裏也是理的同義(yi) 詞，他實際上也是在說，“所以運動變化者，理也”。這個(ge) 說法與(yu) 其弟程頤的觀點完全一致：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。”(《遺書(shu) 》卷三，67)陰陽是氣，所以道不是陰陽，但一陰一陽即陰陽之氣的變化就是道。在我們(men) 上一段所引《遺書(shu) 》卷四的那段話中，程顥說父子之道是親(qin) 、君臣之道是敬，這裏的親(qin) 和敬也當作動詞解。這樣我們(men) 可以很好地理解程顥的理與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。萬(wan) 物都是運動變化中的萬(wan) 物，而萬(wan) 物之運動變化就是其理。萬(wan) 物有形、有聲、有嗅，但萬(wan) 物之運動變化則無形、無聲、無嗅。例如，我們(men) 可以看見運動中的汽車，但我們(men) 無法看見汽車的運動。

這裏特別需要強調的是，程顥的理是活動，而不是活動者。在這一點上，我認為(wei) 牟宗三的理解是錯誤的。雖然牟宗三讚賞程顥而不同意程頤，認為(wei) 理在程顥那裏是動態的，是即存有即活動，而在程頤那裏是靜態的，是隻存有不活動。我在別的地方已經論證，牟宗三認為(wei) 的二程之間的這個(ge) 區別是不存在的，因為(wei) 程頤同樣從(cong) 活動的角度去理解理。但我要強調的是，即使就程顥的理而言，牟宗三的理解也是錯誤的。牟對程顥的理采取了一種物化的理解，即將它看作是一種物，這種物不僅(jin) 存在而且活動。例如，他說：“蓋變易之相固是變動，即作為(wei) 其體(ti) 的生之真幾亦不隻是靜態的理，而亦是活動之物也。”理是活動之物!這種解釋是費解的。理作為(wei) 形而上者怎麽(me) 能活動呢?按照我對程顥(事實上也是程頤)之理的理解，世界上的萬(wan) 物都在運動變化，而這種運動變化就是理。在這裏，理不是變化之物，而是物之變化。如果如牟宗三所說，理本身也是一個(ge) 變化之物，那麽(me) 它跟同樣作為(wei) 變化之物的萬(wan) 物有什麽(me) 根本的不同呢?它跟萬(wan) 物的關(guan) 係是什麽(me) 呢?它的變化跟萬(wan) 物的變化的關(guan) 係是什麽(me) 呢?這些牟宗三的解釋必然會(hui) 麵臨(lin) 的問題都是理論上無法回答的問題，而程顥的理的概念本身根本不會(hui) 麵臨(lin) 這樣的問題。

但是，由於(yu) 活動並不能自存而必須是某物的活動，在什麽(me) 意義(yi) 上作為(wei) 活動的理可以看作是萬(wan) 物的本體(ti) 論基礎呢?在程顥看來，理是一種特殊的活動。為(wei) 了說明這一點，程顥援引《易經》中“生生之謂易”的說法，並指出“生者一時生，皆完此理”(《遺書(shu) 》卷二上，33)。換言之，理就是萬(wan) 物的生的活動。正是在此意義(yi) 上，程顥認為(wei) 道和天就是理。例如他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。”(《遺書(shu) 》卷二上，29)所以雖然生這種活動始終是萬(wan) 物之生的活動，萬(wan) 物之所以存在並繼續存在恰恰是因為(wei) 其自身的生的活動。也正是在此意義(yi) 上，雖然生的活動是萬(wan) 物的活動，但它在本體(ti) 論上先於(yu) 具有生這種活動的萬(wan) 物。這有點類似海德格爾的存在的本體(ti) 論：雖然存在永遠是存在者的存在，存在者之所以存在、之所以是存在者恰恰是因為(wei) 它們(men) 的存在，因此存在在本體(ti) 論上是先於(yu) 具有存在的存在者的。這裏值得注意的是，正如格蘭(lan) 姆(A.C.Graham)所指出的，程顥所講的生，跟基督教的生或創造概念不同。後者具有甲創造乙的模式：乙是被動的、被在它自身之外的他者甲創造出來的，如一個(ge) 陶工(甲)製造一個(ge) 瓷器(乙)。而在程顥那裏，生具有的模式是某物的自生，如一顆種子生成一棵樹，而不是一個(ge) 創造者用種子來製造一棵樹。

由於(yu) 程顥認為(wei) 性不過是天理之命於(yu) 人者，而理就是萬(wan) 物的生之活動，人性也就是生。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，程顥讚成被孟子批評的告子的說法“生之謂性”，當然具體(ti) 意涵與(yu) 告子大異其趣。告子所謂的“生之謂性”指的是人生來具有的東(dong) 西就是性。孟子當然也認為(wei) 性是人生來就具有的，但他認為(wei) 並非人生來具有的就是性。人的性是人生來具有的、將人與(yu) 其他存在物區分開來的東(dong) 西，而這些東(dong) 西在孟子看來就是仁義(yi) 禮智。雖然程顥讚成告子“生之謂性”的說法，但他並不因此而不同意孟子，這是因為(wei) 他所理解的“生之謂性”指的生這種活動是人的性。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 在下麵這段話中可以清楚地看出：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪縕，萬(wan) 物化醇’，‘生之謂性’，告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶?”(《遺書(shu) 》卷十一，120)這裏，他一開始就引《易經》中“天地之大德曰生”一句，這裏的生很顯然是指生的活動。然後在引了告子生之謂性的說法並稍加解釋後，他又說“萬(wan) 物之生意最可觀”，很顯然也是指萬(wan) 物之生的活動而不是萬(wan) 物生來具有的東(dong) 西，雖然萬(wan) 物的生的活動也是萬(wan) 物生來具有的。在這一點上，唐君毅的理解是完全正確的。他說程顥講的“生之謂性”“是即就人物之生，而謂之為(wei) 性。然此又非自此生之所生出者上說，複非自此生之事上說，而是即此‘生’之自身而謂之曰性”。

但我們(men) 在上一節中說，生是萬(wan) 物都有的活動，而不隻是人所特有的活動。如果人的性是為(wei) 人所特有者，那麽(me) 我們(men) 就不能說人的性就是生。確實是這樣，但程顥的觀點不是否認人之性為(wei) 生，而是指出人之性乃生在人身上的特殊體(ti) 現。也就是說，人與(yu) 別的存在物的差別不在於(yu) 有沒有生這種活動，而在於(yu) 生這種活動的具體(ti) 表現形式。在上一節的最後一段所引《遺書(shu) 》卷二上的話在說了“天隻是以生為(wei) 道”後，程顥緊接著說“繼此生理者，即是善也”，這裏就是特指人。關(guan) 於(yu) 這一點，在上麵一段引的《遺書(shu) 》卷十一的類似的話中，程顥就講得更清楚。在說了“萬(wan) 物之生意最可觀”後，程顥緊接著就說“此元者善之長也，斯所謂仁也”。這裏他把“仁”引進來了，認為(wei) “仁”就是就是繼萬(wan) 物之生理者。而“仁”在程顥那裏不隻是儒家最根本的美德，而且是包含了所有其他美德的全德。在其著名的“識仁”篇的一開始，程顥就說“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也”(《遺書(shu) 》二上，16)。仁義(yi) 禮智是儒家最基本的美德，這裏程顥用它們(men) 來說明人之性善。因此在程顥看來，性與(yu) 德不分。正是在此意義(yi) 上，在講性時，他會(hui) 說“德性”，而在談德時，他會(hui) 說“德之性”：“‘德性’者，言性之可貴，與(yu) 言性善，其實一也。‘性之德’者，言性之所有;如卦之德，乃卦之韞也。”(《遺書(shu) 》卷十一，125)

這樣，程顥就完成了對先秦儒家的美德即仁義(yi) 禮智(再加信)的本體(ti) 論說明。為(wei) 什麽(me) 儒家認為(wei) 它們(men) 是美德呢?因為(wei) 它們(men) 是人性，是使人之為(wei) 人的東(dong) 西，是將人與(yu) 別的存在物區分開來的東(dong) 西。而人性又是作為(wei) 天地萬(wan) 物之根本實在的理在人生上的特殊體(ti) 現形式，因為(wei) 理就是萬(wan) 物之生生不已的活動，而作為(wei) 人性的首德、全德的仁就是人之繼天之生理者。

三、仁者覺痛癢：認知與(yu) 情感

要更好地理解仁作為(wei) 人性、作為(wei) 萬(wan) 物之生理在人身上的特殊體(ti) 現，我們(men) 需要更進一步地說明程顥所講的仁究竟何指。我們(men) 上麵剛引程顥《遺書(shu) 》卷二上的話“仁者與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”。這是什麽(me) 意思呢?程顥解釋說：

“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾(zhong) ’，乃聖之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。”(《遺書(shu) 》二上，15)

這是程顥關(guan) 於(yu) 仁的重要說法，它講了幾層意思：

第一，作為(wei) 生之活動的仁表現為(wei) 有知覺。如果一個(ge) 人的手足麻痹了，即不仁了，他就感覺不到手腳的痛癢。相反，一個(ge) 人的手腳如有仁，即如沒有麻痹，他就可以感覺到手腳的痛癢。這是醫家講的仁與(yu) 不仁。儒家講的仁與(yu) 不仁與(yu) 此類似。如果一個(ge) 人麵臨(lin) 一個(ge) 痛苦的他者，卻對這個(ge) 他者的痛苦沒有任何感覺，那麽(me) 這個(ge) 人也就麻木不仁了。相反，如果他人身上有痛癢，一個(ge) 仁者也會(hui) 感覺到他的痛癢。關(guan) 於(yu) 程顥的這個(ge) 觀點，唐君毅正確地指出：“如知一身之手足之氣不相貫，疾痛不相感，為(wei) 不仁;則知己與(yu) 人之氣不相貫，疾痛不相感，亦為(wei) 不仁。”在一個(ge) 地方，程顥說醫家講的仁可以作為(wei) 儒家講的仁的譬喻：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近。”(《遺書(shu) 》二上，33)但更確切地說，這兩(liang) 種意義(yi) 上的仁的關(guan) 係比譬喻涉及的兩(liang) 者之間的關(guan) 係更加緊密。儒家講的道德之仁實際上就是醫家講的生理之仁的擴展：從(cong) 對自身痛癢的感知擴展到對他人痛癢的感知。程顥的另外兩(liang) 個(ge) 說法就對這種關(guan) 係做了更好的說明。一個(ge) 是在我們(men) 上引的那段話的一開頭，“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀”。這裏他認為(wei) 醫書(shu) 用手足萎痹為(wei) 不仁最善名狀。名什麽(me) 狀呢?就是明儒家講的道德的仁之狀。在另一個(ge) 地方他說，“醫家言四體(ti) 不仁，最能體(ti) 仁之名也”(《遺書(shu) 》卷十一，120)。這裏體(ti) 現其名的仁也就是儒家的道德的仁。

朱熹對這種以覺訓仁的觀點有兩(liang) 個(ge) 重要批評，雖然這種批評針對程顥的弟子謝良佐，但其內(nei) 容同樣適合程顥。我們(men) 這裏先談他的第一個(ge) 批評，而在下麵講程顥萬(wan) 物一體(ti) 觀的第二層意思時我們(men) 再討論他的另一個(ge) 批評。我們(men) 上麵看到，程顥認為(wei) 一個(ge) 人自己身上的疾痛不相感，就是醫家講的身體(ti) 的不仁，而知己與(yu) 人之氣不相貫，疾痛不相感，則是儒家講的道德的不仁。所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。但朱熹說：“覺者，是要覺得箇道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得箇痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶?”又說，“隻知覺得那應事接物底，如何便喚做仁!須是知覺那理，方是”。這裏，朱熹一方麵似乎將仁與(yu) 對仁的認識(即程顥所說的識仁)混淆了。在程顥那裏，仁就是能像感覺到自身的痛癢那樣感覺到他人的痛癢，而朱熹說感覺到他人的痛癢還不是仁，而隻有感覺到了那個(ge) 道理才是仁。那這個(ge) 道理是什麽(me) 呢?這個(ge) 道理就是心之德，就是仁。其結果就是仁是知覺到仁，顯然不通。另一方麵，朱熹似乎混淆了對自身痛癢的感覺和對他人痛癢的感覺，前者固然凡人都可以做到，但後者則隻有仁者才能做到，而程顥講的儒家之仁是指後者。

有一種觀點認為(wei) ，朱熹的批評確實隻適用於(yu) 謝良佐，而不適用於(yu) 程顥，其關(guan) 鍵在於(yu) ，在程顥那裏，醫家之仁隻是用來說明儒家之仁，前者是覺自身之痛癢，而後者則是覺他人之痛癢，其中後者是前者的擴展。而謝良佐沒有區分醫家之仁與(yu) 儒家之仁，或者至少沒有明確區分兩(liang) 者7。例如，謝說：“活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。今人身體(ti) 麻痹，不知痛癢，謂之不仁”;“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”。但即使在這裏，正如張永俊所指出的，“上蔡先生所謂‘痛癢’與(yu) ‘知覺’，不是生理層次、心理層次的感覺與(yu) 知覺。那不過是指點語，喻示形上層次的宇宙生機論，也是喻示一種先天道德情感，如孟子所謂的‘惻隱之心’，王陽明所謂的‘真誠惻怛’”，對此朱熹不可能不覺察。更重要的是，在上引最後一段話後，謝良佐就說：“不知禮無以立，使人人皆能有立，天下有治而無亂(luan) 。”可見他前麵所說的仁不是隻知自身之痛癢。

此外還有一段有關(guan) 知覺為(wei) 仁的話更明確地表明謝良佐的知覺之仁涉及他人。有人問“求仁如何下功夫”，謝回答說：“如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭猶佛所謂從(cong) 此心中流出。今人唱一睰，不從(cong) 心中出，便是不識痛癢。古人曰，‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’。不見、不聞、不知味，便是不仁。死漢，不識痛癢了。又如仲弓‘出門如見大賓，使民如承大祭’，但存得如見大賓、如承大祭底心在，便是識痛癢。”這裏光看他說的“死漢，不識痛癢”確實隻涉及自身，但他這裏說的“不仁”卻是與(yu) 心有關(guan) ，在前麵仁與(yu) 顏子、曾子相關(guan) ，而在後麵將識痛癢與(yu) “但存得如見大賓、如承大祭底心”相聯係，很顯然是與(yu) 對他人之痛癢的知覺有關(guan) 的。由此可見，朱熹對謝良佐的批評確實也旨在針對程顥的觀點，但如我們(men) 上麵指出的，這是一種不能成立的批評。

第二，現在我們(men) 回頭討論程顥萬(wan) 物一體(ti) 觀的第二層意思。如果我們(men) 的手腳沒有麻木不仁，當我們(men) 感覺到了自己手腳的痛癢以後，我們(men) 不會(hui) 就此止步，而會(hui) 很自然地設法去除這種痛癢。同樣地，如果我們(men) 的心沒有麻木不仁，在我們(men) 感覺到他人的痛癢以後，我們(men) 同樣也不會(hui) 就此止步，而會(hui) 很自然地去幫助他人解除這樣的痛苦。關(guan) 於(yu) 這一點，程顥在另一段話中有明確的說明：

“‘剛毅木訥’，質之近乎仁也;‘力行’，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉?聖人，仁之至也，獨能體(ti) 是心而已，易嚐支離多端而求之自外乎?故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為(wei) 仁之方也。醫書(shu) 有以手足風頑謂之四體(ti) 不仁，為(wei) 其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與(yu) 知焉，非不仁而何?世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。”(《遺書(shu) 》卷四，74)

這裏一開始講的兩(liang) 種近乎仁的狀態都已經不隻是知而且是行的狀態。而達到以天地萬(wan) 物為(wei) 一身、品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 的至仁狀態的聖人更不是隻知其身、其四肢百體(ti) ，而同時是愛其身、其四肢百體(ti) 。而到這段話的最後，程顥批評麻木不仁的人也不隻是說他們(men) 認知上有缺陷即不知四肢百體(ti) 的疾痛，而是說他們(men) 道德上有缺陷：“忍心無恩”。所有這些都說明，理解為(wei) 覺痛癢的仁不隻是一個(ge) 認識活動而且也是一個(ge) 道德活動。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹對這種以覺訓仁的另一個(ge) 批評就有失偏頗：“《孟子》之‘知’‘覺’二字，卻恐與(yu) 上蔡意旨不同。蓋孟子之言知、覺，謂知此事、覺此理，乃學之至而知之盡也。上蔡之言知、覺，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體(ti) 皆智之事也。”雖然朱熹這裏的批評針對的也是程顥的弟子謝良佐，但謝的“以覺訓仁”思想來自程顥，因而也可以看作是對程顥的批評。但我們(men) 上麵指出，覺痛癢不僅(jin) 包括知痛癢而且還包括去除痛癢的趨向，很顯然它不隻是智之事，而且也是仁之事，確切地說，是包括智之事在內(nei) 的仁之事。

第三，如果我們(men) 的手腳麻木不仁，我們(men) 感覺不到它們(men) 的痛癢，而如果我們(men) 感覺不到我們(men) 手腳的痛癢，我們(men) 的手腳就好像不是我們(men) 身體(ti) 的一部分;相反，如果我們(men) 的手腳沒有麻木不仁，如果我們(men) 能夠感覺到我們(men) 手腳的痛癢並自然地要去除這種痛癢，我們(men) 的手腳就是我們(men) 身體(ti) 的一部分。同樣地，如果我們(men) 的心麻木不仁，當他人身上有痛癢時，我們(men) 卻感覺不到他們(men) 的痛癢，在這種情況下，麻木不仁的我們(men) 是我們(men) ，而身有痛癢的他們(men) 則是他們(men) ，我們(men) 與(yu) 他們(men) 沒有關(guan) 係;相反，如果我們(men) 的心沒有麻木不仁，當他人身上有痛癢時，我們(men) 不僅(jin) 能夠感覺到他們(men) 身上的痛癢，而且會(hui) 自然地設法幫助他們(men) 去除這樣的痛癢，這就表明我們(men) 與(yu) 他人一體(ti) 了。所以程顥說“仁者與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”、“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”、仁者以“天地為(wei) 一身”、仁者“品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) ”。與(yu) 此有關(guan) ，由於(yu) 我們(men) 能與(yu) 他人為(wei) 一體(ti) ，當我們(men) 幫助他人解痛除癢時，當我們(men) 博施濟眾(zhong) 時，我們(men) 實際上都是在為(wei) 己，而“認得為(wei) 己，何所不至”，這是因為(wei) 在這個(ge) 時候，天地萬(wan) 物“莫非己也”。當然這不是說仁者是利己主義(yi) 者，隻關(guan) 心自己而不關(guan) 心他人，因為(wei) 在以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的仁者那裏，雖然他的博施濟眾(zhong) 都是為(wei) 了自己，但這隻是因為(wei) 世界萬(wan) 物都已經成了他自己的一部分，在他自己之外再也沒有任何他者需要他去關(guan) 心。如果在他自己之外還有他者，那隻能說明他還沒有以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，因而還不是真正的仁者。

第四，程顥的萬(wan) 物一體(ti) 觀涉及的第四層意思是仁者之樂(le) 。儒家的仁者之所以是仁者，在於(yu) 其能關(guan) 心他人的痛癢並幫助他人去除他人的痛癢。當我們(men) 在自身感到痛癢時，我們(men) 會(hui) 很自然地去做能去除這種痛癢的事情。在這個(ge) 過程中，我們(men) 不需要有堅強的意誌去克服自己不想去除這種痛癢的自然傾(qing) 向，因為(wei) 我們(men) 沒有這樣的自然傾(qing) 向，我們(men) 有的自然傾(qing) 向恰恰是要去除這樣的痛癢，因此我們(men) 可以說是樂(le) 於(yu) 去除這樣的痛癢。但我們(men) 如果知道他人身上有痛癢，我們(men) 則往往沒有幫助他們(men) 去除這樣的痛癢的自然傾(qing) 向，特別是如果這樣的幫助行為(wei) 與(yu) 去除我們(men) 自身的痛癢或追求我們(men) 自身的快樂(le) 發生衝(chong) 突的時候。在這種情況下，我們(men) 還是有可能決(jue) 定去幫助他人解除他們(men) 的痛癢，我們(men) 需要確立堅強的意誌去克服我們(men) 想解除自身的痛癢或追求自身的快樂(le) 的自然傾(qing) 向，然後才能去做這件我們(men) 沒有欲望去做的幫助行為(wei) 。在這樣的幫助行為(wei) 中我們(men) 就不會(hui) 有樂(le) 趣。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣呢?程顥說，這是因為(wei) “人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底”(《遺書(shu) 》卷二上，33)。換言之，這是因為(wei) 我們(men) 還不是仁者，我們(men) 還不能感知他人的痛癢，我們(men) 還不能以需要幫助的他者為(wei) 一體(ti) ，將需要幫助的他者視為(wei) 自己的一部分。相反，如果能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，將他者的痛癢感知為(wei) 自身的痛癢，我們(men) 幫助他者解除痛癢的行為(wei) 就會(hui) 與(yu) 我們(men) 解除自身的痛癢的行為(wei) 一樣自然，也就是說，我們(men) 也跟解除自己的痛癢一樣樂(le) 於(yu) 去做解除他者的痛癢的事情，因為(wei) 這裏的他者已經成了我自身的一部分。關(guan) 於(yu) 仁者因能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 而感到的這樣一種樂(le) ，程顥在其著名的《識仁篇》中解釋得非常清楚：

“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) ?訂頑意思，乃備言此體(ti) 。以此意存之，更有何事?‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，’未嚐致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪(sang) 失，以昔日習(xi) 心未除，卻須存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) 。此理至約，惟患不能守。既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也。”(《遺書(shu) 》卷二上，16-17)

這裏程顥說仁者能夠輕鬆自然，“不須防檢，不須窮索”“更有何事”“未嚐致纖毫之力”等，這就已經暗示仁者之樂(le) 。但程顥進一步加以說明，認為(wei) 仁者之所以能這樣做，是因為(wei) 他“渾然與(yu) 物同體(ti) ”，即孟子所謂的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，不再“二物有對，以己合彼”，因此能有“大樂(le) ”、能體(ti) 之而樂(le) 。

第五，程顥這裏講的仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 是境界論意義(yi) 上的而非存在論意義(yi) 上的。這不是說程顥那裏沒有本體(ti) 論意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) ，而是說本體(ti) 論意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) 概念沒有什麽(me) 特別重要的價(jia) 值。例如當一個(ge) 人的手腳麻木不仁的時候，從(cong) 本體(ti) 論的意義(yi) 上，這個(ge) 人的手腳還與(yu) 他為(wei) 一體(ti) 。在本體(ti) 論意義(yi) 上，不僅(jin) 所有的人，包括仁者和非仁者，無論是醫家意義(yi) 的仁還是儒家意義(yi) 上的仁，都與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而且所有的物也與(yu) 所有別的物為(wei) 一體(ti) 。因此程顥說“‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，不獨人爾，物皆然”(《遺書(shu) 》卷二上，34)。但是在境界論的意義(yi) 上，不僅(jin) 隻有人才能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而且隻有仁者，即其心沒有麻木不仁的人，更確切地說，僅(jin) 當一個(ge) 人成為(wei) 仁者，才能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。所以他說：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與(yu) 有也。人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底”。(《遺書(shu) 》卷二上，33)本體(ti) 論意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 境界論意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) 的一個(ge) 重要差別是，在前者一體(ti) 的萬(wan) 物是對稱的，而在後者一體(ti) 的萬(wan) 物是不對稱的。例如，在本體(ti) 的意義(yi) 上，如果甲以乙為(wei) 一體(ti) ，那麽(me) 乙也一定以甲為(wei) 一體(ti) ，但在境界論的意義(yi) 上，甲能以乙為(wei) 一體(ti) 並非表明乙也能以甲為(wei) 一體(ti) 。換句話說，甲能感覺到乙的痛癢，並不表示乙也能感覺到甲的痛癢，除非乙跟甲一樣是個(ge) 仁者。

第六，我們(men) 現在看與(yu) 此相關(guan) 的有關(guan) 程顥的萬(wan) 物一體(ti) 觀的最後一點，可以回答本節一開頭的問題，即在人身上具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 仁的生之活動，作為(wei) 人之性，到底在何種意義(yi) 上將人與(yu) 其他存在物區分開來。我們(men) 前麵看到，在程顥看來，萬(wan) 物都有理，因而都有生這種活動。但在人身上，體(ti) 現生這種活動的仁不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 自生，特別是能夠感到並意圖去除身上的痛癢，而且還表現為(wei) 幫助他者生，特別是能夠感到並幫助他者去除他者身上的痛癢。這裏的他者不僅(jin) 包括其他人，而且還包括其他存在物，如非人類的動物，而動物則沒有感知他者(不管是其他動物還是人類)的痛癢的能力，沒有幫助他者解除痛癢的動機。這也就是我們(men) 在上一段中提到的人與(yu) 動物的差別：“人則能推，物則氣昏，推不得”。另外在上引的那段關(guan) 於(yu) 孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人爾，物皆然”的話後，程顥也說“隻是物不能推，人則能推之”(《遺書(shu) 》卷二上，34)。推什麽(me) 呢?就是推覺痛癢這種活動。動物能夠知覺並試圖去除自身(甚至小範圍的他者)的痛癢，而人則能夠將這種活動不斷地向外擴展，一直到能知覺並幫助去除萬(wan) 物的痛癢，實現境界論意義(yi) 上的以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。

四、程顥的美德倫(lun) 理學的特質：在理性主義(yi) 和情感主義(yi) 之間

首先，值得指出的是，雖然如我們(men) 看到，程顥這種以覺訓仁的立場為(wei) 後來的朱熹所反對，在將仁解釋為(wei) 對他者的痛癢的感知能力並試圖幫助他者解除其痛癢的動機並由此達到萬(wan) 物一體(ti) 時，程顥實際上提出了在當代西方道德心理學和倫(lun) 理學中得到廣泛討論和重視的同感(empathy)概念，而這個(ge) 概念在西方最早是由休謨(1711—1776)提出的。這就是說，程顥比西方哲學中最早提出這個(ge) 概念的哲學家還要早差不多七百多年。關(guan) 於(yu) 這一點，對同感概念在倫(lun) 理學上做出最大貢獻的哲學家斯洛特(Michael Slote)也明確承認。為(wei) 理解在何種意義(yi) 上程顥將仁解釋為(wei) 覺痛癢、以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的概念事實上是一種同感概念，我們(men) 可以看一下在當代西方心理學和倫(lun) 理學中討論的同感概念的一些主要特征，而這樣做的一種最好的方式是考察一下它與(yu) 我們(men) 平常更熟悉的同情(sympathy)概念有哪些不同。首先，用斯洛特喜歡用的說法，我對一個(ge) 有痛癢的他人有同感就是說我感到了這個(ge) 他人的痛癢，就好像是我自己的痛癢;而如果我對有痛癢的他人有同情，我感到的不是他人的痛癢，而是因為(wei) 他人有痛癢而產(chan) 生的一種情感，如遺憾。

其次，與(yu) 上述差別有關(guan) ，如果我對他人有同感，我所感到的東(dong) 西與(yu) 他人的實際情況而不是我自己的實際情況一致，因為(wei) 畢竟我感到的痛癢發生在他人身上，而不是在我自己身上。例如，如果我看到他人的手被割破，而且如果我是一個(ge) 具有同感的人的話，我會(hui) 有一種疼痛感，但與(yu) 我這種疼痛感一致的不是我自己的身體(ti) 狀況，而是他人的身體(ti) 狀況，因為(wei) 不是我的手被割破，而是他人的手被割破。這與(yu) 同情的情況不一樣，如果我因同情而為(wei) 他人的痛癢感到遺憾，這種遺憾與(yu) 我所處的狀況而不是有痛癢的他人的處境一致，因為(wei) 有痛癢的他人顯然並不為(wei) 自己的痛癢而感到遺憾。

再次，雖然無論是對他人的痛癢有同感還是同情，我都會(hui) 有一種幫助他人解除痛癢的動機，而且這種動機如果沒有受到阻礙，會(hui) 導致實際的幫助行為(wei) ，但同感和同情的動機來源不同。同感的人幫助他人解除痛苦的動機是直接的。當我感到自己的背上癢時，我會(hui) 很自然地產(chan) 生去抓癢的動機。同樣，當我作為(wei) 一個(ge) 同感的人感知到他人的痛癢時，我也會(hui) 自然地產(chan) 生將他人的這種痛癢解除的動機。與(yu) 此不同，同情的人的幫助他人解除痛苦的動機是間接的，因為(wei) 雖然對他人的痛癢有同情的人知道他人有痛癢，並為(wei) 此感到遺憾，但他自己沒有感到他們(men) 的痛癢，因而沒有直接產(chan) 生幫助他人的動機。他之所以決(jue) 定去幫助他人解除痛癢，是因為(wei) 他覺得這是他作為(wei) 一個(ge) 有同情心的人應該做的事情。

最後，與(yu) 此相關(guan) ，在對他人的同感過程中，產(chan) 生了具有同感的人(自我)和他的同感對象(他者)之間的融合(Theself-other-merging)。心理學家發現，這種融合可以以四種不同的方式表現出來：(1)自我與(yu) 他者的認同，即自我在談到他者時不再用“他們(men) ”而是用“我們(men) ”來指稱;(2)將自我擴張從(cong) 而將他者包含在自己當中;(3)在他者中看到了自己的若幹方麵;(4)將自我和他者看作是雙方共同認同的某個(ge) 團體(ti) 的可以互換的代表。如白森(Daniel Batson)所指出的，盡管這四種自我與(yu) 他者之間的融合涉及的心理過程不同，但它們(men) 有一個(ge) 共性，從(cong) 而使它們(men) 都導致了同樣的結論，即“自我和他者不再被看作是分別的個(ge) 體(ti) ，而是被看作是同一個(ge) 個(ge) 體(ti) ，或者被看作是可以互換的等價(jia) 物，至少就其需要和動機而言是如此。我們(men) 對他者的福利的關(guan) 心也就是一種自我關(guan) 心”。而在同情現象中，這種自我(同情者)與(yu) 他者(被同情者)的融合現象並沒有發生，同情者清楚地知道自己是自己，他人是他人，是自己在幫助他人。

由於(yu) 上述四點，同感者的幫助行為(wei) 經常被批評是利己主義(yi) 的，而同情者的幫助行為(wei) 可以避免這樣的批評。這是我要講的在同感與(yu) 同情之間的第五種區別。按照我們(men) 上麵講的第三個(ge) 差別，如果我自己身上有痛癢，我之所以要去解除這種痛癢，是因為(wei) 我感到不舒服，這種不舒服感隻有通過將身上的痛癢解除以後才能解除，因此我解除自己身上的痛癢的行為(wei) 顯然是為(wei) 了自己。現在假定我對他人的痛癢有同感，也就是說，我也感到了他人的痛癢。痛癢感是一種負麵的感覺，是一種我一旦獲得就想將其解除的感覺。雖然要解除的痛癢感在我自身，但這個(ge) 痛癢感的源頭則在他人，是我因對他人的痛癢有同感才產(chan) 生的，因此為(wei) 了解除自己的痛癢感，我就得幫助他人解除其痛癢感。這樣看來，我之所以幫助他人是為(wei) 了解除我自己的痛癢感，在這個(ge) 意義(yi) 上，我的幫助行為(wei) 是自私的。與(yu) 此形成對照，具有同情心的人由於(yu) 沒有感到他人的痛癢，他幫他人解除痛癢的行動不會(hui) 對自己有什麽(me) 好處，他完全是為(wei) 了他人而幫助他人，因此他的行為(wei) 是利他的。

但這種在利己的同感引起的幫助行為(wei) 與(yu) 利他的同情引起的幫助行為(wei) 之間的區分現在被證明是不成立的。心理學家白森及其團隊做了大量心理學實驗，證明具有同感的人的幫助行為(wei) 是利他的而不是利己的，也就是說，這些具有同感的人之所以幫助他人不是為(wei) 了消除自己因他人的痛苦而具有的痛苦感，因為(wei) 在這些實驗中，他們(men) 設計了一些可以使自己很容易避免或消除這種因他人的痛苦而產(chan) 生的痛苦感的其他途徑，但具有同感的人還是寧願選擇幫助人這個(ge) 比較困難的途徑，而不是那些比較容易的途徑來解除或避免因他人的痛苦而具有的痛苦感。所以他們(men) 的結論是同感是一種利他的情感。但這樣一說，至少在這一點上，同感和同情是否就沒有差異了呢，因為(wei) 它們(men) 都是利他主義(yi) 的。如果聯係到我們(men) 上麵講到的在這兩(liang) 者之間的第四種差別，同感和同情在利己利他行為(wei) 方麵還是有差別的。由於(yu) 具有同情心的人清楚地感到其同情對象是個(ge) 他者，他幫助這個(ge) 他者的行為(wei) 完全是為(wei) 了這個(ge) 他者，因此說他的行為(wei) 是利他主義(yi) 的是恰當的。但具有同感的人與(yu) 其同感對象融為(wei) 一體(ti) ，用程顥的話說，他以其同感對象為(wei) 一體(ti) ，這裏就沒有了自我和他者之間的區分。既然利己和利他都是以自我與(yu) 他者之間的區分為(wei) 前提的，而在同感現象中這種區分已經不存在，我們(men) 就既不能說這個(ge) 人由同感引起的幫助行為(wei) 是利己的，也不能說它是利他的。

我們(men) 在同感和同情之間還可以做第六個(ge) 也是最後一個(ge) 區分。一個(ge) 人由同感引起的幫助行為(wei) 往往是自然的、自發的、不需要經過內(nei) 心掙紮的，而且一旦這個(ge) 幫助行為(wei) 得以成功，具有同感的人會(hui) 感到快樂(le) 。這在一個(ge) 人為(wei) 去除自身的痛癢的行為(wei) 上就非常明顯。如果我背上痛癢，我會(hui) 很自然地、自發地、不需要經過內(nei) 心的掙紮去設法解除這個(ge) 痛癢，而且一旦這個(ge) 痛癢真的被解除，會(hui) 感到愉快。由於(yu) 一個(ge) 具有同感的人對他人的痛癢的感受就好像他對自己的痛癢的感受一樣，他幫助他人解除其痛苦的行動也就與(yu) 他為(wei) 自己解除痛苦的行為(wei) 一樣自然、自發、無須任何內(nei) 心的掙紮，並為(wei) 其行為(wei) 真的解除了他人的痛苦而感到快樂(le) 。

與(yu) 此相反，因為(wei) 對他人的痛癢有同情的人本身並不感到他人的痛癢，因此沒有幫助他人解除痛苦的自然傾(qing) 向和願望。他之所以去幫助他人隻是因為(wei) 他覺得幫助他人是他應該做的事情。因此他的幫助行為(wei) 就往往不是自然的、自發的，而需要做出一定的努力，做他往往沒有自然傾(qing) 向去做的事情或者不做他有自然傾(qing) 向要做的事情，因此他在做這樣的事情時往往不會(hui) 感到快樂(le) ，有時反而會(hui) 感到痛苦。在這個(ge) 意義(yi) 上，具有同感的人過的生活比具有同情的人過的生活更加令人羨慕。這是從(cong) 幫助者的角度看。我們(men) 也可以從(cong) 被幫助的人的角度來看具有同感的人的幫助行為(wei) 和具有同情的人的幫助行為(wei) 之間的差別。假如我是一個(ge) 被幫助者，知道幫助我的人並沒有幫助我的自然傾(qing) 向，甚至是在克服了其相反的自然傾(qing) 向後才幫助我，我的感受不一定會(hui) 好，如果不是一定不會(hui) 好的話。這也許就是有時我們(men) 聽到或自己會(hui) 說“我不需要你的同情”的話。相反，如果我們(men) 知道幫助我的人很樂(le) 意幫助我，他的幫助行為(wei) 非常輕鬆和自然，我們(men) 的感受會(hui) 更好一些。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，來自同感的幫助行為(wei) 較之來自同情的幫助行為(wei) ，即使對於(yu) 被幫助者，也有更高的價(jia) 值。

很顯然，程顥講的仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的概念具有上述六個(ge) 對比中同感的所有方麵，所以我們(men) 可以比較確定地說，程顥講的萬(wan) 物一體(ti) 實際上就是當代心理學和倫(lun) 理學裏討論的同感。因此，雖然斯洛特現在修正了他以前認為(wei) 孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的觀念也是一種同感觀念的看法，他還是認為(wei) ，程顥是我們(men) 迄今為(wei) 止所知道的提出同感概念的最早的哲學家。不過，斯洛特同時又認為(wei) ，當代有關(guan) 同感的大量心理學的研究已經大大超出了包括程顥在內(nei) 的曆史上的所有哲學家關(guan) 於(yu) 同感的討論。換言之，在他看來，程顥的儒家的同感思想隻有曆史的價(jia) 值，而沒有理論的價(jia) 值——他的同感思想已經過時了。我不同意這個(ge) 看法，我認為(wei) 儒家的這種同感思想至少在若幹方麵可以避免當代關(guan) 於(yu) 同感的心理學的討論，包括斯洛特本人關(guan) 於(yu) 同感的討論。

我在這裏想強調的是，程顥的同感思想，作為(wei) 其美德理論的核心部分，可以避免在當代西方美德倫(lun) 理學複興(xing) 運動中理性主義(yi) 和情感主義(yi) 的非此即彼。在美德倫(lun) 理學的這場複興(xing) 運動中，亞(ya) 裏士多德主義(yi) 仍然是主流，而亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學一般被看作是理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學。之所以說它是一種理性主義(yi) ，倒並不是因為(wei) 它忽視情感。事實上，亞(ya) 裏士多德本人就認為(wei) 美德不僅(jin) 表現在行動上而且也表現在情感上，也就是說，不僅(jin) 有美德的行動也有美德的情感。但在亞(ya) 裏士多德那裏，美德本身既不是行動，也不是情感，而是一種性格特征，來自這樣的性格特征的情感和行動才是美德的情感和行動。亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學之所以是一種理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，主要也不是因為(wei) 它最終訴諸理性。確實，在亞(ya) 裏士多德那裏，理性是人的特有功能，而美德就是這種理性功能的卓越發揮。但是當代美德倫(lun) 理學複興(xing) 運動中的最重要的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)認為(wei) ，理性並不是說明美德的終極概念。在她看來，美德乃是有助於(yu) 人的諸方麵(包括理性)更好地服務於(yu) 人的諸目的(特別是社會(hui) 群體(ti) 的順利運作)的性格特征。亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學之所以是一種理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學，是因為(wei) 它試圖為(wei) 美德提供一種理性的說明。也就是說，它試圖說明為(wei) 什麽(me) 一種性格特征是美德。而另一種性格特征是惡德。而無論是在亞(ya) 裏士多德本人那裏還是在當代的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者那裏，這種說明最後訴諸的都是人所特有的繁榮(eudaimonia)，因為(wei) 美德是有助於(yu) 人的繁榮的性格特征。

在美德倫(lun) 理學的當代複興(xing) 運動中，雖然亞(ya) 裏士多德主義(yi) 仍然是主流，但也有一係列非亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，其中最重要的並且與(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學形成明確對照的是情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學，而這種情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的最重要的代表就是上麵提到的斯洛特。當代新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 美德倫(lun) 理學的最重要代表霍斯特豪斯的最有影響的一本書(shu) 的書(shu) 名是《論美德倫(lun) 理學》(On Virtue Ethics)。為(wei) 了將其情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學與(yu) 此形成對照或作為(wei) 其替代，斯洛特寫(xie) 了一篇文章，特意將文章的題目也定為(wei) “論美德倫(lun) 理學”，並在文章的一開頭就解釋說他這樣做的目的是要批評霍斯特豪斯的理性主義(yi) 。就好像理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學的主要源泉是亞(ya) 裏士多德，情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的主要來源是休謨。情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學作為(wei) 倫(lun) 理學，一方麵，當然必須是美德倫(lun) 理學，而在斯洛特看來，這就表明這種倫(lun) 理學確定一個(ge) 行動的對錯的標準是其是否有美德的動機;另一方麵，他必須是情感主義(yi) ，也就是說，他用來評判行動之對錯的美德的動機是一種情感。所以，較之理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學有兩(liang) 個(ge) 主要特征。

首先，如我們(men) 上麵所提到的，雖然理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學也講情感，但情感就好像行動，本身不是美德。美德是一種性格特征，隻是在這種性格特征體(ti) 現在特定的情感和行動上時，後者才可以說是美德的情感或行動。但在情感主義(yi) 那裏，美德就是情感，而且是情感而不是理性才是道德動機和道德評價(jia) 的源泉。在傳(chuan) 統上，這樣的作為(wei) 美德的情感是仁慈(kindness)和憐憫(compassion)，而在今天，斯洛特認為(wei) 同感才是最能體(ti) 現情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學之基礎的情感。其次，由於(yu) 在情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學中情感是首位的，因此他對為(wei) 什麽(me) 像仁慈和同感這樣的情感是美德而別的情感不是美德甚至是惡德不做任何說明，因為(wei) 一旦做了這樣的說明，這種作為(wei) 美德的情感就不再是首要的，而用來說明它的東(dong) 西成了首要的，而如果這樣，這種倫(lun) 理學就不再是美德倫(lun) 理學了，因為(wei) 美德倫(lun) 理學是美德在其中占主導地位的倫(lun) 理學。如果有人問，那我們(men) 怎麽(me) 能斷定像仁愛和同感這樣的情感就是美德呢?斯洛特的回答是，你在問這個(ge) 問題時已經知道它們(men) 是美德，因此是在明知故問。有時為(wei) 了避免人家問這樣的問題，斯洛特建議我們(men) 不要說這樣的情感是美德，而就說它們(men) 是令人羨慕的(admirable)情感，因為(wei) 說它們(men) 是美德的情感，容易引起人家追問什麽(me) 是美德，但說它們(men) 是令人羨慕的情感則不會(hui) 引起人家問令人羨慕是什麽(me) 意思。總的來說，他在這個(ge) 問題上采取的是一種直覺主義(yi) 的立場，即一種情感是否是美德或者是否令人羨慕，要由我們(men) 的直覺確定。

由於(yu) 在程顥倫(lun) 理學中占核心地位的是仁(包含義(yi) 禮智信)這種美德，而且他認為(wei) 我們(men) 的道德修養(yang) 的目的是成為(wei) 仁者，因此我們(men) 可以確定程顥的倫(lun) 理學是一種美德倫(lun) 理學。同時，程顥以能感覺痛癢來解釋仁，認為(wei) 仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這就表明仁在程顥那裏與(yu) 情感緊密相連，而這裏涉及的情感，如我們(men) 上麵所表明的，就是在當代西方道德心理學和倫(lun) 理學中討論的同感所涉及的情感，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，程顥的美德倫(lun) 理學是一種情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，而與(yu) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學不同。關(guan) 於(yu) 這一點斯洛特本人也是明確認定的。但突出情感在其倫(lun) 理學體(ti) 係中的地位隻是情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學較之理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學的一個(ge) 特征。

情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學較之理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學的另一個(ge) 特征，如我們(men) 上麵指出的，是對什麽(me) 樣的情感是美德不加說明。但程顥的倫(lun) 理學中是有這樣的說明的。為(wei) 什麽(me) 作為(wei) 同感的仁是一種美德呢?為(wei) 什麽(me) 人應該有作為(wei) 同感的仁這種美德呢?我們(men) 上麵看到，根據程顥的看法，這是因為(wei) 仁是人性，是人之為(wei) 人的東(dong) 西，是將人與(yu) 其他存在物區分開來的東(dong) 西。而對美德做出一種說明，特別是通過人性來說明美德，恰恰是理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學的特征。在這個(ge) 意義(yi) 上，程顥的美德倫(lun) 理學又是一種理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學。因此，總體(ti) 來說，程顥的美德倫(lun) 理學是情感主義(yi) 和理性主義(yi) 的融合。當然，徹底的理性主義(yi) 和徹底的情感主義(yi) ，作為(wei) 美德倫(lun) 理學，是不能調和在一起的。我們(men) 看到理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學和情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學的差別主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵，而程顥的美德倫(lun) 理學在其中一個(ge) 方麵采取情感主義(yi) 的立場(即主張同感是美德)，而在其中的另一個(ge) 方麵則采取理性主義(yi) 的立場(即為(wei) 同感作為(wei) 美德提供一種以人性為(wei) 基礎的理性說明)。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，程顥的美德倫(lun) 理學是一種情感主義(yi) 的理性論或者是理性主義(yi) 的情感論，是一種間於(yu) 理性主義(yi) 和情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，從(cong) 而在一定意義(yi) 上超越了當代美德倫(lun) 理學中理性主義(yi) 與(yu) 情感主義(yi) 之間的爭(zheng) 論。

五、養(yang) 氣與(yu) 持誌：從(cong) 麻木不仁到知覺痛癢

在程顥看來，仁是將人與(yu) 其他存在物區分開來的東(dong) 西，而仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而且這不隻、是本體(ti) 論意義(yi) 上的以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，也是境界論意義(yi) 上的以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，也即人跟其他存在物的不同之處在於(yu) 人能感知他人的痛癢，就好像人能感知自己手足的痛癢。可是，就好像人的手足可能會(hui) 麻木而不認痛癢，人的內(nei) 心可能也會(hui) 麻木而不認他人的痛癢。程顥說，人之所以手足麻木不仁是因“氣已不貫”，那麽(me) 人心為(wei) 什麽(me) 會(hui) 麻木不仁而不認他人的痛癢呢?跟其他宋明儒一樣，程顥也用氣來說明，認為(wei) 仁為(wei) 人性，因此人性皆善。但如我們(men) 上麵指出的，性不能獨存，而必須存在與(yu) 氣中。因此在上引的關(guan) 於(yu) 性與(yu) 氣不能分離即“性即氣，氣即性”這句話之後，程顥就說：

“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也……凡人說性，隻是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。夫所謂‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也。有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為(wei) 也?有流而未遠，固已漸濁;有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為(wei) 水也。”(《遺書(shu) 》卷一，10-11)

關(guan) 於(yu) 這段話，首先需要說明的是(1)“理有善惡”和(2)“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”這兩(liang) 個(ge) 說法，因為(wei) 這似乎表明程顥認為(wei) 惡不僅(jin) 與(yu) 氣有關(guan) 而且與(yu) 理和性有關(guan) ，而我們(men) 的這個(ge) 印象似乎為(wei) 程顥在另外兩(liang) 個(ge) 地方說的話所證實：(3)“天下善惡皆天理”(《遺書(shu) 》卷二上，14)和“(4)事有善有惡，皆天理也”(《遺書(shu) 》卷二上，17)。但如果對這些話從(cong) 其緊接的上下文和程顥哲學的總體(ti) 背景中來理解的話，我們(men) 就會(hui) 發現上述的印象一定有問題。我們(men) 先來看(3)。在說了這句“天下善惡皆天理”之後，程顥緊接著就說，“謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類”(《遺書(shu) 》卷二上，14)。這說明在程顥看來，惡不是像善一樣實際存在的東(dong) 西，惡隻是善的缺失。這就好像黑暗並不是像光亮一樣實際存在的東(dong) 西，黑暗隻是光亮的缺失。程顥指出，善的缺失可以表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即過或不及，並以楊墨為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 方麵的例子。我們(men) 已經看到，在程顥那裏，仁作為(wei) 人性是感知萬(wan) 物之痛癢並進而設法消除這種痛癢的能力或趨向，這樣的能力或趨向是善的。那什麽(me) 是惡呢?惡就是這種能力和傾(qing) 向的過與(yu) 不足。關(guan) 於(yu) 不足，我們(men) 可以以程顥所用的楊朱為(wei) 例子。在楊朱那裏，人隻有感知並解除自身痛癢的能力和趨向，但沒有感知和解除他人痛癢的能力和趨向，這是這種能力和趨向的不足，也就是我們(men) 所說的惡。這比較容易理解，但怎麽(me) 過也是惡了呢?我們(men) 還是以程顥提到的墨子為(wei) 例子。

我們(men) 知道，墨子提倡沒有差等的兼愛，這與(yu) 程顥對仁的理解相衝(chong) 突。仁是感知並幫助解除他人痛癢的能力和趨向，而且當程顥說仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 時，他認為(wei) 仁者具有感知並幫助天下萬(wan) 物的痛癢的能力和趨向。但是仁者對不同的人、物之痛癢的感知並將其去除的能力和趨向則是不同的，這就是儒家愛有差等的思想，而且這個(ge) 思想在當代心理學和倫(lun) 理學的研究中得到了支持。我們(men) 在上一節已經指出，程顥這裏講的感知和解除他人痛癢的能力和趨向就是現代心理學和倫(lun) 理學研究的同感現象，而同感的一個(ge) 重要特征就是我們(men) 對親(qin) 近的人較之對陌生人更容易產(chan) 生同感，而且我們(men) 對親(qin) 近的人產(chan) 生的同感較之對陌生人產(chan) 生的同感更強。例如，研究同感現象最有影響的當代心理學家霍夫曼(Martin Hoffman)就說：“對於(yu) 自己家庭和種族團體(ti) 的成員，簡言之，對自己所屬的團體(ti) 的成員，人們(men) 更可能有同感和幫助行為(wei) 。而且如果我們(men) 考慮到自己所屬團體(ti) 的成員，包括自己，都比較相似，並分享親(qin) 近感、愛慕感，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 一點也不奇怪地發現，人們(men) 對朋友比對陌生人、對與(yu) 他們(men) 類似的人比對與(yu) 他們(men) 不同的人，更容易產(chan) 生同感。”霍夫曼稱這種現象為(wei) 同感的偏倚性(partiality)。當然這隻是說明同感現象的一個(ge) 事實，即我們(men) 不能對所有人有同等的同感，但這是否說明同感因此而不應該作為(wei) 道德修養(yang) 的目標呢?這恰恰就是上麵所說的霍夫曼采取的立場，他認為(wei) 人的同感，由於(yu) 具有這樣的偏倚性，應該受到康德主義(yi) 的普遍道德原則的製約，從(cong) 而達到類似墨子的愛無差等的理想。我認為(wei) 同感所具有的道德偏倚性不僅(jin) 具有實然的意義(yi) 而且也有應然的意義(yi) 。

現在我們(men) 再來看(2)，“然惡亦不可不謂之性也”。我認為(wei) 理解這句話的一個(ge) 背景還是程顥認為(wei) 的“惡並非像善一樣實際存在的東(dong) 西，而不過是善的缺失”。關(guan) 於(yu) 這一點，程顥在同一段話的開頭就說：“然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。”由於(yu) 性中原來並無善惡這兩(liang) 物相對，性原來隻有善這一物，雖然善這個(ge) 性中原有的一物後來可能會(hui) 缺失，而這種缺失就是我們(men) 所謂的惡，那麽(me) 我們(men) 就可以說，善的性固是性(這是我們(men) 現在考察的這句話的前麵一句話的意思：“善固性也”)，而缺失了善的性也還是性。這就好像說太陽有光芒，但缺失光芒的太陽還是太陽(什麽(me) 東(dong) 西缺失光芒呢?是太陽!)。事實上，程顥在這一段話中用的水的類比就是講的這個(ge) 意思。這裏水是類比性。就好像水本身是清的，性本身是善的;但就好像必須有盛水的地方或讓水流的地方，性必須存在於(yu) 氣中;就好像盛水的東(dong) 西或水流經的地方可能讓水原有的清缺失，氣也可能讓人性原有的善缺失;就好像我們(men) 不能說渾水即缺失了清這種屬性的水不是水，我們(men) 也不能說缺失了善這種屬性的性不是性;就好像水原有的清之所以缺失是泥沙使然，性原有的善之所以缺失“是氣稟有然也”。

對(2)和(3)有了這樣清楚的理解後，現在我們(men) 可以比較容易地理解意思相近的(1)和(4)了。(4)說“事有善有惡，皆天理也”。很顯然，程顥不是說有善的天理也有惡的天理，而是說，(a)世界上存在著善的事情也存在著惡的事情這個(ge) 事實本身是符合天理的，雖然這並不意味著(b)如果我們(men) 力圖使惡的事情在這個(ge) 世界上消失從(cong) 而使這個(ge) 世界上隻有善的事情，我們(men) 就違背了天理。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢?我們(men) 先來解釋(a)。根據我們(men) 對(3)和(2)的分析，程頤的觀點是，性本身是善的，這種善之所以缺失是由於(yu) 氣。那麽(me) 性是否可以避開氣呢?不可以，因為(wei) 就在(1)之前，程顥就說“性即氣，氣即性”，就是說性離不開氣，氣離不開性。那麽(me) 如果性本身是善的，而性又不得不稟賦於(yu) 氣，那麽(me) 性之善在氣上都會(hui) 消失嗎?這要看性所即之氣的性質。如我們(men) 後麵要指出的，在程顥看來，氣有清有濁。稟於(yu) 清氣，性之善得以保持;稟於(yu) 濁氣，性之善就缺失，而這就是所謂的惡。現在我們(men) 可以把這裏的討論綜合起來：性本身是善的，但性不能獨立存在，而必須存在於(yu) 氣，而氣有清濁之分，並且氣之清濁決(jue) 定性原有之善能否保存，如果這樣，那麽(me) 理應當有善惡，而這也就是程顥說的“理有善惡”的意思。換言之，他不是說有善之理也有惡之理，而是說有善有惡是符合理的，或者說善惡的產(chan) 生都是有原因的，而這也就是我們(men) 上麵說的(4)所包含的意思。事實上，朱熹也持這種理解。在談到程顥“人生氣稟，理有善惡”的說法時，朱熹說，“此‘理’字，不是說實理，猶雲(yun) 理當如此”;“‘理’，隻作‘合’字看”。

現在我們(men) 可以來說明(b)。理有善惡，說世上有善事有惡事是天理，這裏我們(men) 講的是實然的理，而不是應然的理，不是說我們(men) 就不應該讓這個(ge) 世界上的惡事越來越少，以至於(yu) 消失，不是說如果我們(men) 這樣做，或者如果我們(men) 實現了這樣做的目標，就違背了天理，不管是在實然的意義(yi) 上還是在應然的意義(yi) 上。還是用程顥自己用的水的類比來說明這個(ge) 問題。水本身是清的，但水必須流在河床上。有些河床泥沙比較多，有些河床則沒有泥沙，所以流經這些不同的河床上的水就理應當有清有濁(如果在這樣的情況下隻有清水或者隻有渾水反倒是與(yu) 理有悖了)。但這並非表示，如果能夠的話，我們(men) 不應該將渾水變清，或者說，如果我們(men) 能夠將渾水變清，我們(men) 將渾水變清的努力就違背天理了。先從(cong) 實然的意義(yi) 上講現在這種情形下的“理”。如果我們(men) 將所有有泥沙的河床上的泥沙全部清除了，那麽(me) 理當隻有清水，換句話說，隻有清水，才是天理。

再從(cong) 應然的意義(yi) 上講“理”。如果能夠，我們(men) 該不該將渾水變清呢?回答是應該的，因為(wei) 水的本然狀態是清的，將渾水變清就是讓水回到其本然狀態，所以我們(men) 理(在應然的意義(yi) 上)應當將水變清。我之所以化這麽(me) 大的力氣說明水這個(ge) 類比，是因為(wei) 我們(men) 一旦將水的清濁說清了，我們(men) 就很容易說明我們(men) 想用這個(ge) 類比來說明的性的善惡了。有清氣有濁氣，所以必須存在於(yu) 氣中的性理應有善惡，或者說有善事有惡事皆是天理，這裏的理是實然之理。但如果我們(men) 將濁氣澄清，那麽(me) 性理應隻有善沒有惡，或者隻有善事沒有惡事，才是天理，這裏的理仍是實然之理。關(guan) 鍵是我們(men) 該不該將濁氣澄清，使得隻有善事沒有惡事呢?回答是肯定的，因為(wei) 人之性本來是善的，具體(ti) 來說，作為(wei) 人之性的仁本來是有感知並幫助解除他人的痛癢的能力和趨向的，隻是由於(yu) 濁氣的作用才使人的這種能力和趨向減弱以致消失，因此，如果能夠，人理應當對濁氣下澄治之功，使其被削弱甚至消失的這種能力和趨向恢複到原有的狀態。這裏的“理”是應然之理。

在上麵，我們(men) 反複強調，如果能夠的話，我們(men) 應該將濁氣澄清，從(cong) 而恢複作為(wei) 人之性的仁所有的感知並幫助他人解除痛癢的能力和趨向。但“應該隱含著能夠”(如果一個(ge) 人沒有能力做某件事，我們(men) 就不能說這個(ge) 人應該做這件事)，所以現在關(guan) 鍵的問題是，在程顥那裏，我們(men) 能不能即有沒有能力將濁氣澄清。正是在這裏，我們(men) 似乎遇到了麻煩。程顥說“萬(wan) 物皆有性，此五常性也”(《遺書(shu) 》卷五，105)。這裏所謂的五常性就是仁義(yi) 禮智信。就是說，在程顥看來，這五常性不隻人有而且(至少)動物也有。如我們(men) 前麵看到，人與(yu) 動物之間的差別在於(yu) 能否推：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與(yu) 有也。人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。”(《遺書(shu) 》卷二上，33-34)例如人不僅(jin) 能夠感知自己的手腳的痛癢，而且還能感知萬(wan) 物的痛癢，而大多數動物隻能感知自己身上的痛癢，而不能將這種感知能力擴展到自身以外。

程顥承認，有些動物不僅(jin) 能夠感知自身的痛癢，而且還能感知自身以外的小圈子內(nei) 的他者的痛癢。例如，他說，仁義(yi) 禮智的道理，“雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，隻是流形不同，各隨形氣，後便昏了佗氣。如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心?如避害就利，別所愛惡，一一理完。更如獼猴尤似人，故於(yu) 獸(shou) 中最為(wei) 智巧，童昏之人見解不及者多矣。然而唯人氣最清，可以輔相裁成，‘天地設位，聖人成能’，直行乎天地之中，所以為(wei) 三才”(《遺書(shu) 》卷二下，54)。那麽(me) 人與(yu) 動物之間這種能推和不能推的差別是由什麽(me) 造成的呢?實際上就在這段話中，程顥就已經回答了——氣。動物氣昏而不能推，人之氣最清而能推。除了這個(ge) 清氣與(yu) 昏氣的區分，程顥還做了正氣和偏氣之間的區分：

“天地之閑，非獨人為(wei) 至靈，自家心便是草木鳥獸(shou) 之心也，但人受天地之中以生爾。人與(yu) 物，但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者為(wei) 鳥獸(shou) 草木夷狄，受正氣者人也。”(《遺書(shu) 》卷一，4)

那麽(me) 我在上一段中說的我們(men) 遇到的麻煩在哪裏呢?我們(men) 這裏看到，程顥是用不同質量的氣來區分人與(yu) 物的，但我們(men) 在上麵看到，程顥也是用不同質量的氣來區分君子與(yu) 小人即好人與(yu) 惡人的。這裏的麻煩主要不在於(yu) 這種進路的一個(ge) 可能結果是惡人與(yu) 動物無異，因為(wei) 程顥和其他一些儒者一樣確實有時認為(wei) 惡人與(yu) 禽獸(shou) 無異，如《遺書(shu) 》卷二上就載有未標明哪一位程子的話：“禮一失則為(wei) 夷狄，再失則為(wei) 禽獸(shou) 。聖人初恐人入於(yu) 禽獸(shou) 也，故於(yu) 春秋之法極謹嚴(yan) 。”(《遺書(shu) 》二上，43)真正的麻煩是，由於(yu) 程顥認為(wei) ，動物因其稟賦的氣之昏暗、偏失和渾濁而不能擴展其感知並消除痛癢的能力和趨向，即不能變成人，那麽(me) 既然與(yu) 禽獸(shou) 無異的惡人也因其氣的質量低下而不能擴展感知並消除痛癢的能力和趨向，即不能成為(wei) 善人，我們(men) 也就不能說它們(men) 應該成為(wei) 善人，就好像我們(men) 不能說虎狼應該成為(wei) 善人一樣，這就是我們(men) 上麵說的應該隱含著能夠的意思，但儒家的幾乎所有目標就是力圖使小人變君子，使惡人變善人，使麻木不仁者成為(wei) 仁者，從(cong) 而能感萬(wan) 物之痛癢，以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。

但程顥似乎不僅(jin) 意識到了這個(ge) 問題，而且還試圖解決(jue) 這個(ge) 問題，而這可能與(yu) 他在主氣與(yu) 客氣之間的區分有關(guan) ：“義(yi) 理與(yu) 客氣常相勝，又看消長分數多少，為(wei) 君子小人之別。義(yi) 理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢”(《遺書(shu) 》卷一，4-5)。這裏程顥認為(wei) 君子與(yu) 小人之間的區別是義(yi) 理和客氣之間的不同消長。義(yi) 理長，客氣消，則君子，而客氣長，義(yi) 理消，則小人。這裏程顥提到了客氣，與(yu) 之相應的是主氣或正氣。主氣是人性存在於(yu) 其中的、構成人的形體(ti) 者，而客氣則是外來之氣。為(wei) 理解這兩(liang) 種氣的關(guan) 係，我們(men) 可以看一下程頤在內(nei) 氣與(yu) 外氣之間做出的類似的區分。程頤說：

“真元之氣，氣之所由生，不與(yu) 外氣相雜，但以外氣涵養(yang) 而已。若魚在水，魚之性命非是水為(wei) 之，但必以水涵養(yang) ，魚乃得生爾。人居天地氣中，與(yu) 魚在水無異。至於(yu) 飲食之養(yang) ，皆是外氣涵養(yang) 之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。”(《遺書(shu) 》卷十五，165-166)

在程頤的這段話中提到了外氣，外氣一定是與(yu) 內(nei) 氣相對的。雖然程頤自己沒有用內(nei) 氣一詞，就好像程顥沒有用主氣一詞一樣，但在上引這段話中，很清楚，程頤說的“真元之氣”就應該是人的內(nei) 氣，也就是程顥那裏與(yu) 客氣相應的主氣。他這裏用魚和水的類比不僅(jin) 很好地說明了內(nei) 氣和外氣的意義(yi) ，而且也很好地說明了這兩(liang) 種氣之間的關(guan) 係。真元之氣構成了人的形體(ti) 因而是人的內(nei) 氣，而人必須生活在一定的環境中，就好像魚必須生活在水中，這種環境構成了人的外氣。雖然人的內(nei) 氣與(yu) 外氣不雜，但由內(nei) 氣構成的人又需要在外氣中得到養(yang) 料，就好像魚需要在水中得到養(yang) 料。但如果外氣不純，則也會(hui) 汙染內(nei) 氣，就好像魚生活在不衛生的水中也會(hui) 受到傷(shang) 害一樣。

現在我們(men) 再回到程顥那裏。如果我們(men) 上述的理解正確，那麽(me) 程顥的觀點是人本身由性和主氣構成，這兩(liang) 者本來都是純善的。由這種性和主氣即程頤的內(nei) 氣構成的人則必須生活在客氣即程頤的外氣(即環境)中，從(cong) 中獲取養(yang) 料。但客氣有清純和渾濁之別，而正是這種客氣的差別導致了君子與(yu) 小人、善人與(yu) 惡人之別。生活於(yu) 清純之客氣(環境)中的人為(wei) 善人、為(wei) 君子，而生活在混雜之氣中的人成惡人、成小人，而他們(men) 之所以變成惡人、小人是因為(wei) 渾濁的客氣汙染了其主氣。人(包括小人、惡人)與(yu) 動物的差別在於(yu) 他們(men) 的主氣或內(nei) 氣不同。人的主氣、內(nei) 氣是正氣、直氣，而動物的主氣則是邪氣、偏氣。作為(wei) 人的主氣的正氣、直氣可能由於(yu) 渾濁的客氣、外氣的汙染而也變得渾濁，從(cong) 而出現小人、惡人。但是作為(wei) 動物的主氣的偏氣、邪氣無法變成正氣、直氣，而作為(wei) 小人、惡人的主氣，跟聖人的主氣一樣，是正氣、直氣，隻是受客氣或外氣的影響而變得渾濁了，而渾濁之氣則可以被澄清，就好像渾水可以被澄清一樣。所以，程顥認為(wei) ，“人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也”(《遺書(shu) 》卷一，11)。

程顥對人之變惡的這樣一種解釋似乎把惡的產(chan) 生完全歸諸外在的因素，而完全排除了一個(ge) 人主觀的責任，而如果這樣，這樣的解釋是有問題的。但事實上程顥也沒有完全排除主觀的因素。根據他上麵的解釋，很顯然，如果外氣、客氣沒有問題，一個(ge) 人是不會(hui) 變壞的(我們(men) 也許也會(hui) 對此提出挑戰，不過程顥認為(wei) 這樣的情況，即毫無瑕疵的客氣，即使有，也稀少得可以忽略不計)，但如果一個(ge) 人的外氣、客氣有問題，是否一個(ge) 人就一定會(hui) 變壞呢?程顥的回答是否定的。在他看來，渾濁、偏斜和昏暗的客氣之所以能夠汙染一個(ge) 人的主氣從(cong) 而使人變惡，是因為(wei) 一個(ge) 人的內(nei) 氣之不養(yang) 和誌之不立，而這就是一個(ge) 人變惡的主觀原因。因此避免被這樣的外氣汙染的辦法就包括養(yang) 氣和持誌。一方麵，所謂的養(yang) 氣也就是養(yang) 自己的主氣，此即孟子所謂的浩然之氣(見《遺書(shu) 》卷十一，117)。程顥說：“浩然之氣，乃吾氣也，養(yang) 而不害，則塞乎天地;一為(wei) 私心所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。”(《遺書(shu) 》卷二上，20)他說浩然之氣是吾氣，就說明這不是客氣，而是主氣。主氣養(yang) 得如孟子所說的至大至剛，就能塞乎天地而不為(wei) 客氣所汙染。而養(yang) 氣在程顥看來也不是一件神秘的事情，而應當落實到具體(ti) 的事情：“浩然之氣又不待外至，是集義(yi) 所生者”(《遺書(shu) 》卷二上，29)。

所謂集義(yi) ，也就是積善、作善行、做符合道德的事情。因此在評論《孟子》中養(yang) 浩然之氣章時，程顥說：

“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養(yang) ，則充塞於(yu) 天地之間。‘配義(yi) 與(yu) 道’，氣皆主於(yu) 義(yi) 而無不在道，一置私意則餒矣。‘是集義(yi) 所生’，事事有理而在義(yi) 也，非自外襲而取之也”(《遺書(shu) 》卷一，11)。

但在集義(yi) 的時候，程顥認為(wei) ，應如孟子所說，“心勿忘勿助”，即不要忘記作善行、積善德，但也不要做作，即要自然地去做，認為(wei) “養(yang) 氣之道當如此”(《遺書(shu) 》卷十一，124)，從(cong) 而實現由仁義(yi) 行，而非僅(jin) 行仁義(yi) 。另一方麵，所謂的持誌就是確立自己的意誌並持之以恒，它與(yu) 養(yang) 氣相輔相成。養(yang) 氣可以幫助人持誌，但持誌也可以幫助人養(yang) 氣。在談到孟子關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 者之間的關(guan) 係的觀點時，程顥說，“一動氣則動誌，一動誌則動氣，為(wei) 養(yang) 氣者而言也”(《遺書(shu) 》卷一，11)。程顥認為(wei) ，一個(ge) 人一旦持誌，他就不會(hui) 被外麵的客氣汙染，所以他說，“持其誌，便氣不可亂(luan) ，此大可驗”(《遺書(shu) 》卷二下，53)。

六、結語

程顥的倫(lun) 理學是一種美德倫(lun) 理學。其核心概念是仁這種美德，它的關(guan) 注點是人如何成為(wei) 仁者。雖然它也關(guan) 注人的行動，但它強調的是來自仁這種美德的行動，而不是隻與(yu) 仁這種美德一致的行動，即由仁義(yi) 行，而非行仁義(yi) 。盡管在當代西方，理性主義(yi) 和情感主義(yi) 是美德倫(lun) 理學的兩(liang) 種主要形態，程顥的美德倫(lun) 理學既不是純粹理性主義(yi) 的，也不是純粹情感主義(yi) 的，而既有理性主義(yi) 的成分，也有情感主義(yi) 的成分。本來情感主義(yi) 和理性主義(yi) 在美德倫(lun) 理學上是不可調和的，而程顥的美德倫(lun) 理學之所以能將這兩(liang) 方麵結合起來，關(guan) 鍵是他獨特的關(guan) 於(yu) 仁這種美德的概念。由於(yu) 他將仁理解為(wei) 對他人的痛癢的知覺及其伴隨的想解除他人所感知的這種痛癢的動機，他所理解的儒家的仁實際上就是當代心理學討論的同感概念，而這個(ge) 概念乃是當代情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的核心。但在情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學那裏，同感直接被理解為(wei) 情感，而在程顥那裏，同感是一種產(chan) 生情感的活動：仁作為(wei) 同感是對他人痛癢的感知活動，雖然這種感知活動的結果就是一種痛癢感，但這種痛癢感本身不是仁。這是因為(wei) 在程顥那裏，仁是作為(wei) 世界的終極實在的理在人身上的獨特表現形式。我們(men) 已經看到，理在程顥那裏本身就是一種活動，是一種生的活動，而仁作為(wei) 這種生的活動在人身上的特殊呈現形式就是對他人痛癢的感知及由此引起的幫助他人解除這種痛癢的活動。

責任編輯：近複