楊簡的心一元論辨析

——從(cong) 一元論與(yu) 二元論的諸種含義(yi) 說起

作者：盧盈華（美國南伊利諾伊大學哲學博士，華東(dong) 師範大學思勉人文高等研究院與(yu) 哲學係副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2020年第4期

摘要：不同於(yu) 朱熹的性、理與(yu) 氣、心的（在存在論與(yu) 概念獨立上的）二元論，也不同於(yu) 陸象山與(yu) 王陽明心與(yu) 理的關(guan) 聯式的一元論，楊簡的思想形態展現出化約式的一元論。楊簡以心來吞沒理，或者說將理還原為(wei) 心，注重人的主體(ti) 精神與(yu) 心的整全一體(ti) 。他的心一元論也體(ti) 現在對“意”的拒斥，意便是區分為(wei) 二的思維活動。雖然楊簡認同道德情感與(yu) 德性價(jia) 值，但是道德情感應該如何表現才符合理想秩序，仁義(yi) 禮智如何實現才是合理正當，對他來說並沒有客觀的規範，人們(men) 隻能各自根據其內(nei) 心所認定為(wei) 正確的方式行事。因此，其學說無可避免地會(hui) 導向主觀主義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：楊簡；一元論；心一元論；關(guan) 聯式一元論；不起意；主觀主義(yi)

一、究竟何為(wei) 一元論與(yu) 心一元論？

楊簡（1141-1226，字敬仲，世稱慈湖先生）的思想經常被學者概括為(wei) 徹底的一元論或心一元論。然而論者在使用這些詞匯的時候，卻沒有能夠清晰地界定何為(wei) 一元論或心一元論。如此，反而產(chan) 生了更多的混淆。反對者聲稱，朱熹和象山的學說也是一元論。欲明了慈湖之學，首先需要對我們(men) 借用的概念有一個(ge) 清晰的認識。

我們(men) 先就一元或二元自身的含義(yi) 來進行澄清。如果我們(men) 說事物A與(yu) 事物B是二元並列或對立的關(guan) 係，我們(men) 可以表示：（Ⅰ）在本體(ti) 論上此二者可獨立地存在，不來源於(yu) 彼此。在此意義(yi) 上，笛卡爾的學說被稱為(wei) 身心二元論；（Ⅱ）在價(jia) 值論上，A與(yu) B同等重要；或（Ⅲ）在自身概念構成上，此二者可單獨地成立。就Ⅲ而言，隻要標明了感性和理性、物質和精神等概念之並列對立，不管論者是否在本體(ti) 論和價(jia) 值論上將其中之一看作奠基者，該論者的思想已經可以被看作二元論。因此，由於(yu) 區分了物質與(yu) 精神，唯物主義(yi) 者在這一點上可以被看作二元論者。

同理，當我們(men) 說事物C表示一元之存在，如果我們(men) 表示化約式（還原式）的一元論（reductivemonism），我們(men) 可以表達：（1）在本體(ti) 論上事物C最為(wei) 本原，其他事物均來自於(yu) 此；（2）在價(jia) 值論上，事物C優(you) 先於(yu) 其他事物；（3）在自身概念構成上，事物C能夠單獨存在。因此，由於(yu) 認為(wei) 物質在存在論與(yu) 價(jia) 值論上比精神更為(wei) 根本，盡管物質與(yu) 精神概念都能夠單獨存在，唯物主義(yi) 者也被看作一元論者。

而當我們(men) 指稱關(guan) 聯式的一元論（correlatedmonism）時，如事物D與(yu) 事物E相互關(guan) 聯，我們(men) 可以表示：（a）在本體(ti) 論上，二者都是最本源的，但不是本質上可以獨立地存在的，因此二者雖表麵是二，但也可以被看作是一。換言之，二者相互包含，相互預設。有此必有彼，無此必無彼。反過來也成立，有彼必有此，無彼必無此。（b）在價(jia) 值論上，二者同等重要，因為(wei) 它們(men) 本質上並非二者，仍是一。二隻是用來描述此一的不同方麵。（c）在自身概念構成上，此二者不能獨自成立。此點與(yu) （a）相通。這種關(guan) 聯式的一元論，常常被誤解為(wei) 二元論，因而造成諸多誤解。

在澄清了二元、化約式一元與(yu) 關(guan) 聯式一元後，我們(men) 可以先對朱子、象山和陽明的思想進行定位。在朱子思想中，理表示宇宙之模式，而氣表示可感者。理與(yu) 氣在存在論上相互獨立地存在，二者不離不雜，理並不能直接生出氣，因此，在存在論上朱子是二元論者；在價(jia) 值論上，先驗的理對經驗的氣做出調節與(yu) 規範，理比氣更為(wei) 純粹，乃是善的來源，因此朱子於(yu) 此是一元論者。做工夫的重心是主理，居敬窮理，以心統合性與(yu) 情；而在概念構成上，理與(yu) 氣之概念可以單獨地存在，朱子於(yu) 此又是二元論者。在現實上，並不存在無理之氣，卻可能存在尚未有氣以實現之的理。

在象山與(yu) 陽明的思想中，理主要表示價(jia) 值與(yu) 規範的含義(yi) ，而非本體(ti) 論與(yu) 宇宙論意義(yi) 上的結構。在存在論方麵，我們(men) 並不能說理獨自存在並引導世界之構成，也不能說心憑空創生萬(wan) 物。二者均非形而上的實體(ti) 。本心中蘊含了理，它不是駁雜的意念；而理隻有通過本心才能得到確證，理表示心的活動之秩序，及其隱含的價(jia) 值與(yu) 規範。本心與(yu) 價(jia) 值是一而二，二而一的關(guan) 係。陸象山說：“此心此理，實不容有二”（《與(yu) 曾宅之書(shu) 》）[1](5）。這裏的不容有二，並不是以心來吞沒理，而是表示這表麵上的二者有一內(nei) 在之關(guan) 聯。所以象山也強調求理：“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾於(yu) 天地，則大於(yu) 天地者矣，謂此理也”（《與(yu) 趙詠道書(shu) 》）[1](161）。人們(men) 通過表達不同的情感，踐履不同的價(jia) 值，賦予萬(wan) 物以意義(yi) ，賦予他人與(yu) 自我以人格，在此意義(yi) 上，本心與(yu) 價(jia) 值也有創生的含義(yi) 。但並不是其中之一創生其他所有事物，而是二者共同地負責萬(wan) 物的存在。

在價(jia) 值論方麵，不同於(yu) 理規範心，也不同於(yu) 心生出理，象山與(yu) 陽明的心學乃並重心與(yu) 理，以心的有序活動來規範心的無序活動。這不是以理性來規範情感，也不是隻突出人心之主體(ti) 性與(yu) 能動性，將其看作在本質上自由自在，不受任何製約。象山與(yu) 陽明在本心、良知、心體(ti) 與(yu) 一般的包含了各種意的心之間，做出了明確的區分。在工夫重心上，象山和陽明心與(yu) 理並重，主張致吾心良知之天理。

在概念構成上，本心與(yu) 理之概念均不能獨立成立。不含有對理的明察或意向，便不是本心；不通過心的活動，理亦不能展現出來。理與(yu) 本心良知憑借心的有序活動，得到同時證成，理側(ce) 重表示心的活動之秩序，或曰道德情感之秩序，是對心之表現的提煉，而本心良知則側(ce) 重在時間中心的有序活動之具體(ti) 表現，或曰不同道德情感之實際體(ti) 驗，是對理的具體(ti) 化。本心良知與(yu) 理的關(guan) 係，類似於(yu) 現象學直觀與(yu) 本質的關(guan) 係，無直觀無以說明本質之存在，無本質亦不可能有直觀。我們(men) 並不能說二者誰更居先。王陽明的知行合一思想中，知表示出行為(wei) 的推動力，無實行無以說明有真知，真知也無以能夠推動行動，“知”與(yu) “行”的概念並不能各自獨立存在[2](197-214）。正是由於(yu) 將知與(yu) 行看作可以獨自存在的兩(liang) 樣東(dong) 西，一些學者批評王陽明知行合一的說法是循環論證，或曰竊題[3](162）。事實上，王陽明並不是在不同的概念之間做出推論，而是展示、描述事實本身。對知與(yu) 行、良知與(yu) 天理的關(guan) 聯式的一元論詮釋，看起來也像是循環論證[4](146），但這不是對相互獨立的概念做出推論，而是揭示本身便是辯證的存在之事實，因此並非循環論證。

二、楊簡心一元論的特征

與(yu) 象山、陽明本心與(yu) 理並重的趨向不同，楊簡很少談到“理”。他的主張，乃一心而已。楊簡多次談及“道”，但也將其還原為(wei) 心。在存在論上，道、理、萬(wan) 物俱源於(yu) 心的本然狀態；在價(jia) 值論上，道、理所代表的法則、價(jia) 值均被還原為(wei) 心。因此做工夫的重心是針對心；在概念構成上，心可以獨自存在，而道、理之概念表麵上可獨自存在，但終極地仍被化約為(wei) 心。因此，楊簡確實表現了徹底的心一元論之特征。他的一元論乃是化約式的一元論。如果說朱子哲學是一種客觀主義(yi) ，象山與(yu) 陽明兼有主觀主義(yi) 與(yu) 客觀主義(yi) 的色彩，在關(guan) 係中確證天理與(yu) 本心，那麽(me) 楊簡思想中主觀主義(yi) 的色彩則更加濃厚。茲(zi) 引其說數條如下：

人心自神，人心自靈，人心自備眾(zhong) 德，不學而能，不慮而知，自溫自良，自恭自儉(jian) ，自溫而厲，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有遷，故昏故失。自適道而上，則自知自信。（《論〈論語〉上》，《慈湖遺書(shu) 》卷十）[5](2081-2082)

斯心即天之所以清明也，即地之所以博厚也，即日月之所以明，四時之所以行，萬(wan) 物之所以生也，即古今聖賢之所以同也。（《達庵記》，《慈湖遺書(shu) 》卷二）[5](1855)

對楊簡來說，人心自發地發揮神妙作用，不需額外的力量。萬(wan) 事萬(wan) 物都由心而得以存在與(yu) 演化。他也倡導“心之精神是謂聖”，聖人之品格亦由心之精微神妙所導出。他解釋道：

心之精神，無方無體(ti) ，至靜而虛明，有變化而無營為(wei) 。禹曰“安女止”，明其本靜止也；舜曰“道心”，明此心即道也。（《申義(yi) 堂記》，《慈湖遺書(shu) 》卷二）[5](1851)

心的神妙表現在，它沒有固定的方向與(yu) 形跡寓所，它引發變化卻沒有造作，它就是道之所在。正是這樣的主張，使得慈湖常常被批評為(wei) 狂禪、唯我論。當然，通過後文的辨析，我們(men) 會(hui) 看到，雖然這種學說在現實性上會(hui) 產(chan) 生一些流弊，但楊慈湖所標舉(ju) 的心，仍然具有道德的含義(yi) ，與(yu) 這些標簽都不同。

楊簡說道：“天下無二道，六經安得有二旨”（《春秋解序》，《慈湖遺書(shu) 》卷一）[5](1844）。他不僅(jin) 如象山那樣倡導本心，更將對本心的體(ti) 悟運用到了對載道之經典的注釋中。象山並不重視對經書(shu) 的注解，楊簡在這一點上與(yu) 他不同。既然古今中外，人同此心，那麽(me) 經書(shu) 的詮釋標準也隻能在於(yu) 人心。楊簡雲(yun) ：

皋陶曰：“慎厥身，修思永。”永，久也。古者未有道之名……至舜授禹，始曰道心。……人皆有是心，是心皆虛明無體(ti) ，無體(ti) 則無際畔，天地萬(wan) 物盡在吾虛明無體(ti) 之中，變化萬(wan) 狀，而吾虛明無體(ti) 者常一也。（《永堂記》，《慈湖遺書(shu) 》卷二）[5](1880)

《易》者，己也，非有他也。以《易》為(wei) 書(shu) ，不以《易》為(wei) 己，不可也；以《易》為(wei) 天地之變化，不以《易》為(wei) 己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。……善學《易》者求諸己，不求諸書(shu) 。古聖作《易》，凡以開吾心之明而已。不求諸己而求諸書(shu) ，其不明古聖之所指也甚矣！（《己易》，《慈湖遺書(shu) 》卷七）[5](1972-1977)

人心即大《易》之道，自神自眀。私欲蔽之，始昏始亂(luan) 。“獨行願”者，自行其心也。孔子曰“心之精神是謂聖”，深眀此心之即道也。眀此心者，自寂然，自變化，自無外慕。（《履》，《楊氏易傳(chuan) 》卷五）[5](87)

在楊簡看來，在未有道之名的時候，人心已然恒久永在，道心實乃隻是人心。心之所以虛空光明，乃是由於(yu) 它如太陽或明鏡一般敞亮，無有偏私。本心之所以無有本體(ti) ，乃是由於(yu) 它自身就是終極的本體(ti) ；它沒有有限的邊界。本心之所以常一，乃是由於(yu) 它永恒存在，且為(wei) 一整體(ti) 貫通宇宙，永不割裂。在楊簡看來，我們(men) 讀書(shu) 與(yu) 解書(shu) 的途徑，也須由心出發。換句話說，我們(men) 應該以自我之心作為(wei) 讀書(shu) 與(yu) 處事的依據，而不是將讀書(shu) 作為(wei) 了解吾人之心的根據。古人著書(shu) ，也是依據人心而作，以啟迪後人悟入此心。語言乃是工具而非目的；工具不謂不重要，卻不可以作為(wei) 終極的裁決(jue) 標準。

楊簡對經典的解釋，呈現出自由的麵向。他精彩地以心詮釋了經典的精義(yi) ，而對與(yu) 其一心之體(ti) 悟不合的經典文本，楊簡則推測其為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，或記載錯誤，或者不管言者是否權威，依舊對其展開批評。楊簡站在“隻是一心”的立場，批評了孟子的存心養(yang) 性之說：

性即心，心即道，道即聖，聖即睿。言其本謂之性，言其精神思慮謂之心，言其天下莫不共由於(yu) 是謂之道，皆是物也。孩提皆知愛親(qin) ，及長，皆知敬兄，不學而能，不慮而知，非聖乎？人惟不自知，故昏故愚。孟子有“存心養(yang) 性”之說，致學者多疑惑心與(yu) 性之為(wei) 二，此亦孟子之疵。（《論〈書(shu) 〉》，《慈湖遺書(shu) 》卷八）(2020)

在楊簡看來，分別說存心與(yu) 養(yang) 性會(hui) 導致學者以為(wei) 心與(yu) 性是兩(liang) 回事。他還說道：

孟子曰：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲，雖有不存焉者，寡矣。”且心非有體(ti) 之物也。有體(ti) 則有所，有所則可以言存。心本無體(ti) ，無體(ti) 則何所存？不覺其未始動搖者，而惟執其或存或不存，是棄真而取偽(wei) 也。……孟子謂“誌，至焉；氣，次焉，持其誌，無暴其氣，配義(yi) 與(yu) 道”與(yu) “存心養(yang) 性”之說同，孔子未嚐有此論，惟曰“忠信篤敬。”參前倚衡，未嚐分裂本末，未嚐殊名而失一貫之實也。（《論〈孟子〉》，《慈湖遺書(shu) 》卷十四）[5](2164-2167)

孟子的心性為(wei) 一，是關(guan) 聯式的一元論，而慈湖思想中的心性為(wei) 一，則是化性歸心的一元論。慈湖認為(wei) ，由於(yu) 心沒有寓所與(yu) 所依之體(ti) ，因此“存心”無從(cong) 談起。在與(yu) 孔子的對比中，慈湖批評孟子失卻了一以貫之的宗旨，而分立誌、氣、義(yi) 、道之名目。這四者在他看來，也隻是心而已。在孟子原文的語境中，誌表示具有道德、理想含義(yi) 的誌向，而氣則表示勇氣、意誌力。孟子堅持我們(men) 應當以誌向來統領勇氣，而不是相反。其實，孟子也沒有完全割裂誌與(yu) 氣，他的“浩然之氣”之表述，便是摻入了道德理想的氣，而不是普通的氣。如果為(wei) 孟子說句公道話，我們(men) 可以聲稱：如果完全不做區分，我們(men) 怎麽(me) 認識感性刺激之體(ti) 驗、理性思維之體(ti) 驗以及道德精神之體(ti) 驗的分際，而不致墮入錯誤的道路中？實質上，慈湖的側(ce) 重與(yu) 擔憂之點與(yu) 孟子不同。慈湖唯恐人們(men) 陷入名相、語言的分別之中，而忽視了心的整體(ti) 之一這一特性。此外，在慈湖看來，感性、理性與(yu) 精神之體(ti) 驗都是心的活動，心自然會(hui) 將它們(men) 協調一致，無須人為(wei) 地、額外地設置一些僵死的、固化的步驟，這樣做類似於(yu) 疊床架屋。

慈湖對《論語》的記載，同樣敢於(yu) 質疑：

子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”孔子當日啟誨門弟子之時，其詳必不如此。記錄者欲嚴(yan) 其辭，而浸失聖人之旨也。然而聖言之大旨終在，孔子之本旨非並列而為(wei) 四條也，敘事先後淺深雲(yun) 爾，通三才惟有此道而已。……此心即道，奚俟他求？……德即知，知與(yu) 仁一也，皆覺也。惟常覺而後可以言仁，仁非思為(wei) 之謂，一而非二。依，猶據也，非仁在彼而我依之也，一也，亦猶“何莫由斯道”也，非謂我與(yu) 道為(wei) 二也，達其旨可也。藝，謂禮樂(le) 射禦書(shu) 數，亦非道外之物。……記者誤條列而為(wei) 四。（《論〈論語〉下》，《慈湖遺書(shu) 》卷十一）[5](2118-2120)

《論語》中的這條記載與(yu) 楊簡的心一元論有所齟齬。仁不是思慮之事，乃一心之自然發用。德、仁、藝無非道也，無非心也，何能分立為(wei) 四？德與(yu) 仁為(wei) 一，不外乎道；六藝也非道外之物。將此三者與(yu) 道並列，構成了四樣不同的價(jia) 值或德目，如此乃是對道之整全性的割裂。慈湖並不願意否定孔子，因此，他斷定記錄者記載錯誤。

三、“不起意”的工夫論

既然心如此高明完美，何以人心會(hui) 有不完善的表現？對此問題，他的解決(jue) 之道是區分“心”與(yu) “意”。這與(yu) 朱子區分性、理與(yu) 心，或象山和陽明區分性、理、本心、心體(ti) 、良知與(yu) 一般泛言的心、意有所不同。

簡單來說，在楊簡思想中，心至善至靈，而意則本質上是暗昧的，對心有遮蔽作用。對象山與(yu) 陽明而言，意有善意與(yu) 惡意；而對慈湖來說，意主要指負麵的意氣、分別、偏見、執著。他寫(xie) 道：

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪(sang) 其明，始失其靈。孔子日與(yu) 門弟子從(cong) 容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一於(yu) 此，聖人必止絕之。

……

何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為(wei) 狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有後，有上有下，有體(ti) 有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與(yu) 意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為(wei) 心，二則為(wei) 意，直則為(wei) 心，支則為(wei) 意，通則為(wei) 心，阻則為(wei) 意。直心直用，不識不知，變化雲(yun) 為(wei) ，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為(wei) ，孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。（《絕四記》，《慈湖遺書(shu) 》卷二）(1856-1857)

《論語·子罕》載：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”慈湖認為(wei) 毋意最為(wei) 關(guan) 鍵，後三者都是毋意的具體(ti) 表現。意難以定義(yi) ，有不同的表現形態。如果對意的表現姿態進行列舉(ju) ，將永遠不能認識其本質。他以一與(yu) 二對心與(yu) 意進行本質上的區分。統合性、總體(ti) 性、貫通性地看待事物則是一，是心的表現；具有刻意的分別心去看待事物，分解出若幹成分以對事物進行認識，乃至對這些成分厚此薄彼，則是意的表現。心呈現為(wei) 直接、通達，而意則呈現為(wei) 支離、阻斷。在心的活動中，沒有刻意認知的成分。“不識不知，變化雲(yun) 為(wei) ，豈支豈離？”人隻要有刻意的思慮、念頭，遠離心的平靜狀態，而進入攪擾狀態中，那便是起意。此外，執著於(yu) 語言文字，也被看作是起意。慈湖寫(xie) 道：

心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟絕學者之意，而猶曰“予欲無言”，則知言亦起病，言亦起意，姑曰毋意。聖人尚不欲言，恐學者又起無意之意也。離意求心，未脫乎意。直心直意，匪合匪離，誠實無他，道心獨妙，匪粗匪索，匪學匪精。一猶贅辭，二何足論！十百千萬(wan) ，至於(yu) 無窮，無始無終，非眾(zhong) 非寡，姑假以言，謂之一貫。愈辯愈支，愈說愈離；不說猶離，況於(yu) 費辭？善說何辭？實德何為(wei) ？雖為(wei) 非為(wei) ，我自有之。不可度思，矧可射思！周公仰而思之，夜以繼日，非意也；孔子臨(lin) 事而懼，好謀而成，非意也。（《絕四記》，《慈湖遺書(shu) 》卷二）[5](1857)

楊簡將陸象山不注重分解的精神發揮到了極致。陸象山並沒有反對思考思慮本身，而慈湖則彰顯無思無為(wei) 的心靈境界。若從(cong) 知識即美德的角度看，分別心通過分析可以澄清概念、增進知識，因而便是善的。即使我們(men) 後退一步，不將分別心看作是善的，一般也至多將其看作是中性的。而對慈湖而言，並不是理性的濫用或誤用才是惡，理性本身便構成惡，這與(yu) 禪佛教將認知心看作是執心有相通之處。對區分的概念之執實遮蓋了心與(yu) 現象之圓融與(yu) 整體(ti) 。

“無意之意”單從(cong) 語詞上看，可以有正麵和負麵兩(liang) 種解釋。正麵的解釋為(wei) ：人不可能完全沒有任何意念，但所起的不是普通的意念，而是非刻意的意念。負麵的解釋則是：刻意地執著於(yu) 無意，卻也是一種刻意。在慈湖這裏，他表達的是負麵的含義(yi) ，對其有所批評。若以完全斷絕意念去求心，還是沒有脫離意念。換句話說，該有意念時，我們(men) 還是應該有意念，隻不過這種意念是本於(yu) 心所發出的直意，不同於(yu) 普通的造作的意念。周公長思，孔子好謀，不可能沒有思慮和意念，但這卻不是普通的意。為(wei) 了避免“意”這一字的混淆，這種“直心直意”中的“意”在現代漢語中大概更適合被轉寫(xie) 為(wei) “心念”，而非“意念”。

難以理解的地方在於(yu) ，第一，在思考中不可能沒有分析，分析中不可能沒有區分，區分中不可能沒有分別心。出於(yu) “直心直意”的思考中同樣蘊含分別心，與(yu) 慈湖所標榜的“不識不知”與(yu) “一而非二”是否相衝(chong) 突？第二，將認知心看作負麵的執心，神妙地將其跨越，如何能開出科學？慈湖並沒有正視此問題的嚴(yan) 重性，並給予一係統解答，蓋係統性之分辨也非其所喜。對第一個(ge) 問題，我們(men) 可詮釋如下：直心直意中的區分，歸根結底仍是不區分，因為(wei) 這不是刻意的區分，而是順從(cong) 心之虛明而作的區分，雖然從(cong) 表麵上看有人為(wei) ，終極地卻無人為(wei) 造作、私意於(yu) 其中。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，慈湖確實認為(wei) ，德性優(you) 先於(yu) 知性，認知心本質上是負麵執累，這也是他被批評者看作具有反智傾(qing) 向的原因所在。盡管中國哲學傳(chuan) 統基本上都認為(wei) 道德精神優(you) 先於(yu) 知識，但相對而言，理學更重視認知心的積極意義(yi) ，更能賦予求知以獨立性，而象山和陽明的心學也沒有完全否定思慮和理性，亦可以通過一些曲折成就知識[6](127-129）。客觀而言，我們(men) 須得承認慈湖思想中存有輕視理性認知這一短板，依照楊簡的方式，人們(men) 無法做出深入、艱苦的分辨與(yu) 思考。

四、楊簡心一元論下的人格特質及其與(yu) 禪宗的關(guan) 聯和區別

如前所述，相比於(yu) 陸九淵，楊簡心學的獨特之處在其激進的心一元論。何靜寫(xie) 道：“陸九淵實際上尚有程朱理本論的留存，而作為(wei) 弟子的楊簡則清除了這種殘餘(yu) ，成了徹底的心本論者。”[7]這是一個(ge) 非常富有洞察力的論斷。這裏我們(men) 要探討的是，如何對此義(yi) 理形態做一個(ge) 價(jia) 值評判。如果人們(men) 徹底地服膺楊簡的學說，依之修身行事，將會(hui) 養(yang) 成什麽(me) 樣的人格？

根據上文的解讀，我們(men) 可以看到，楊簡突出心的主體(ti) 地位，並反對過多刻意的思慮，反對盲從(cong) 權威、畏首畏尾、優(you) 柔寡斷、憂愁顧慮，而呈現出自由灑脫的姿態。理、性、道之類的模式、本性、法則都不能成為(wei) 桎梏自我之心的力量，反而由心所導出。簡言之，楊簡式的人格具備以下特征：果敢、直率、不虛偽(wei) 、特立獨行、勇於(yu) 決(jue) 斷、輕鬆瀟灑、仗義(yi) 執言、不懼險阻、開拓進取、大膽創新等。既定的禮法、語言文字，均不能阻擋我心之發用，這樣的人格呈現出豪邁氣概。這種“活潑潑地”之精神頗類似禪門尤其是臨(lin) 濟宗的宗風。而心之發用，亦不能用動態的活潑來限定，它沒有固定的格式，可動亦可靜。

楊簡之學常常被儒者批評為(wei) 禪學，不是完全沒有道理。在筆者看來，他的學說與(yu) 禪宗有以下一些相似之處：（1）突出心的至高地位，不落俗套；（2）凸顯心的澄明特征，呈現虛明、空無、神妙之姿態與(yu) 境界；（3）反對分別心與(yu) 對語言文字的執著，具有貶低智識的傾(qing) 向。

不過，作為(wei) 真誠的儒者，慈湖之學與(yu) 禪宗還是存在顯著的差異。慈湖所標榜的心，內(nei) 在地具有惻隱等道德情感作為(wei) 其內(nei) 容，並導出仁義(yi) 禮智等德性與(yu) 價(jia) 值，而不隻是空無。是否在作用上談論空無，並非區分佛教與(yu) 儒家的標準。作用姿態上的空無，是儒佛的共法。《尚書(shu) ·周書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。”儒佛的不同之處還在於(yu) ，儒家堅持創生之實體(ti) （不論道、理抑或道德心）和自性的存在，以及世界的實在性，而佛教則主張緣起性空，在本體(ti) 上否定創生之實體(ti) ，否定萬(wan) 物的自性以及世界的實在性。

盡管如此，在儒家內(nei) 部，楊簡和後來的王龍溪算得上是最為(wei) 接近禪宗的思想家了。這不是根據其學說表麵的主張得來的，而是由其邏輯結論得出的。雖然慈湖認同道德情感與(yu) 德性價(jia) 值，但是道德情感應該如何表現才符合理想秩序，仁義(yi) 禮智如何實現才是合理正當，並沒有客觀的標準，人們(men) 隻能各自根據其內(nei) 心所認定為(wei) 正確的方式去行事。慈湖之學培養(yang) 的人格隱含了主觀主義(yi) 的不良特質：放肆狂妄、獨斷頑固、任情任性。雖然這些表麵上都為(wei) 慈湖所反對，但其學說卻可吊詭地導向這些性情。楊簡也對他人的言行做出了正當與(yu) 不正當的道德評判，但卻無法詳細交代其客觀依據所在，並不能真正說服其他的主觀主義(yi) 者。

陳誌強曾撰文極其精辟地闡釋了楊簡的神秘主義(yi) 思想[8]。筆者認為(wei) ，神秘體(ti) 驗在美學之曠達、心靈自由以及在宗教之解脫、救贖、悲憫、與(yu) 神交流方麵自然有其意義(yi) [9](1-19），神妙化境也是道德修養(yang) 所能抵達的境界，然而由於(yu) 缺乏客觀規範性，“神”之體(ti) 驗和境界並不能成為(wei) 倫(lun) 理實踐的基礎。缺乏對心之具體(ti) 的有序與(yu) 無序表現的闡明分判，人們(men) 隻能根據主觀感受來判斷何者為(wei) 澄明，何者為(wei) 私意。我們(men) 亦需要區分不同類型的神秘主義(yi) 。萬(wan) 物一體(ti) 之神秘體(ti) 驗，實則質樸，為(wei) 普通人透過惻隱之類的體(ti) 驗所能觸及。這種體(ti) 驗配合道德情感與(yu) 理性，可以為(wei) 道德實踐提供引導。而無方無體(ti) 、神感神應、上下與(yu) 天地同流、無聲無臭之類的神秘體(ti) 驗，則超出個(ge) 人的把控之外，人們(men) 不能掌握此體(ti) 驗何時何地一定會(hui) 出現，這是修行達到一定化境的結果。此外，後者之神秘體(ti) 驗還表示去除私心雜慮的“無”之工夫[10]。在道德領域，人們(men) 須對複雜的道德現象予以正視，而不應過多留戀此種神秘境界與(yu) “無”之工夫，因為(wei) 道德情感、理性、意誌的實存與(yu) 具體(ti) 發用才是重點。而且，吊詭的是，對“無”的執著，恰恰違背了“無”所蘊含的不對“無”過多發揮的姿態，違背了即“無”以顯“有”的儒家精神。

象山曾自述其學說與(yu) 楊簡的區別：“我不說一，楊敬仲說一。”[1](259）對於(yu) 象山和陽明而言，我們(men) 可以通過對心的秩序做出描述以區分心的無序狀態與(yu) 有序狀態，並領會(hui) 心的秩序所開顯的價(jia) 值（理）及其隱含的規範含義(yi) 。而對於(yu) 楊簡來說，這樣做將是對人心的禁錮，“二而非一”。他隻是指出，不起意便不會(hui) 有無序的感受與(yu) 思緒出現，但不起意的說法又過於(yu) 籠統高妙，不能為(wei) 道德實踐提供實際的指導。更何況，現實生活中為(wei) 善的艱難和複雜，迫使人們(men) 要做出刻意的思考，如麵對道德兩(liang) 難當如何應對等。這都不是簡單的不起意這一號召所能完美解決(jue) 的。楊簡式的灑脫人格，可以指引人們(men) 堅決(jue) 地走上正確的道路，卻也可以使人毅然地踏上錯誤的路途。

來自心學陣營內(nei) 部的評論，比來自對立陣營理學的外在批評更能增進我們(men) 客觀的了解。針對世人對楊簡之學為(wei) 禪學的批評，象山說：“楊敬仲，不可說他有禪，隻是尚有習(xi) 氣未盡。”[1](447）雖然象山不同意世人將慈湖之學當作禪學批判，卻也認為(wei) 慈湖之學不能對治人之習(xi) 氣。王陽明評價(jia) 楊簡道：“楊慈湖不為(wei) 無見，又著在無聲無臭上見了”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》卷三）[11](127）。他認為(wei) 慈湖先生具備一些見識，但可惜執著於(yu) 無之上，忽視了具體(ti) 的生活體(ti) 驗，其所標榜的無形無跡之境界，過於(yu) 高妙。對王陽明的這一評判，蔡方鹿的理解有些偏差。他解釋道：“[王陽明]認為(wei) 楊簡有自己的見解，並在無聲無臭的道心上得以體(ti) 現。說明王陽明認為(wei) 楊簡明白什麽(me) 是‘道心’。”[12]根據語勢，陽明這裏對楊簡思想有所保留。“著”是執著的意思，而非顯著的含義(yi) 。結合前麵的“又”字、後麵的“著在”用語，聯係通行用法，我們(men) 可以得出如上結論。

相比之下，王龍溪則對慈湖甚為(wei) 推崇：“知慈湖‘不起意’之義(yi) ，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化雲(yun) 為(wei) ，萬(wan) 物畢照，未嚐有所動也。惟離心而起意則為(wei) 妄，千過萬(wan) 惡皆從(cong) 意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為(wei) ，虛靈變化之妙，固自若也”（《慈湖精舍會(hui) 語》，《龍溪王先生全集》卷五）[13](113）。通過對比象山、陽明和龍溪對慈湖的評價(jia) ，我們(men) 不僅(jin) 可以看到慈湖與(yu) 龍溪較近於(yu) 禪學以心為(wei) 本的理路，也可以看到龍溪與(yu) 陽明的思想存在一定的距離。

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