陰陽五行與(yu) 董仲舒“官製象天”學說

作者：王博

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

作者簡介：王博（1987－），男，陝西鳳翔人，空軍(jun) 軍(jun) 醫大學基礎醫學院，副教授，哲學博士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

漢人思維一向以取象類比為(wei) 特長，人副天數、官製象天，在當時應該是最前沿、最有說服力的學說係統。王博副教授《陰陽五行與(yu) 董仲舒“官製象天”學說》一文闡發董仲舒以陰陽五行學說為(wei) 理論基礎如何構建起一套“官製象天”政製體(ti) 係。天人相副是“官製象天”的前提，在縱向層麵上，天之數、官之製嚴(yan) 格對應，構建出純理想化的百官等級；橫向層麵上，五行對應五官，依據五行生勝原理構建出五官係統，不同職能相互協同又相互製約。董仲舒希圖借此對無可製約的王權進行有效約束，是在大一統語境下“深具理性化的官製創構”。作者能夠清醒地認識到，在董仲舒分割與(yu) 限製權力的製度設計中，還“無法得到現代意義(yi) 上的權力分立主張”，更不能說“民主的觀念可以在董仲舒這裏找到古老的先聲”，則是非常明智的見解。

餘(yu) 治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

摘要：董仲舒以陰陽五行學說為(wei) 理論基礎構建起了獨具特色的“官製象天”學說。“官製象天”以天人相副為(wei) 前提，具有兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵：其一為(wei) 縱向層麵上天之數與(yu) 官之製有著嚴(yan) 格對應，以三、四、十、十二、百二十等天之數構建起百官係統；其二為(wei) 橫向上五行與(yu) 五官嚴(yan) 格對應，以五行生勝為(wei) 依據構建起彼此共生又相互製約的五官係統。第一個(ge) 係統純為(wei) 理想化的構造，百官等級乃依據德行而劃分，不具備可操作性；第二個(ge) 係統以不同職能的協同又製約劃分五官職權，乃依據現實而作，希冀對無可製約的王權進行有效約束，實為(wei) 大一統政治環境中深具理性化的官製創構。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；陰陽；五行；官製象天；大一統

基金項目：國家社科基金青年項目（19CZX020）

學界對董仲舒的曆史使命更多地理解為(wei) ，從(cong) 思想與(yu) 學術上對大一統[1]政治製度加以論證與(yu) 強化[2]，而較少看到董仲舒在承認大一統是“天地之常經，古今之通誼”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）因而必須追求和加強大一統的同時，對中央集權的大一統所必然造成的君權獨大與(yu) 不受約束問題的關(guan) 注，以及他限製君權的種種努力。董仲舒立足於(yu) 《春秋》學，以陰陽五行這一當時時代較為(wei) 普遍化的信仰構建起了一個(ge) 係統的天人之學。這一係統以人主依據天道設政立教從(cong) 而與(yu) 天合一作為(wei) 聖人基本追求，希圖以天道來規範人道。如果說強調大一統是“屈民而伸君”，那對君權的限製則是“屈君而伸天”。學界對董學的這種深度關(guan) 切獲得越來越多共識並且已經有較為(wei) 深入研究的同時，卻忽視了董仲舒獨創的官製係統在限製君權上所做的努力。在《天人三策》中，董仲舒極力批判漢家的吏治問題，以學者身份挑戰了既有的權力格局，而武帝對學者之僭妄的嚴(yan) 厲指責預示了董仲舒很難在現實政治中改造吏治[3]。因此，董仲舒隻能在理論中構造自己的權力運行係統。在天人合一的基本理路下，董仲舒構造的權力係統也與(yu) 天相副，用他自己的話說就是“官製象天”。《官製象天》是《春秋繁露》中的一篇，但此篇的內(nei) 容僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 縱向上對權力進行了職級性的劃分。在橫向上分割權力使之得以良好運行的構造則在《五行相生》與(yu) 《五行相勝》等篇之中。於(yu) 是我們(men) 看到，陰陽學說和五行學說合力助成了董仲舒的“官製象天”。“官製象天”具有兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵：其一為(wei) 縱向層麵上天之數與(yu) 官之製有著嚴(yan) 格對應，以三、四、十、十二、百二十等天之數構建起三公、九卿、二十七大夫、八十一元士共計百二十人的百官係統；其二為(wei) 橫向上五行與(yu) 五官嚴(yan) 格對應，以五行生勝為(wei) 依據構建起彼此共生又相互製約的五官係統。第一個(ge) 係統純為(wei) 理想化的構造，百官等級乃依據德行而劃分，不具備可操作性；第二個(ge) 係統以不同職能的協同又製約劃分五官職權，乃依據現實而作，希冀對無可製約的王權進行有效約束，實為(wei) 大一統政治環境中深具理性化的官製創構。

一、天之數與(yu) 官之製

董仲舒在《官製象天》開篇即言：

王者製官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取儀(yi) ，法[4]天之大經，三起而成，四轉而終，官製亦然者，此其儀(yi) 與(yu) ？三人而為(wei) 一選，儀(yi) 於(yu) 三月而為(wei) 一時也。四選而止，儀(yi) 於(yu) 四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數以為(wei) 植而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹於(yu) 道之意也。（《春秋繁露·官製象天》）

這段話首列王者所製一百二十之官，重點討論的是王者製官的基本原則。所謂“聖王所取儀(yi) ，法天之大經，官製亦然者”，是指王者製官當以天道為(wei) 依據。王者製官分公、卿、大夫、元士四等，四等即是“四選”；由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等，就是董仲舒所說的“三人為(wei) 一選”。具體(ti) 而言，一歲有四時，所以製官當分四選；三月成一時，所以製官當以三人為(wei) 一選。無論是四時之“四”還是三月之“三”，都是所謂“天之數”。這裏的“天之數”隻是泛指，更偏重表達與(yu) 天道有關(guan) 的一些特定“數字”。在董仲舒的文本中，“數”在很多地方通“術”，意為(wei) “道”。天之數同時也是天道，因此“官製象天”的核心要義(yi) 即是以四選和“三人為(wei) 一選”與(yu) 代表了天道的四時和“三月成一時”相副。官製與(yu) 天相副的核心理由在於(yu) 天人本來就相副。在此篇的後麵，董仲舒說：

求天數之微，莫若於(yu) 人。人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持而形體(ti) 立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之製，相參相得也。（《春秋繁露·官製象天》）

在這裏，天人相副尤其是人副天數僅(jin) 是作為(wei) “官製象天”的理論前提。既然人的形體(ti) 有四肢十二節，一歲有四時十二月，人副天數不言而喻。天人與(yu) 古今的通貫最終落實於(yu) 實際的人世治道，治道具體(ti) 落實於(yu) 官製。因此，官製成為(wei) 董仲舒關(guan) 切的重心所在。官製不僅(jin) 與(yu) 天相副，而且也與(yu) 天之數、人之形相參。正所謂“天生之，地養(yang) 之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），天、地、人三才的相參被引申為(wei) 天之數、人之形、官之製的相參。與(yu) 天、人相參的官之製也是與(yu) 四時、十二月相副。具體(ti) 說來：

此百二十臣者，皆先王之所與(yu) 直道而行也。是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士。三人為(wei) 選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時以終始歲也。一陽而三春，非自三之時與(yu) ？而天四重之，其數同矣。天有四時，時三月；王有四選，選三臣。是故有孟、有仲、有季，一時之情也；有上、有下、有中，一選之情也。三臣而為(wei) 一選，四選而止，人情盡矣。（《春秋繁露·官製象天》）

即是說，王者製官分公、卿、大夫、元士四等。由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等。具體(ti) 而言，三公輔佐王者，九卿輔佐三公，二十七大夫輔佐九卿，八十一元士輔佐二十七大夫。除了處於(yu) 最高等級的王者與(yu) 處於(yu) 最底層的元士之外，每一等級在輔佐上一等級的同時又以下一等級為(wei) 其輔佐。如此，就以王為(wei) 核心與(yu) 頂點，構建起了一個(ge) 類似於(yu) 金字塔狀的立體(ti) 係統。這個(ge) 係統中，除了上下等級之間截然不同的差別外，同一等級的三人之間也有上、中、下的層次劃分。因為(wei) 一時有孟、仲、季之別。比如說，三公有上、中、下之分，三卿也有上、中、下之別，等等。那麽(me) 很自然地可以推論出，分別輔佐三公的九卿之間也可以排出層次的差異。分別輔佐九卿的二十七大夫、分別輔佐二十七大夫的八十一元士亦然。因此，這個(ge) 係統不僅(jin) 每一個(ge) 等級之間被嚴(yan) 格區分，同一等級之中也是嚴(yan) 格按等級來劃分。支持這個(ge) 等級的內(nei) 在根據是作為(wei) 天之道的四時十二月之間的差別，而與(yu) 天相副的人之“情”則是其實際根據。官製係統中的官員實際上有能力與(yu) 品質上的優(you) 劣之分，因此賢能的程度成為(wei) 選官的關(guan) 鍵依據。董仲舒說：

人之材固有四選，如天之時固有四變也。聖人為(wei) 一選，君子為(wei) 一選，善人為(wei) 一選，正人為(wei) 一選，由此而下者，不足選也。四選之中，各有節也。是故天選四堤十二而人變盡矣。盡人之變合之天，唯聖人者能之，所以立王事也。（《春秋繁露·官製象天》）

也就是說，之所以官製是四選，因為(wei) 人的材質大致有四個(ge) 等級，正如天有四時。四時之間本來就有差異。用董仲舒的話說：“天地之理，分一歲之變為(wei) 以四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。”（《春秋繁露·官製象天》）人由於(yu) 與(yu) 天相副，在可選為(wei) 官的人之中，其材質也是有聖人、君子、善人、正人四種區分。董仲舒並沒有明言這四種人分別與(yu) 四時的哪一時相副，隻是從(cong) 四時的不同來證明四種人之材質的區分。四種人中，“三公之位，聖人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也”（《春秋繁露·官製象天》）。正人以下，則不足以選為(wei) 官。所謂“四選之中，各有節也”，即是說屬於(yu) 同一材質的人中也分為(wei) 不同的等級，由於(yu) “四選之中各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也”。天有四選，每選有三節。因為(wei) 人之情與(yu) 天相副，則官製有四選，每選有三人。所以從(cong) 縱向上來看，人之情大致上有十二個(ge) 等級。因此董仲舒說“是故天選四堤十二而人變盡矣”[5]。人變就是人之情的區分。既然一歲有十二月，人情就有十二變。在這個(ge) 意義(yi) 上說，“盡人之變合之天，唯聖人者能之，所以立王事也”。我們(men) 多次說過，唯聖人能以對天道的效法實現天人的合一。在這個(ge) 論題中就應當這樣說，唯有王者深通天人之道，所以能夠以其創製的官製與(yu) 天完美相副。

但是，由人情的十二變所決(jue) 定的十二級官製卻隻是抽象出的十二個(ge) 等級，並無法體(ti) 現於(yu) 由百二十人構成的大係統中。在由三公、九卿、二十七大夫、八十一元士所實際組成的官製係統中，若要構建一個(ge) 十二級的係統，隻能從(cong) 每一等級抽象出三人，以之作為(wei) 所處等級的代表。用董仲舒的話說：

三公為(wei) 一選，三卿為(wei) 一選，三大夫為(wei) 一選，三士為(wei) 一選，凡四選。三臣應天之製，凡四時之三月也。是故其以三為(wei) 選，取諸天之經；其以四為(wei) 製，取諸天之時；其以十二臣為(wei) 一條，取諸歲之度；其至十條而止，取之天端。（《春秋繁露·官製象天》）

如此，三公、三卿、三大夫、三元士正好有十二人。董仲舒所說的十二臣隻能這樣抽象而出。抽象出的這十二臣被董仲舒稱為(wei) 一條，十二正好是一年的月數，也與(yu) 天相副。那麽(me) ，在百二十的官製係統中，正好就有十條。為(wei) 什麽(me) 偏偏是十條呢？因為(wei) 十本身就是天之數，更是天之端：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。天數畢於(yu) 十，王者受十端於(yu) 天，而一條之率。每條一端以十二時，如天之每終一歲以十二月也。十者天之數也，十二者歲之度也。用歲之度，條天之數，十二而天數畢。是故終十歲而用百二十月，條十端亦用百二十臣，以率被之，皆合於(yu) 天。（《春秋繁露·官製象天》）

天之端有十個(ge) ，每一端都率一條，正好將百二十官全部統帥。由於(yu) 一條有十二官，正好與(yu) 一歲之十二月相副。因此，十天端所率的十條就有百二十官，與(yu) 十歲之百二十月相副。其實我們(men) 完全可以看出，董仲舒將十天端置於(yu) 此處完全是為(wei) 了附會(hui) “四選”而“選三人”的官製係統。在這個(ge) 係統中，核心的“天之數”並不是十，而是三。因為(wei) 在這樣一個(ge) 層級結構中，三人輔佐一人的“選三人”是關(guan) 鍵的配置，即便是“四選”也隻是為(wei) 了與(yu) 四時之數相比附。除了四時之義(yi) 外，董仲舒並沒有為(wei) “四選”尋找更多的理論根據，反而對“選三人”的具體(ti) 置官方式有更多的論證：

何謂天之大經？三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與(yu) 和，三而成物；日月與(yu) 星，三而成光；天地與(yu) 人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也，以此為(wei) 天製。是故禮三讓而成一節，官三人而成一選。（《春秋繁露·官製象天》）

我們(men) 看到，董仲舒從(cong) 三起而成日、三日而成規等論述中得出了“三而一成”這一“天之大經”。在董仲舒給出的理由中，三時而成功、三而成物、三而成光、三而成德等都極具說服力。三時而成功是陰陽學說的重要內(nei) 容；寒暑（陰陽）和而成物是對“三生萬(wan) 物”的化用；日月星三光是最重要的三個(ge) 天體(ti) ；天地人而成德是三才觀念的關(guan) 鍵追求。因此，既然三而一成是天之大經，那王者製官以三人為(wei) 一選也就是“天製”。這個(ge) 天製被董仲舒稱為(wei) “慎”，他更進一步說：

其率三臣而成一慎，故八十一元士為(wei) 二十七慎，以持二十七大夫；二十七大夫為(wei) 九慎，以持九卿；九卿為(wei) 三慎，以持三公；三公為(wei) 一慎，以持天子。天子積四十慎以為(wei) 四選，選一慎三臣，皆天數也。是故以四選率之，則選三十人，三四十二，百二十人，亦天數也。十端積四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天數也。以三公之勞率之，則公四十人，三四十二，百二十人，亦天數也。故散而名之為(wei) 百二十臣，選而賓之為(wei) 十二長，所以名之雖多，莫若謂之四選十二長，然而分別率之，皆有所合，無不中天數者也。（《春秋繁露·官製象天》）

既然一慎有三人，那一百二十人就有四十慎。董仲舒運用了多種算法，或是以慎先與(yu) 十端再與(yu) 四選相乘，或是以慎先與(yu) 四選再與(yu) 十端相乘，最終得到的數字都是一百二十。從(cong) 這個(ge) 數字遊戲中，董仲舒得出結論，官製皆與(yu) 天數相合。也因此，董仲舒的官製係統實際上是以三、四、十、十二、百二十等所謂“天之數”構建起的。在此之中，三、四兩(liang) 數是整個(ge) 架構的核心。正因為(wei) “四選”和“選三人”，官製係統就有百二十人。百二十又正好是三、四之倍數的十倍，因此十天端才被引入這個(ge) 係統中作為(wei) 理論輔助。

我們(men) 知道，十天端雖是董仲舒整個(ge) 天人學說的邏輯起點，但在他以天之數構建官製係統時，卻隻用到了作為(wei) 天之數的“十”。十天端係統中的天、地、人則隻是被用來證明天數“三”的重要性；陰陽隻有分為(wei) 與(yu) 四時相配的少陽、老陽、少陰、老陰也才有其實質意義(yi) ；五行則與(yu) 這個(ge) 天之數的官製係統毫無關(guan) 係。但是，我們(men) 也說過，以天之數構建起的官製係統隻是一種縱向性的權力等級劃分。在這種等級性的官製中，低等級輔佐高等級，劃分的依據實際上指向了人的德行，各等級之間隻有高低優(you) 劣的差異。這樣的權力劃分方式最終依靠的是處於(yu) 權力最頂端的天子是否能夠真正地做到選賢任能與(yu) 知人善任。也就是說，這種自上而下的權力分配係統實際上缺乏有效製約，其良性運行隻能依賴天子與(yu) 眾(zhong) 官員的德性自律。因此，這種官製構造更多的是在闡揚古已有之的“尚賢”理想與(yu) “尚德”觀念，必待聖王出方能行。在實際的政治權力運行中，有沒有一種更具現實效力的權力分配方式？這正是董仲舒依靠十天端中的“五行”著力構造的。

二、五行與(yu) 五官

在他的整個(ge) 理論係統中，董仲舒雖然對陰陽的措意更多，但也並沒有忽視五行的重要性。雖然陰陽、五行往往同時被作為(wei) 天道的核心內(nei) 容，但在”官製象天”的理論係統中，五行學說以其獨特優(you) 勢成為(wei) 構建橫向的官製係統之根本依據。董仲舒說：

天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長萬(wan) 物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義(yi) 也。（《春秋繁露·天地陰陽》）

這段話是董仲舒天人學說的總綱，此處我們(men) 重點看一下與(yu) 五行相關(guan) 的部分。總體(ti) 而言，董仲舒都是將五行學說與(yu) 官製聯係在一起，而董仲舒五行學說的核心內(nei) 容本來就是在論述官製問題時係統闡述的：

天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為(wei) 治，逆之則亂(luan) ，順之則治。（《春秋繁露·五行相生》）

這裏的第一句話實際上是對前引那段話的進一步解說。既然陰陽、四時、五行等都由天地之一氣分判而出，則通過它們(men) 才能把握天誌、天意。陰陽和四時較易於(yu) 理解，五行所代表的天意則需更深入地闡發。

董仲舒首先解釋了“五行”這個(ge) 概念的基本含義(yi) 。五行最初指水、火、木、金、土五種自然材質[6]。《管子·五行》說：“作立五行，以正天時，五官以正人位。”[1]五行隻是劃分時間的方式，與(yu) 五官可以相配屬，但二者又截然不同。在思孟學派那裏，五行是仁、義(yi) 、禮、智、聖五種德行[7]。到了鄒衍，則直接以五德來稱呼五行。在董仲舒看來，既然五行是天地之氣，那五行就應該是天地之氣分判出的五種氣。《白虎通·五行》說：“言行者，欲言為(wei) 天行氣之義(yi) 。”[2]《釋名·釋天》雲(yun) ：“五行者，五氣也，於(yu) 其方各施行也。”“行”本來有德行、行為(wei) 、能力、方向等之義(yi) ，因此說“行者行也”，就包含此數義(yi) 於(yu) “行”之中。董仲舒說：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為(wei) 言也，猶五行歟？”（《春秋繁露·五行之義(yi) 》）以“行”為(wei) 官並不是董仲舒的發明，在他之前的賈誼說：“道行典知變化，以為(wei) 規是非，明利害。……故職不率義(yi) ，則道行之任也。”[3]62已明確將“行”當作官職名。董仲舒徑言五行就是五官，其實略去了五行學說在之前發展的諸多環節。五行從(cong) 最初的自然含義(yi) ，中經其包含的行為(wei) 、德行、能力等義(yi) ，才能合理地導向五官。選立五官的標準是依據其德能，而官職的設立本來就是為(wei) 了行事。因此，當董仲舒將五行等同於(yu) 五官之時，既對五行學說的應用範圍進行了有效的限定，也為(wei) “官製象天”下的官製係統提供了豐(feng) 富的天道依據。

三、五行相生下的五官係統

董仲舒說：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。”（《春秋繁露·五行之義(yi) 》）五官是否各如其序、各致其能決(jue) 定了天下是否得治，正所謂“順之則治，逆之則亂(luan) ”。治亂(luan) 取決(jue) 於(yu) 是否遵從(cong) “比相生而間相勝”的五行之理。在此核心原則之下，董仲舒係統論述了相生又相勝的五官係統是如何運作的。我們(men) 先看相生的五官係統：

東(dong) 方者木，農(nong) 之本。司農(nong) 尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡。……召公是也。親(qin) 入南畝(mu) 之中，觀民墾草發淄，耕種五穀，積蓄有餘(yu) ，家給人足，倉(cang) 庫充實。司馬實穀。司馬，本朝也。本朝者火也，故曰木生火。

南方者火，本朝也[8]。司馬尚智，進賢聖之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機。……周公是也。成王幼弱，周公相，誅管叔、蔡叔，以定天下。天下既寧以安君。官者，司營也。司營者土也，故曰火生土。

中央者土，君官也。司營尚信，卑身賤體(ti) ，夙興(xing) 夜寐，稱述往古，以厲主意。……太公是也。應天因時之化，威武強禦以成。大理者，司徒也。司徒者金也，故曰土生金。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義(yi) ，臣死君而眾(zhong) 人死父。親(qin) 有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執權而伐。……子胥是也。伐有罪，討不義(yi) ，是以百姓附親(qin) ，邊境安寧，寇賊不發，邑無獄訟，則親(qin) 安。執法者，司寇也。司寇者水也。故曰金生水。

北方者水，執法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiang) 黨(dang) 以齒，……孔子是也。為(wei) 魯司寇，斷獄屯屯，與(yu) 眾(zhong) 共之，不敢自專(zhuan) 。是死者不恨，生者不怨，百工維時，以成器械。器械既成，以給司農(nong) 。司農(nong) 者，田官也。田官者木，故曰水生木。（《春秋繁露·五行相生》）

這裏的論述將五方、五行、五官、五尚等依據五行相生序配屬到一個(ge) 大係統中去。可以這樣說，董仲舒在五行相生的基本原理之下，構建起了一個(ge) 五官係統。五官各有所尚與(yu) 所職，五官各以其所尚得其職，又各以其能盡其職。五官所職相輔翼，缺一不可，又反過來證明了五行相生之義(yi) 。我們(men) 試將這個(ge) 官製係統的核心要點表示為(wei) 表1：

雖然董仲舒為(wei) 五官各自賦予了相當多的職能，但真正讓五官的職能可以相輔翼的卻是五官各自所尚之德，我們(men) 將其稱為(wei) “五尚”。按照五行的相生序排列，五尚為(wei) 仁、智、信、義(yi) 、禮。很明顯即可看出，董仲舒的五尚來源於(yu) 思孟五行，隻不過將思孟五行中的“聖”改為(wei) “信”而已。董仲舒之前的賈誼有所謂“六行”，《新書(shu) ·六術》雲(yun) ：“人有仁、義(yi) 、禮、智、信之行，行和則樂(le) 興(xing) ，樂(le) 興(xing) 則六，此之謂六行。”[3]94實際上是在思孟五行上加入“樂(le) ”。因此，董仲舒的五尚既是對前人的繼承，又是對前人的改造。我們(men) 不必糾纏於(yu) 對五尚的概念分疏，因為(wei) 董仲舒的五尚並不是單純的德性概念，隻能在五行學說的發展史與(yu) 以五行構建官製的努力中才可以得到最恰當的安置。在《天人三策》中，董仲舒說：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）五官所尚在這裏成為(wei) 王者當修飭的“五常”。在此基礎上，後來的學者發展出係統的五常學說，但不僅(jin) 五常與(yu) 五行的搭配和董仲舒的並不一致[4]，且逐漸失去了其最初的本義(yi) ，並與(yu) 三綱學說合在一起，成為(wei) 所謂的“三綱五常說”[9]。

四、五行相勝下的五官係統

董仲舒分別為(wei) 相生的五官在曆史中找到了最完美的代表，即司農(nong) 為(wei) 召公、司馬為(wei) 周公、司營為(wei) 太公、司徒為(wei) 伍子胥、司寇為(wei) 孔子。雖然這五人在曆史中並不一定承當過這樣的官職，但他們(men) 實際所行之事卻極佳地展示了五官的行為(wei) 標準。因此，召公等五人同時也成為(wei) 五尚的典型代表。五尚不僅(jin) 決(jue) 定了五官之間的輔翼關(guan) 係，同時也讓五官具有了相牽製的關(guan) 係，與(yu) 五行之間的相生相勝完全一致。在五行相勝的圖式中，董仲舒又將五官係統做了如下闡述：

木者，司農(nong) 也。司農(nong) 為(wei) 奸，朋黨(dang) 比周，以蔽主明，退匿賢士，……長幼無禮，大小相虜，並為(wei) 寇賊，橫恣絕理。司徒誅之，齊桓是也。行霸任兵，……以安中國。木者，君之官也。夫木者農(nong) 也，農(nong) 者民也，不順如叛，則命司徒誅其率正矣。故曰金勝木。

火者，司馬也。司馬為(wei) 讒，反言易辭以譖愬人，內(nei) 離骨肉之親(qin) ，外疏忠臣，……魯上大夫季孫是也。專(zhuan) 權擅政，……劫惑其君。孔子為(wei) 魯司寇，據義(yi) 行法，……夫火者，本[10]朝，有邪讒熒惑其君，執法誅之。執法者水也，故曰水勝火。

土者，君之官也。其相司營。司營為(wei) 神，主所為(wei) 皆曰可，主所言皆曰善，諂順主指，聽從(cong) 為(wei) 比。……百姓愁苦，叛去其國，楚靈王是也。……及其身弒。夫土者，君之官也，君大奢侈，過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣。故曰木勝土。

金者，司徒也。司徒為(wei) 賊，內(nei) 得於(yu) 君，外驕軍(jun) 士，專(zhuan) 權擅勢，……令君有恥，則司馬誅之，楚殺其司徒得臣是也。……以危楚國，司馬誅之。金者，司徒，司徒弱，不能使士眾(zhong) ，則司馬誅之，故曰火勝金。

水者，司寇也。司寇為(wei) 亂(luan) ，足恭小謹，巧言令色，聽謁受賂，阿黨(dang) 不平，慢令急誅，誅殺無罪，則司營誅之，營蕩是也。……夫水者，執法司寇也。執法附黨(dang) 不平，依法刑人，則司營誅之，故曰土勝水。（《春秋繁露·五行相勝》）

雖然這一段的論述仍然遵從(cong) 了五行相生的順序，但從(cong) 論述方式上來看，這裏與(yu) 前引《五行相生》篇的最大不同是，前者是正麵的肯定性論述，即各守其職狀況下五官之間如何相輔翼，而後者著重於(yu) 在否定意義(yi) 上討論，即一旦某一官失職，則可由另一官相製衡。此中的不同正好體(ti) 現了五行的相生與(yu) 相勝之間的理論差異。也可以這樣說，五行相生圖式中的五官構造實際上更偏重於(yu) 理想化的建構，而五行相勝模式下的五官構造則是現實狀況下的製度約束。因此，董仲舒在這兩(liang) 篇而外，又以《五行順逆》篇將五官的盡職與(yu) 失職狀況合而論之，使理想與(yu) 現實統一於(yu) 其五官構造之中，也將五行的相生相勝之理進一步通過官製展現出來。

我們(men) 不必去詳細疏解董仲舒為(wei) 五官賦予的各種具體(ti) 職責，隻需要點明這是以天道為(wei) 根據且重職責不重等級的橫向官製架構，五官之間正如五行之間一樣，有相生與(yu) 相勝的關(guan) 係。如果與(yu) 縱向的等級式的官製係統放置到一起，則更能看出董仲舒的深層關(guan) 切依然是對大一統王權之下的政治權力進行有效約束。雖然董仲舒以天為(wei) 根據構建起的官製係統始終停留於(yu) 理論層麵，但這種構建無疑是學者麵對著愈發集中的皇權時所能提出的深具理性的構想。當然，從(cong) 董仲舒分割與(yu) 限製權力的製度設計中，我們(men) 無法得到現代意義(yi) 上的權力分立主張，更不能說，民主的觀念可以在董仲舒這裏找到古老的先聲。我們(men) 將董仲舒究通天人古今的努力落於(yu) 官製的設計之上，隻是希望能借此表明，在政治的實際運作中，製度設計向來遠比道德約束更具效力。

參考文獻：

[1]黎翔鳳.管子校注[M].北京:中華書(shu) 局,2004:865.

[2]陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書(shu) 局,1994:166.

[3]賈誼.賈誼集[M].長沙:嶽麓書(shu) 社,2010.

[4]李存山.“五行”與(yu) “五常”的配法[J].燕京學報,2010(新28):125-146.

[1]在《天人三策》中，董仲舒說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）而在《春秋繁露》中，卻隻有《符瑞》篇出現過“一統乎天子”這樣的話。在《天人三策》的語境中，“《春秋》大一統”的實質含義(yi) 是《春秋》以“一統”為(wei) “大”或者說《春秋》強調一統，而以“大一統”來描述中國自秦漢以來的統治形式則是遠為(wei) 後來之事。我們(men) 在這裏使用“大一統”也側(ce) 重於(yu) 後一個(ge) 層麵的含義(yi) 。

[2]以周桂鈿先生為(wei) 代表的大多數學者皆倡此說。詳參周桂鈿《秦漢哲學》（武漢出版社2006版，第79頁）。

[3]在第二策中，董仲舒熱情建言吏治改造問題，而漢武帝嚴(yan) 厲指責董仲舒：“文采未極，豈惑乎當世之務哉？條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與(yu) ？聽若眩與(yu) ？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

[4]“法”原為(wei) “金”，諸家皆以“金”為(wei) “法”之訛，故從(cong) 之。詳參蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》（中華書(shu) 局2002年版，第214頁）。

[5]此句頗為(wei) 難解，蘇輿認為(wei) 此處有誤，當為(wei) “天選四時，終十二而天變盡矣”，可備一說。但後文雲(yun) “盡人之變合之天”，所以此句中的“人變”當不誤，困難就在於(yu) 對“堤”的理解。我們(men) 暫且聯係上下文意，將此句大致理解為(wei) ：天有四選，每選之中各有三節，三四十二，人之情大致有十二等，與(yu) 天相副。詳參蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》第216頁。

[6]根據現有研究，最早係統論述五行的文獻當為(wei) 《尚書(shu) ·洪範》，此篇所見的五行皆是就自然意義(yi) 上的五種材質而言。詳參王博《周式天人合一的崩潰與(yu) 陰陽五行的自然性意涵》（《雲(yun) 南大學學報（社會(hui) 科學版）》2015年第3期）。

[7]章太炎先生認為(wei) 子思將《尚書(shu) ·洪範》中同“五事”並舉(ju) 的“五行”進一步同仁、義(yi) 、禮、智、信關(guan) 聯起來，開啟了“五行”道德化之先河，其言曰:“古者《洪範》九疇，舉(ju) 五行傅人事，義(yi) 未彰著，子思始善傅會(hui) 。旁有燕、齊怪迂之士，侈搪其說，以為(wei) 神奇。耀世誣人，自子思始，宜哉荀卿以為(wei) 譏也。”（章太炎《章太炎全集(四)》，上海人民出版社2014年版，第19頁）李學勤先生進一步將《洪範》與(yu) 《五行》進行了細致的對比研究，認為(wei) 它們(men) 之間有密切的相關(guan) 性。詳參李學勤《帛書(shu) 〈五行〉與(yu) 〈尚書(shu) ·洪範〉》（《學術月刊》1986年第11期）。

[8]此處原文為(wei) “南方者火也，本朝”，據蘇輿改正。詳參蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》第363頁。

[9]三綱五常連用最早見於(yu) 東(dong) 漢馬融，到南宋朱熹極力推尊三綱五常，遂使三綱五常成為(wei) 不可置疑的天理。詳參劉學智《“三綱五常”的曆史地位及其作用重估》（《孔子研究》2011第2期）。

[10]原文為(wei) “大”，據盧文弨此處疑為(wei) “本”。詳參蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》第368頁。

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