不已、生生與(yu) 對待

——《程氏易傳(chuan) 》中的天道觀

作者：唐紀宇

來源：《周易研究》2020年第2期

摘要：與(yu) 王弼、胡瑗的解釋不同，程頤在未濟的注釋中凸顯“不已”之義(yi) 。“不已”的世界，構成了理解其天道觀的重要基點。而程頤所謂的“不已”,必以“生生”作為(wei) 其存有模式。那麽(me) “生生”又是何以可能的？《程氏易傳(chuan) 》中以“對待”作為(wei) “生生之本”，對待的觀念不同於(yu) 對立，它旨在解釋萬(wan) 物之生成。作為(wei) 一切對待根源的乾坤並非截然對立的觀念，而是道的不同維度。乾是“道”之普遍化的傾(qing) 向，賦予萬(wan) 物以超越性；坤是將普遍化傾(qing) 向現實化的傾(qing) 向，賦予萬(wan) 物以同一性。因此，乾坤本質上是一種一體(ti) 化的二元結構，二者統一於(yu) “道”,由此構成了“生生不已”的真正根源。

關(guan) 鍵詞：不已；生生；對待；乾坤

作者簡介：唐紀宇(1983-),吉林長春人,國際關(guan) 係學院公共管理係副教授。主要研究方向:中國哲學史、儒家哲學。

一、不已

程頤雖以王弼、胡瑗、王安石三家作為(wei) 讀《易》的入手處,1但在卦爻辭的詮釋方麵有時卻呈現出與(yu) 三家明顯的不同,這些不同所體(ti) 現的正是不同哲學家在思想旨趣方麵的差異。而這些差異,也為(wei) 我們(men) 理解其思想特質提供了很好的切入點。

以未濟為(wei) 例,程頤相比於(yu) 王弼和胡瑗,2特別強調“不已”的觀念。而王弼的注釋則以《彖傳(chuan) 》為(wei) 本,闡釋集中在拯救“未濟”所需具備的條件。3胡瑗的注釋雖也在談可“濟”之條件,但據儒家立場凸顯德才的重要性。除此之外,還引入《序卦傳(chuan) 》闡發為(wei) 何未濟繼於(yu) 既濟之後。4同是引入《序卦傳(chuan) 》,但《程氏易傳(chuan) 》(以下簡稱《程傳(chuan) 》)解釋的側(ce) 重點,卻明顯與(yu) 其師胡瑗有所不同:

《程傳(chuan) 》曰:“未濟,《序卦》:‘物不可窮也,故受之以未濟終焉。’既濟矣,物之窮也。物窮而不變,則無不已之理,《易》者變易而不窮也,故既濟之後,受之以未濟而終焉。未濟則未窮也,未窮則有生生之義(yi) 。為(wei) 卦,離上坎下。火在水上,不相為(wei) 用,故為(wei) 未濟。”(《二程集》下,第1022頁)

程頤的注釋重在說明為(wei) 何《易》以未濟作為(wei) 結尾,凸顯了“不已”之意,而“不已”意味著宇宙大化的生生不息。這構成了理解程頤哲學中天道觀的重要一環,甚至可以說是理解其天道觀的起點。5

那究竟何謂“不已”呢?在《程傳(chuan) 》中,“不已”有時也被稱為(wei) “未窮”“不息”。“未窮”強調其永無窮盡、永未完成之義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上,程頤哲學中的世界是沒有一個(ge) 終極目標的,因為(wei) 目標的達成同時也就意味著世界的終結。而“不息”則強調其永不止息、永無間斷之義(yi) 。從(cong) 宇宙大化的角度來講,陰陽的消長是一個(ge) 連續的過程,其言曰:“上九亦變,則純陰矣。然陽無可盡之理,變於(yu) 上則生於(yu) 下,無間可容息也。”(《二程集》下,第816頁)從(cong) 具體(ti) 事物發展的角度來說,同樣也是沒有片刻間隙的。因此,程頤反對佛教對事物發展變化的理解,如《二程遺書(shu) ·伊川先生語四》曰:“釋氏言成住壞空,便是不知道。隻有成壞,無住空。”(《二程集》上,第195-196頁)按照佛教的理解,事物的變化分為(wei) 生成、停止、毀壞、空無四個(ge) 不同的階段,這意味著事物先受生長的作用、趨勢支配,待這一作用、趨勢停止後,毀壞的趨勢開始發揮作用,最後完全歸於(yu) 空寂。依佛教之解釋,則幾種作用和趨勢互不相幹、彼此發揮各自的功用。如此一來,則其背後的所以然之理也必定是分裂的,而非一本之學。這樣不僅(jin) 否定了事物發展變化的連續性,也否定了世界的統一性。因此,程頤強調“息”字的雙重意涵,既包含“止”之義(yi) ,亦包含“生”之義(yi) ,《程傳(chuan) 》曰:“息為(wei) 止息,又為(wei) 生息。物止而後有生,故為(wei) 生義(yi) 。”(《二程集》下,第951頁)“止”從(cong) 來不是絕對的停息,其中必然包含新“生”之可能。

既然“不已”意味著整個(ge) 世界(包含具體(ti) 事物)的發展變化是一個(ge) 永無間斷、永不停息的過程,於(yu) 是,諸多學者將“不已”直接釋為(wei) “永恒變化”6。在程頤的哲學中,“永恒變化”的概念是可以成立的,但這並非是指“永恒的變化”,即永恒不是作為(wei) 變化的形容詞出現的,而是說永恒必表現為(wei) 變化或變化才能永恒。如《程傳(chuan) 》注恒卦雲(yun) :“夫所謂恒,謂可恒久之道,非守一隅而不知變也,故利於(yu) 有往。唯其有往,故能恒也,一定則不能常矣。”(《二程集》下,第860-861頁)但即便這一概念可以成立,“不已”能否直接等同於(yu) “永恒變化”也是值得進一步探討的問題。因為(wei) 在《程傳(chuan) 》中程頤對某些“不已”的觀念顯然是持批判的態度的,在對習(xi) 坎、明夷、夬、困諸卦《序卦傳(chuan) 》的注釋中,程頤明確批判一種單向度的“不已”——過而不已、進之不已、益而不已以及升而不已。這意味著在程頤的視野中,世界的發展變化絕不會(hui) 是朝著某個(ge) 固定方向的前進(或倒退)。因此,其所謂的“不已”,必是極而必反的“不已”,即朝一個(ge) 方向發展到極致(或接近純粹)的時候,必然向其反方向轉化,並且這種轉化是無片刻間斷的。7

但並非所有的極而必反的“不已”都是程頤所接納的。前輩學者對程頤哲學的研究中多提及其對張載宇宙觀的批評,8而張載的宇宙觀也可以視為(wei) 一種物極必反的“不已”,但這種“不已”卻是基於(yu) 氣的循環往複,這與(yu) 程頤的思想大相徑庭。如《二程遺書(shu) ·伊川先生語四》曰:

若謂既返之氣複將為(wei) 方伸之氣,必資於(yu) 此,則殊與(yu) 天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更何複資於(yu) 既斃之形,既返之氣,以為(wei) 造化?近取諸身,其開闔往來,見之鼻息,然不必須假吸複入以為(wei) 呼。氣則自然生。人氣之生,生於(yu) 真元。元之氣,亦自然生生不窮。至如海水,因陽盛而涸,及陰盛而生,亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生,往來屈伸隻是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來。天地中如洪鑪,何物不銷鑠了?(《二程集》上,第148頁)

從(cong) 此則材料看,程頤之所以不讚同張載的宇宙觀,理由是“殊與(yu) 天地之化不相似”。其批判似乎是來自於(yu) 對天地變化的經驗觀察和感受,因為(wei) 我們(men) 身處其中的世界不斷在創生出新的事物來。隻以經驗觀察和感受是無法作為(wei) 堅實的論證依據的。其根本原因還是在“理”的層麵,《二程粹言》中的一段記載可以幫助我們(men) 清楚的看到這一點,其言曰:“凡物既散則盡,未有能複歸本原之地也。造化不窮,蓋生氣也。”(《二程集》下,第1253頁)太虛、氣與(yu) 萬(wan) 物往複變化的世界觀,其根本的問題在於(yu) “造化有窮”。《二程遺書(shu) ·伊川先生語一》曰:“天地造化又焉用此既散之氣?”(《二程集》上,第163頁)這是說如果造化生物要以既散之氣作為(wei) 基礎,也就意味著氣如果保持聚的狀態而不散,那麽(me) 造化就無法進行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散為(wei) 氣,如此則造化有窮(即有條件),造化之生物將受到太虛的製約。正如楊立華教授指出的:“在程頤看來,如果天地造化必須以太虛這樣的永恒質料為(wei) 基礎,那就等於(yu) 對造化本身設置了限定和條件,生生不已的造化過程就不再是絕對和無條件的了。”9這正是對“造化不窮,蓋生氣也”最好的注腳。

綜上所述,程頤首先無法接受的世界存有模式,是那種有間斷的、彼此無關(guan) 聯的世界圖景,這會(hui) 造成一個(ge) 分裂的世界,而分裂世界就不可能是“不已”的,其背後的所以然之“理”也不可能是一元的。在程頤看來,一個(ge) “不已”的、永恒的世界必定是變化的,此即如前引《程傳(chuan) 》注恒卦雲(yun) :“一定則不能常矣。”但這種變化不是某種單一向度的絕對前進(或後退),亦不是不滅質料間的循環往複。因此,程頤所謂的“不已”,指的隻能是一種無條件的、不間斷的、永無停息的創生過程,也就是“生生”。

二、生生

關(guan) 於(yu) “生生”的觀念,吳飛教授在其《論“生生”——兼與(yu) 丁耘教授商榷》一文中對前輩哲學家的專(zhuan) 門論述做了係統性的梳理。10其強調生生中沒有目的和主宰,這就將生生哲學與(yu) 目的論哲學區別開來。而無目的和主宰意味著沒有絕對的至善,在所有目的論哲學中必然將目的設定為(wei) 所應遵循和達到的至善,這種至善具有極強的排他性,凡是與(yu) 此目標不符的都被視為(wei) 應該否定的。11如今人們(men) 信奉的進化論本質也是一種目的論,即追求最完美的生命形態。但在生生哲學中,並沒有絕對的至善,隻有此時此地的、具體(ti) 情境中的至善。因此,人生並非隻為(wei) 追求一個(ge) 終極的至善,而是追求每一個(ge) 當下的至善。如此,人生就不會(hui) 因為(wei) 做到了終極至善而停下來,而是要不斷追求做到最好,這就是所謂的“自強不息”。

在生生哲學中雖然摒棄了目的和主宰,但並不意味著宇宙大化流行沒有根本的傾(qing) 向。正如陳來先生指出的:“天地大化流行的過程,是一個(ge) 客觀的自然過程,無所主宰,不以人的意誌為(wei) 轉移,在這個(ge) 意義(yi) 上,可說天地無心;但是,就天地以生物為(wei) 本而言,陰陽交感,運行不息,也確實有個(ge) 生物之心,這是客觀的規律,自然的功能,也就是宇宙的心。”12程頤於(yu) 《複·彖》注中言:

一陽複於(yu) 下,乃天地生物之心也。先儒皆以靜為(wei) 見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者,孰能識之?(《二程集》下,第819頁)

這裏程頤所批駁的應當是以王弼為(wei) 代表的先儒觀點,王弼認為(wei) “複者,反本之謂也,天地以本為(wei) 心者也……寂然至無,是其本也。”(《周易正義(yi) 》,第112頁)王弼將天地之本解讀為(wei) 寂然至無,實際上指向萬(wan) 物的共生共存,故其言曰:“若其以為(wei) 有心,則異類未獲具存矣。”(《周易正義(yi) 》,第112頁)王弼擔心的是如果天地有某種特定的傾(qing) 向,那就會(hui) 導致與(yu) 之相反的一方不複存在。但在王弼的理解中有個(ge) 重要的前提,即相對待的雙方必定是對立的、彼此排斥的關(guan) 係。13因此,天地之心必定是一個(ge) 無對立者,而這個(ge) 無對立者隻能是靜、是默,故其言曰“凡動息則靜,靜非對動者也。語息則默,默非對語者也”(《周易正義(yi) 》,第112頁),這也就是其以靜為(wei) 天地之心的內(nei) 在邏輯。

而在程頤的生生哲學中形上之理的層麵並不存在絕對對立(彼此排斥、否定)的雙方,一切對待都是相互蘊含的,如動中有靜、靜中有動,生中有死、死中有生等等。而且對待的雙方必然是要相互轉化的,這也是世界之所以能夠“不已”的基礎和邏輯環節。因此,對待雙方的轉化承接就成了理解宇宙變化的關(guan) 鍵。這個(ge) 關(guan) 鍵在程頤看來就體(ti) 現在“動之端”上,在這裏我們(men) 注意到程頤在用辭上極為(wei) 精確,不是“動”為(wei) 天地之心,而是“動之端”為(wei) 天地之心。這一字之差所表達的含義(yi) 極為(wei) 不同。事物生長、達成的過程並不能體(ti) 現天地之心,因為(wei) 事物同樣還有衰敗、寂滅的過程。真正體(ti) 現天地根本傾(qing) 向的,是由至靜而有動之萌生之時刻。從(cong) 此處才能體(ti) 貼到世界變化的真相,即在宇宙整體(ti) 連續且複雜的生滅過程中,“生”(動)是更為(wei) 根本,並起主導性作用的。那麽(me) 接下來的問題是:為(wei) 何不將由至動而有靜之萌生作為(wei) 天地之心?因為(wei) 如果以寂滅為(wei) 主導,則整個(ge) 世界就是趨向“死死”而非“生生”了。此外,對於(yu) 無始無終的世界來說,我們(men) 的宇宙也早已歸於(yu) 寂滅了。14因此,寂滅之後無片刻停息的複動,恰恰體(ti) 現了天地運行的根本傾(qing) 向。世界不會(hui) 歸於(yu) 毀滅,必然重新燃起新生。而這一根本傾(qing) 向,也就構成了人類社會(hui) 一切價(jia) 值的根源,凡是符合“生生”傾(qing) 向的,即被稱為(wei) 是善,而違背這一傾(qing) 向的,就被視為(wei) 是惡。因此,善惡並非基於(yu) 人的普遍的主觀情感,也非來自於(yu) 人為(wei) 的製造與(yu) 安排15,而是背後有天道作為(wei) 其依據的。

如果說無目的是生生哲學的特質,其所關(guan) 注的是何謂生生的問題。那另一個(ge) 關(guan) 鍵的問題則是何以生生,即是對生生是如何可能的、其背後的所以然之理為(wei) 何等問題的回答。而之所以要追問這些問題,是因為(wei) 在程頤的哲學中,生生屬氣16,生生是形下之氣的存在方式。因此,為(wei) 何氣會(hui) 以此種形式存在的問題當然值得關(guan) 注。

在《程傳(chuan) 》中生生與(yu) 陰陽(天地)的關(guan) 係至為(wei) 密切,程頤首先關(guan) 注的是“生(物)”何以可能的問題,即“生(物)”之實現條件。17在諸多卦的解釋中,程頤都談到了這一問題:

陰陽不交則為(wei) 否,始交而未暢則為(wei) 屯。(《二程集》下,第714頁)

陽氣下降,陰氣上交也。陰陽和暢,則萬(wan) 物生遂,天地之泰也。(《二程集》下,第753頁)

夫天地之氣不交,則萬(wan) 物無生成之理。(《二程集》下,第759頁)

天地之氣,相交而密,則生萬(wan) 物之化醇。(《二程集》下,第910頁)

在這裏,程頤將陰陽之氣或天地之氣的相交視為(wei) 生物的重要條件和基礎。反之,如果(陰陽)不相交(不相遇)則絕無生物的可能。其中最為(wei) 典型的就是泰、否二卦的解釋,在程頤看來,泰卦的“乾下坤上”結構恰恰象征著天地交通、萬(wan) 物生遂。與(yu) 之相對的,否卦的“坤下乾上”的結構則象征著天地隔絕、萬(wan) 物不生。此外,噬嗑卦之亨義(yi) ,就在於(yu) 其能消除間隔實現和合,故程頤注雲(yun) :“凡天下至於(yu) 一國一家,至於(yu) 萬(wan) 事,所以不和合者,皆由有間也,無間則合矣。以至天地之生,萬(wan) 物之成,皆合而後能遂,凡未合者皆有間也。”(《二程集》下,第802頁)

但在《程傳(chuan) 》中,陰陽相交僅(jin) 僅(jin) 是萬(wan) 物生遂的必要條件,而非充分條件。因為(wei) 並非所有的相交都能帶來順利的生物,如《屯·彖》注雲(yun) :“陰陽始交,則艱屯未能通暢;及其和洽,則成雷雨,滿盈於(yu) 天地之間,生物乃遂,屯有大亨之道也。”(《二程集》下,第714頁)因此,除卻相遇之外,陰陽和洽也是萬(wan) 物生遂的重要條件。故在程頤的表述中“交”與(yu) “和”常常伴隨萬(wan) 物化生一同出現,《程傳(chuan) 》曰:

天地陰陽之氣相交而和,則萬(wan) 物生成,故為(wei) 通泰。(《二程集》下,第753頁)

天地之氣開散,交感而和暢,則成雷雨;雷雨作而萬(wan) 物皆生發甲坼。天地之功,由解而成,故讚解之時大矣哉!(《二程集》下,第902頁)

因此,僅(jin) 僅(jin) 說陰陽交感即能生物,在程頤的哲學中至少是不完整的。因為(wei) 在交感中還必須遵循陽尊陰卑的秩序,即陽氣發動主導、陰氣順應配合,如此才能真正實現萬(wan) 物生遂。因此,陰陽之氣並非隨意的交感,而是要遵從(cong) 固有之秩序。在程頤的理解中,氣層麵的陰與(yu) 陽並非完全是對等的,而是此消彼長的關(guan) 係,而這種消長最終構成了宇宙發展的運勢。雖然陰陽可以相互轉化,可以相互作用,但隻有陽為(wei) 主導、陰為(wei) 順應時,才能化生萬(wan) 物。反之,則無法成就生物之功。如小畜上九《象傳(chuan) 》注雲(yun) :“陰敵陽則必消陽。”(《二程集》下,第749頁)複卦卦辭注亦雲(yun) :“一陽始生,至微,固未能勝群陰而發生萬(wan) 物,必待諸陽之來,然後能成生物之功而無差忒,以朋來而無咎也。”(《二程集》下,第818頁)都是在說除陰陽交感外,還應遵從(cong) 陰陽固有之秩序,這樣才能化生萬(wan) 物。這種在交感中強調“(陰陽)和洽”的觀念,與(yu) 認為(wei) 世界的發展是靠其中蘊含的對立所推動的觀點大相徑庭。以人類社會(hui) 為(wei) 例,在後一種理解中,國家的治理者和被治理者是對立的雙方,雙方的鬥爭(zheng) 是推動社會(hui) 發展的主要動力。而在前一種理解中,並非治理者為(wei) 陽、被治理者為(wei) 陰,而是君為(wei) 陽、臣為(wei) 陰,君臣相互配合才能成生民之功。

從(cong) 陰陽處理解生生固然重要,但在程頤的哲學中陰陽是形而下者,屬氣。因此,陰陽與(yu) 生生不過是從(cong) 氣的層麵講具體(ti) 的生物過程。除此之外,還應從(cong) 理的層麵來理解生生,即乾坤與(yu) 生生的關(guan) 係。在以往的有些研究中很自然的將陰陽與(yu) 乾坤等同起來,這樣就將陰陽與(yu) 生生的關(guan) 係當作是乾坤與(yu) 生生的關(guan) 係。但程頤哲學的根本特征就在於(yu) 其明確的區分形下與(yu) 形下18,而理本論的特點在於(yu) 解釋不能隻停留在形下之氣的層麵,必須進一步追問作為(wei) 其所以如此根據的形上之理,即陰陽之所以能交感和洽而生物背後的形上之理。因此,我們(men) 不能簡單地就把陰陽與(yu) 乾坤等同起來。

在《周易正義(yi) 》和《周易口義(yi) 》中,“乾”都被理解為(wei) 氣之功用。《周易正義(yi) 》雲(yun) :“此乾卦本以象天,天乃積諸陽氣而成天……此既象天,何不謂之天,而謂之‘乾’者?天者定體(ti) 之名,‘乾’者體(ti) 用之稱。故《說卦》雲(yun) ‘乾,健也’。言天之體(ti) ,以健為(wei) 用。”(《周易正義(yi) 》,第1頁)《周易口義(yi) 》則基本繼承了《周易正義(yi) 》的觀點,言:“六爻皆陽,象天積諸陽氣而成也。既象天其不名天而名乾者,蓋天者乾之形,乾者天之用。”19二者都將天釋為(wei) 陽氣所積,而乾則是此陽氣的功用、屬性。程頤則明確的將“乾”釋為(wei) 天道,如此一來,乾就不再是陽氣的屬性,而是陽氣之所以然。這樣陰陽與(yu) 乾坤的關(guan) 係就發生了翻轉,陰陽之氣成為(wei) 乾坤之理的現實表象。陰陽不過是形而下者,其形上之所以然為(wei) 乾坤。

乾之用,陽之為(wei) 也。坤之用,陰之為(wei) 也。形而上曰天地之道,形而下曰陰陽之功。(《二程集》下,第707頁)

既然乾坤都屬於(yu) 形而上者,那麽(me) 就意味著無法像區分形下之陰陽一樣將它們(men) 視為(wei) 是對立的雙方。因此,將乾坤如陰陽般的區分開來,是程頤極力反對的,《二程遺書(shu) ·伊川先生語四》曰:“天地人隻一道也。才通其一,則餘(yu) 皆通。如後人解《易》,言乾天道也,坤地道也,便是亂(luan) 說。論其體(ti) ,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉?”(《二程集》上,第183頁)在對乾卦的解釋中,程頤更是直接將“乾”(天)釋為(wei) “道”。“道”作為(wei) 至高的普遍者是一,而非多。所以是無法將“道”分為(wei) 天地人的,因為(wei) 任何對“道”的區分,都會(hui) 導致“道”失去其普遍性,而淪為(wei) 有限的存在。因此,隻能從(cong) 不同角度去描述,而無法分割“道”,故乾卦注雲(yun) :“夫天,專(zhuan) 言之則道也,天且弗違是也;分而言之,則以形體(ti) 謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾。”(《二程集》下,第695頁)

從(cong) “專(zhuan) 言之則道也”的表達上看,乾坤絕非簡單的對立關(guan) 係,乾是可以涵攝坤的。如此,則為(wei) 何又會(hui) 有乾坤的分別?程頤有關(guan) 乾坤四德的注釋值得注意:

元亨利貞謂之四德。元者萬(wan) 物之始,亨者萬(wan) 物之長,利者萬(wan) 物之遂,貞者萬(wan) 物之成。惟乾坤有此四德,在他卦則隨事而變焉。(《二程集》下,第695頁)

坤,乾之對也。四德同,而貞體(ti) 則異。乾以剛固為(wei) 貞,坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行,故取其象曰牝馬之貞。(《二程集》下,第706頁)

在這裏,程頤首先將“元亨利貞”四德釋為(wei) 萬(wan) 物之生長遂成的過程,這意味著《易》中的乾坤二元結構旨在說明萬(wan) 物之生成。其次,“惟乾坤有此四德”,說明隻有形上之“道”才是(萬(wan) 物)生生之源。20最後,乾坤二卦的不同之處在於(yu) 貞體(ti) ,也就是在物之成就處才有所差異,乾以剛健為(wei) 貞,而坤以柔順為(wei) 貞。

按照程頤的理解,萬(wan) 物之所以能夠生成是因為(wei) 天道自身就包含有剛健和順承兩(liang) 種性情,二者相互作用才有了萬(wan) 物化生。而這兩(liang) 種性情落實到氣之具體(ti) 存有層麵,剛健之性就為(wei) 陽氣,順承之性就為(wei) 陰氣。因此,陰陽是所以然之天道體(ti) 現為(wei) 具體(ti) 存有時分化的不同方麵。因此,陰陽的分化並非是偶然的,而是作為(wei) 萬(wan) 物生生之所以然的天道本身就包含有必然的二元結構——乾坤。而接下來的問題是:為(wei) 何這種二元結構是必然的?或者我們(men) 可以這樣問:為(wei) 何純粹的剛健不息不能實現萬(wan) 物化生,而必須有不息的柔順與(yu) 之相配合?可以肯定的是,作為(wei) 宇宙大化驅動者的天道必然具有健動不息的品格,但這似乎無法解釋為(wei) 何宇宙大化會(hui) 呈現出“生生”的存有模式。因此,在程頤看來,必然有相對待的雙方作為(wei) 其所以然根據,才能使得這個(ge) 世界生生不已,即《程傳(chuan) 》注賁卦所謂“理必有對待,生生之本也”(《二程集》下,第808頁)。

三、對待

提及“對待”的觀念,學者多舉(ju) 明道之語,“天地萬(wan) 物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。”(《二程集》上,第121頁)其實,程頤也非常重視“對”的觀念。除“理必有對待”“道無無對”的說法外,在《二程粹言》中更有明確的記載:“子曰:天地萬(wan) 物之理,無獨必有對。”(《二程集》下,第1268頁)可見“無獨必有對”是二程的共同思想。21而程頤將“對待”視為(wei) “生生之本”,更凸顯其在整個(ge) 哲學體(ti) 係中的重要性。

究竟何為(wei) “對待”?可以肯定的是,我們(men) 不能將“對待”簡單等同於(yu) 對立統一規律。對立統一以解釋事物發展變化為(wei) 目標,“對待”則以解釋萬(wan) 物化生(生成)為(wei) 目標。對立統一中的雙方相互排斥、相互鬥爭(zheng) 的關(guan) 係構成了事物發展變化的內(nei) 在動力,而“對待”中的雙方主從(cong) 、和合的關(guan) 係則構成了事物生成和存在的基礎。從(cong) 程頤對損卦的解釋中我們(men) 可以清楚的看到“對待”觀念的這些特點。

在對損卦的解釋中,程頤以質文、本末為(wei) 例,極言“對待”之義(yi) :首先,程頤認為(wei) 本末、質文是一切事物的存在方式,其言曰:“有本必有末,有實必有文,天下萬(wan) 事,無不然者。”(《二程集》下,第908頁)其次,本(質)為(wei) 事物得以存在的根本,而文(末)是事物能夠存在的表現,故雲(yun) :“無本不立,無文不行。”(《二程集》下,第908頁)無本則一事物不足以成其為(wei) 自身,無文則一事物無法現實存有。如恩情是父子關(guan) 係的本質,無恩情則父子不成其為(wei) 父子,而恩情必須表現為(wei) 威嚴(yan) 恭順的具體(ti) 方法才能實施。恭敬是君臣關(guan) 係的本質,無恭敬則君臣不成其為(wei) 君臣,而恭敬必須通過順承應接之類的儀(yi) 則表現出來。內(nei) 在的禮讓之心,也必須依靠現實的威儀(yi) 才能夠表達出來。尊卑的秩序也要通過物質條件上的差異才能分別開來。如是,則文與(yu) 質(實)的關(guan) 係為(wei) “相須而不可缺”(《二程集》下,第908頁)。因此,損卦之義(yi) 並非是要盡去末與(yu) 文,所“損”的乃是末之流、文之勝。故程頤在注釋中特別提到:“夫子恐後人不達,遂以為(wei) 文飾當盡去,故詳言之。”(《二程集》下,第908頁)那何為(wei) 末之流、文之勝?程頤注雲(yun) :“峻宇雕牆,本於(yu) 宮室;酒池肉林,本於(yu) 飲食;淫酷殘忍,本於(yu) 刑罰;窮兵黷武,本於(yu) 征討。”此段皆是言“文”,前者都屬文之勝,即過度之文,後者乃合理之文。這些“文”都來自於(yu) 奉養(yang) 之“實”,其流至於(yu) 危害天下。可見,奉養(yang) 之“實”本身並無所謂善惡,乃自然而有,不可滅絕。善惡乃在於(yu) “文”,合宜的文即為(wei) 善、為(wei) 天理(《二程集》下,第907頁);過度的文即為(wei) 惡、為(wei) 人欲。因此,“損人欲以複天理”並非去除人的自然需求(實),也非去除宮室、飲食(文),而是要減損“文”中過度的部分,使其合於(yu) 天理。

由此可見,天地間萬(wan) 物都是以“對待”的方式存在的。因此,對待的雙方是彼此依存、不可或缺的關(guan) 係。甚至有著對待關(guan) 係的善惡亦是如此存在的。《二程遺書(shu) ·伊川先生語一》曰:

天地之間皆有對,有陰則有陽,有善則有惡。君子小人之氣常停,不可都生君子,但六分君子則治,六分小人則亂(luan) ,七分君子則大治,七分小人則大亂(luan) 。如是,則堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世,隻是以禮樂(le) 法度驅而之善,盡其道而已。然言比屋可封者,以其有教,雖欲為(wei) 惡,不能成其惡。雖堯、舜之世,然於(yu) 其家乖戾之氣亦生朱、均,在朝則有四凶,久而不去。(《二程集》上,第161-162頁)

在程頤看來,即便如堯舜這樣的聖王之世也不是完全沒有小人,隻不過是通過治理使小人不能成其惡而已。因此,對待雙方是無法隻保留其一的,存則俱存、亡則俱亡。既然在氣(存有)的層麵是以對待作為(wei) 其存在方式的,那麽(me) 陰陽動靜就是無法分別先後的,故《二程遺書(shu) ·伊川先生語一》曰:“陰陽開闔,本無先後,不可道今日有陰,明日有陽。如人有形影,蓋形影一時,不可言今日有形,明日有影,有便齊有。”(《二程集》上,第160頁)正因為(wei) 無有先後,所以整個(ge) 世界必是無始無終的。

但所有的“對待”其根源必然來自於(yu) 形上之“道”,作為(wei) 一之“道”如何轉化為(wei) 乾坤二元結構依然是問題的關(guan) 鍵。“道”作為(wei) 至高的普遍者,並非是一種靜態的、僵死的普遍狀態,而是必然永遠處於(yu) 動態的“普遍化”之中,這種永恒的普遍化(動)就是“乾”。“道”在普遍化的過程中同時賦予一切事物普遍化的傾(qing) 向,這種傾(qing) 向使得一切事物都要不斷地超越自身當下的狀態,因此萬(wan) 事萬(wan) 物都處於(yu) 永恒的變易當中。而“道”自身又必有氣質化(實有)的傾(qing) 向,也就是可能性必然要轉化為(wei) 現實性,這種傾(qing) 向就是“坤”。“乾”作為(wei) 發動者,是一切事物變易之根源,是事物的超越性和可能性,故曰“萬(wan) 物資始”;“坤”作為(wei) 承載者,是一切事物生成之根源,是事物的同一性和現實性,故曰“萬(wan) 物資生”。因此,“乾”構成了萬(wan) 物超越的本性,這是萬(wan) 物不斷變化之所以然;“坤”構成了萬(wan) 物穩定的傾(qing) 向,這是萬(wan) 物雖變易但依然保持自身同一性的所以然。由於(yu) 超越性(可能性)讓事物不斷突破自身的限製,所以它有一種“散”的傾(qing) 向,同時也是一種否定性;而現實性(同一性)讓事物維持其自身的狀態,所以它有一種“聚”的傾(qing) 向,同時也是一種肯定性。聚散又構成了理解其他的對待關(guan) 係的基礎,故《程傳(chuan) 》注萃卦雲(yun) :“天地之化育,萬(wan) 物之生成,凡有者皆聚也。有無動靜終始之理,聚散而已。”(《二程集》下,第931頁)此外,這種二元結構,從(cong) 具體(ti) 的存有來看,超越的本性總是大於(yu) 穩定的傾(qing) 向,即散的力量大於(yu) 聚的力量,因此,具體(ti) 的萬(wan) 有必是有始有終(再持久的事物也終有消亡之時)。但從(cong) 宇宙大化的總體(ti) 來看,雖然乾為(wei) 主導、坤為(wei) 順承,但二者作為(wei) 同一生成過程,作為(wei) 順承者的坤亦是不息的,所以天地流行沒有停歇之時。22因此,乾坤本質上是一種一體(ti) 化的二元結構,二者統一於(yu) “道”,由此構成了“生生不已”的真正根源。

注釋
 
1《二程遺書》卷十九中記載:“易有百餘家,難為遍觀。如素未讀,不曉文義,且須看王弼、胡先生、荊公三家。理會得文義,且要熟讀,然後卻有用心處。”([宋]程顥、程頤《二程集》上,北京:中華書局,2004年,第248頁。下引該書,僅隨文標注書名、冊數與頁碼。)
 
2今人所輯錄的王安石《易解》並沒有與未濟相關的材料,其具體解釋無從得知,故隻以王弼、胡瑗的注釋進行對比。參見楊倩描《王安石〈易〉學研究》,石家莊:河北大學出版社,2006年,第91頁。
 
3參見[唐]孔穎達《周易正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第253頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
 
4參見[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒藏》精華編第三冊,北京:北京大學出版社,2009年,第346-347頁。
 
5(1)楊立華教授的《一本與生生》以證明世界的無始無終作為起點,我們也可將“不已”作為理解程頤哲學的起點。(楊立華《一本與生生》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2018年,第2—4頁)
 
6(2)如楊立華教授在其《一本與生生》的標題中就使用了“永恒變化”的概念。(楊立華《一本與生生》,第4頁)丁耘教授在其《道體學引論》中亦使用了“永恒運動”的說法,並認為中西思想的分野即在於對永恒運動的不同闡釋。(丁耘《道體學引論》,上海:華東師範大學出版社,2019年,第45頁)
 
7(3)在這裏,“極而必反”主要是著眼於對宇宙大化整體所做的描述,並不完全適用於具體的有限的存在物。以個體為例,個體的死亡就是極而不反。《程傳》中亦有“極而成”“極而散”的說法,即便是人類社會也可以因為某些原因極而不反,最終徹底消亡。但從宇宙全體來說,則是極而必反的,否則宇宙之變化就將徹底停止,哪怕隻有片刻。
 
8(4)參見陳來《宋明理學》第二版,上海:華東師範大學出版社,2004年,第74-75頁;牟宗三《心體與性體》中,長春:吉林出版集團,2013年,第215-216頁。
 
9(5)楊立華《一本與生生》,第15頁。
 
10(6)參見吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷。對前輩哲學家論生生的梳理,也從一個側麵反映出後輩學者對“生生”的研究並未獲得多少實質性進展。故近來丁耘和吳飛兩位教授關於“生生”的探討,就尤顯重要。
 
11(7)吳飛教授言:“西方思想之所以強調二元對立,其哲學的根據即在於,認為至善的形式、理念或神是永恒不變的精神性存在,是整體,是主宰,而變動的現象是次一層的,是局部,是被動者和反抗者。”(吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷,第17頁)
 
12(8)陳來《仁學本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2014年,第316頁。
 
13(9)本文試圖說明在程頤的哲學中,“對”的觀念不能簡單等同於“對立”概念。
 
14(10)參見楊立華《一本與生生》,第3頁。
 
15(11)參見楊立華教授對“教入塗轍”的解釋。(楊立華《宋明理學十五講》,北京:北京大學出版社,2015年,第167-168頁)
 
16(12)丁耘教授雲:“伊川以生生為氣,非形而上之道。明道以生生為道、為理……”(丁耘《道體學引論》,上海:華東師範大學出版社,2019年,第217-218頁)
 
17(13)在《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》一文中,吳飛教授將對“生生”的理解落實到更為具體的三個問題:“一、生生與創造究竟是什麽關係?二、是否可以,以及如何來用四因說解釋生生?三、如何理解生生中的陰陽交感?”(吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷,第4頁)其中前兩個問題關係密切,試圖回答和解決用基於“製造”傳統的四因說解讀“生生”合理性的問題,這是有關現代如何詮釋傳統中國哲學的問題。本文集中闡釋程頤對生生的理解,故更關注第三個問題。
 
18(14)參見陳來《宋明理學》第二版,第72-73頁;楊立華《宋明理學十五講》,第165-168頁。
 
19(15)[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒藏》精華編第三冊,第13頁。
 
20(16)程頤言“惟乾坤有此四德”,顯然不是從言辭上說,因為《易》中除卻乾、坤之外,屯、隨、臨、革的卦辭中也都有此四德。故而不同注釋者對於各卦中所出現的元亨利貞含義是否相同的問題,在理解上存在很大差異。如孔穎達強調諸卦之四德劣於乾(見《乾·文言》注),而胡瑗則認為諸卦之四德皆為天地之四德,並無優劣之分(見屯卦卦辭注)。
 
21(17)馮友蘭先生在其《中國哲學史》中分辨程顥、程頤的差異對二程思想的研究可謂貢獻甚巨,但過分強調兩兄弟的區別,則容易忽略他們在思想上的一些重要共識。
 
22(18)《程傳》注坤卦雲:“乾健坤順,坤亦健乎?曰:非健何以配乾?未有乾行而坤止也。其動也剛,不害其為柔也。”([宋]程頤、程顥《二程集》下,第707頁)

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