一物兩(liang) 體(ti)

——張載氣本論中的“性”之觀念探析
作者：唐紀宇（國際關(guan) 係學院公共管理係）
來源：《中國哲學史》2020年第4期

摘要：張載的氣本論哲學在北宋五子中有著獨特的理論形態和思想理路，他指出任何以“一”為(wei) 理論起點的哲學思考都存在著一種根本上的困境，即“有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在”。因此，在其哲學中沒有關(guan) 於(yu) 實然世界背後之所以然的觀念，而是以“氣”作為(wei) 其全部思考的基礎。“氣”不同於(yu) 質料，亦不等於(yu) 物質，而是有著“一物兩(liang) 體(ti) ”本質結構的實有。由此，張載不僅(jin) 破除了佛老虛無主義(yi) 的世界觀，也為(wei) 這個(ge) 世界何以生生不已提供了理論證明。“神”實際上就是一物兩(liang) 體(ti) 之氣所有的至高普遍作用，而“性”則是貫通於(yu) 兩(liang) 體(ti) 之中的氣之一體(ti) 本性。

關(guan) 鍵詞：氣； 太虛； 一物兩(liang) 體(ti) ； 神； 性；

北宋五子的哲學在朱子集大成的努力之下融合為(wei) 一個(ge) 完整且詳盡的哲學體(ti) 係，但五子哲學本質上卻有著不同的形態和理路，以張載哲學為(wei) 例，其天地之性和氣質之性的觀念因融入到朱子理本論的哲學建構之中而被後世學者廣泛熟知，但張載哲學實際上卻是一種氣本論，其“性”的觀念和“性即理”的理路有著本質的區別，而在既往的研究中這一點好像被有意無意的忽略了。如何認識和理解氣本論哲學中“性”的觀念，以張載哲學作為(wei) 考察的基礎似乎是一個(ge) 不錯的切入點。

一、論氣

要理解張載的哲學，了解其致思路徑及哲學形態至關(guan) 重要。在北宋五子中，張載的思考方式和哲學架構是比較獨特的。今天我們(men) 通常把其哲學歸結為(wei) “氣本論”(也稱“氣一元論”)【1】，與(yu) 二程為(wei) 代表的“理本論”哲學體(ti) 係相對應。但二種哲學體(ti) 係的差別絕不僅(jin) 僅(jin) 是變換一個(ge) 字那麽(me) 簡單，其整個(ge) 致思路徑和哲學架構都存在本質上的差別，這種差異特別表現在以何者作為(wei) 哲學開端的問題上。

在論述“一”與(yu) “二(兩(liang) )”的關(guan) 係時，張載對由“一”而“二(兩(liang) )”的哲學形態提出了根本性質疑：

若一則有兩(liang) ，有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在。然無兩(liang) 則安用一?【2】

在張載看來，任何以“一”(絕對的第一實體(ti) 【3】，如天理)作為(wei) 理論起點的哲學思考都無法擺脫一種根本上的困難，即“無兩(liang) 亦一在”的問題。朱子非常著名的一段話恰好反映了此問題：“萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”【4】。對於(yu) 這句話當然可以說其想表達的是在理氣關(guan) 係中理是邏輯在先的，但這句話同時也揭示了一種邏輯上的可能性，即無氣之理的情況是可能出現的(至少在邏輯上是不矛盾的)。這正是張載所指出的問題，任何從(cong) “一”(絕對的第一實體(ti) )出發的哲學都要麵臨(lin) 這樣的質疑，而這也是張載哲學認為(wei) “兩(liang) ”在“一”先的原因。

正因為(wei) 任何由“一”而“二”的哲學形態都會(hui) 存在這一根本問題，所以張載哲學恰恰要取消絕對的第一實體(ti) 。因此，任何想在張載思想中確立一個(ge) 實體(ti) ——無論是太虛神體(ti) ，還是太極神體(ti) ——的研究都是對張載氣本論哲學形態的根本性誤解。

張載哲學的真正基礎是“氣”，其他一切概念也都源於(yu) “氣”，在“氣”背後不在存有任何作為(wei) 氣之所以然的實體(ti) ，也是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 稱張載的哲學為(wei) 氣本論或氣一元論。因此，了解張載的哲學必須從(cong) “氣”出發，否則就可能出現根本性的誤解。而在這一點上，程子也未能幸免。其對張載哲學的批評依然是站在理本論的立場上展開的，其言曰：“若謂既返之氣複將為(wei) 方伸之氣，必資於(yu) 此，則殊與(yu) 天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何複資於(yu) 既斃之形，既返之氣，以為(wei) 造化?”【5】程頤之所以不讚成張載的世界觀，根本上在於(yu) “造化有窮”。程頤言曰：“天地造化又焉用此既散之氣。”【6】這是說如果造化生物要以既散之氣作為(wei) 基礎，也就意味著氣如果保持聚的狀態而不散，那麽(me) 造化就無法進行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散為(wei) 氣，如此則造化有窮(即有條件)，造化之創生將受到太虛的製約。正如楊立華教授指出的：“在程頤看來，如果天地造化必須以太虛這樣的永恒質料為(wei) 基礎，那就等於(yu) 對造化本身設置了限定和條件，生生不已的造化過程就不再是絕對和無條件的了。”【7】從(cong) 程子的角度來看，這段批評固然有其道理，但卻是以理本論為(wei) 出發點的，因為(wei) “造化有窮”實際上就是“理有窮”，這就與(yu) “理”作為(wei) 無限實體(ti) 的觀念形成了根本上的矛盾。但實際上在張載哲學中，並無實體(ti) 之理的建構，一切皆源於(yu) 氣，所以在張載哲學中並不存在程頤所指出的“造化有窮”的問題。

從(cong) 氣本論哲學理路出發，張載麵臨(lin) 的真正挑戰是“無”的問題。在理本論中，世界的連續性不會(hui) 因氣層麵的消亡而中斷，因為(wei) 其背後有所以然之理作為(wei) 保證。但在以“氣”為(wei) 本根的哲學體(ti) 係中，如果世間萬(wan) 物可以徹底消亡，那麽(me) 就意味著“氣”是有窮的。而如果氣是有窮的，那麽(me) 張載的哲學就變成了二元論，即世界分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：氣和無，這是張載絕對不能接受的。因此，在其哲學中真正的致思方向就是要證明無“無”。而證明無“無”的方式，就是論證太虛即是實有。在張載有關(guan) 太虛的諸多論述中，“太虛即氣”一語當是最好的證明，但由於(yu) “即”字的使用，引出了兩(liang) 種鮮明對立的解讀：一種是以張岱年先生為(wei) 代表，將“即”理解為(wei) “是”——太虛就是氣。一種是以牟宗三先生為(wei) 代表，將“即”理解為(wei) 相即不離之義(yi) ——太虛內(nei) 在於(yu) 氣中，是氣之根源。【8】進而對於(yu) “太虛無形，氣之本體(ti) ”的理解也截然不同：張岱年先生將“本體(ti) ”解讀為(wei) 本來狀態，【9】而牟宗三先生則解為(wei) 體(ti) 用之體(ti) 。10從(cong) 前麵關(guan) 於(yu) 氣本論的建構邏輯來看，這裏的本體(ti) 不可能是氣背後的實體(ti) (體(ti) 用之體(ti) )，而一定是指氣的本來狀態。但這種解讀在文本上所麵臨(lin) 的挑戰是，如何解釋《正蒙》中“太虛不能無氣”這一表達：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。(《張載集》，第7頁)

其中“太虛不能無氣”一句似乎恰恰為(wei) 將“太虛即氣”之“即”理解為(wei) 相即不離提供了最有力的證據。在這裏，張載既沒有采用“太虛即氣”的表達，也沒有明確講“太虛(不能不)聚而為(wei) 氣”，原因何在。其實，“氣”在這裏強調的是其實有之義(yi) ，而雙重否定的表達意味著一種思理上的不能不如此，張載恰恰是通過“不能無”在強調一種邏輯上的必然性(之後出現的“不能不”亦是如此)。因此，“太虛不能無氣”實際上是在說：連看似空無一物的太虛也必然是一種實有(即氣)，即強調不存在任何意義(yi) 上的虛空。否則氣就不是真正意義(yi) 上的普遍者，從(cong) 而無法作為(wei) 生生不息的世界之根源。因此，張載不僅(jin) 要破除名詞性的“無”(本體(ti) 之無)，也要破除形容詞性的“無”(無有之無)。【11】即在張載的哲學思考中既不存在作為(wei) 本體(ti) 的“無”，也不存在作為(wei) 個(ge) 體(ti) 消亡之“無”(片刻之虛無)。在氣本論(一元論)的哲學形態中是不能存在任何意義(yi) 上的虛無的：從(cong) 宇宙變化之總體(ti) 來看，絕不可能存在一個(ge) 空無一物的虛無階段(然後從(cong) 中創生出一個(ge) 實有的世界來)。從(cong) 具體(ti) 事物的角度來看，也無法想象一個(ge) 事物從(cong) 虛空(“無”)中誕生，然後又複歸於(yu) 寂滅(“無”)。無論是哪一種情況，都會(hui) 意味著以氣為(wei) 本根的世界不是一個(ge) 整體(ti) ，而是有間斷的。因為(wei) 隻要存在著“無”，也就意味著此處無任何存有或作用，一切存有或作用到此終結。如果是這樣，那這個(ge) “無”的部分就是與(yu) 存有世界相隔斷的。因此，這樣的世界也就不能是一元或一本的。因此，張載通過“太虛即氣”、“太虛不能無氣”等論述從(cong) 根本上對峙了佛老的空無觀念，同時通過氣本論的哲學建構破除了二者所帶來的虛無主義(yi) 世界觀。

那麽(me) 張載所講的氣到底是什麽(me) ?前輩學者或解為(wei) 質料，或解為(wei) 物質。但這兩(liang) 種解讀恐怕都難以準確地反映張載哲學中“氣”的真正內(nei) 涵，這也是今天中國哲學研究中所不得不麵對和有待克服的語言困境。以質料解“氣”至少有兩(liang) 個(ge) 方麵的問題：第一，質料與(yu) 氣兩(liang) 個(ge) 觀念的理論基礎不同，質料來自於(yu) 製作的技藝，而氣則以生生的世界作為(wei) 基礎。【12】第二，質料是完全被動的，其改變是由目的因所賦予的。而氣本身固有能動之本性，其背後沒有其他的動力來源。因此，氣絕不等同於(yu) 亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的質料，以生生世界為(wei) 基礎的哲學建構，是沒有所謂四因之區分的，“氣”本身既有形質(不做質料和形式的區分)，又包含能動的本性(內(nei) 在的固有傾(qing) 向)。氣發展變化的動力是內(nei) 生的、固有的，不是外來的。同時也並非是朝向某個(ge) 目的，因為(wei) 宇宙是生生不息的永恒變化過程，所以也不可能存在一個(ge) 終極目的。【13】而以物質解“氣”亦麵臨(lin) 相同的問題：首先，二者的理論基礎不同，在張載的哲學中並沒有類似物質與(yu) 精神那樣的二元對立，“氣”是一切之本根，是真正的普遍者。其次，物質雖不像質料一樣是完全被動的，其根本屬性是運動，但在張載哲學中“氣”之所以是能動的有其更深層次的理論根源。最後，物質雖有運動這一根本屬性，卻無法為(wei) 永恒價(jia) 值提供有效的理論支撐(反而消解了價(jia) 值的永恒性)。但在張載哲學中，“氣”卻是世間一切價(jia) 值之根源。

二、一物兩(liang) 體(ti)

其實不論是用質料或是用物質來理解“氣”都是強調其在張載哲學中的實有之義(yi) ，張載也正是通過“太虛即氣”、“太虛不能無氣”等論述來證明世界之實有的，從(cong) 而在根本上破除了佛老虛無主義(yi) 的世界觀。但僅(jin) 從(cong) 實有的角度來理解氣，卻無法解釋這個(ge) 永恒變化、生生不已的世界何以可能的問題，即無法提供關(guan) 於(yu) “氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”(氣必然聚散)的證明。就如同當我們(men) 說“物質是運動的”這一命題時需要解釋為(wei) 何物質是運動的問題一樣，因為(wei) 我們(men) 無法通過“物質”觀念本身必然的推導出“運動”來。同樣我們(men) 也無法通過“氣”之實有義(yi) 構建起永恒的變化來，於(yu) 是張載哲學中引入了一個(ge) 至關(guan) 重要的概念——“一物兩(liang) 體(ti) ”。“一物兩(liang) 體(ti) ”構成了世界生生不已的真正根源，因此張載亦將其稱為(wei) “太極”。【14】

那麽(me) ，何謂“一物兩(liang) 體(ti) ”?在《橫渠易說·說卦》中有一段重要的表述：

一物兩(liang) 體(ti) 者，氣也。一故神，兩(liang) 在故不測兩(liang) 故化，推行於(yu) 一此天之所以參也。兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩(liang) 則有一，是太極也。若一則有兩(liang) ，有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在。然無兩(liang) 則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。【15】

這段話從(cong) 幾個(ge) 方麵闡述了“一物兩(liang) 體(ti) ”這一觀念的要點：首先，值得注意的是“一物兩(liang) 體(ti) ”的著眼點，即其所指向的對象。有學者認為(wei) 在這裏“一物兩(liang) 體(ti) ”是指每一事物都包含著對立的兩(liang) 方麵，如虛實、動靜、清濁、聚散這些對立麵，正是這些對立的規定構成了完整的統一體(ti) 。【16】如此一來，“一物兩(liang) 體(ti) ”就成為(wei) 張載解釋具體(ti) 存有的基礎。但如果仔細分析其中的兩(liang) 體(ti) 觀念，就會(hui) 發現“兩(liang) 體(ti) ”從(cong) 根本上講就是無形之太虛與(yu) 有形之氣(包含萬(wan) 物)的二分。【17】而虛實、動靜、聚散、清濁都是此二分的不同表現而已：無形之太虛表現為(wei) 虛、有形之氣表現為(wei) 實；無形之太虛主動、有形之氣主靜；聚則為(wei) 有形之氣、散則為(wei) 無形之太虛；無形之太虛為(wei) 清、有形之氣為(wei) 濁。由此可見，“一物兩(liang) 體(ti) ”中的“兩(liang) 體(ti) ”並非是指泛泛意義(yi) 上的分別(張載言分別，用的是“對”這一概念，“有象斯有對”)，而是從(cong) 本根之氣的整體(ti) 言“兩(liang) 體(ti) ”。包括張載在他處所舉(ju) 之陰陽、剛柔、乾坤實際上都是從(cong) 氣化之整體(ti) 來立言的，而非著眼於(yu) 具體(ti) 事物。因此，“一物兩(liang) 體(ti) ”指的是“氣”在本質上是一種兩(liang) 種形態(有形無形)貫通為(wei) 一的實有。而萬(wan) 事萬(wan) 物不過是“氣”在有形無形往複轉化的過程中留下的痕跡和殘渣而已。不是將具體(ti) 事物視為(wei) 蘊含有對立雙方的統一體(ti) ，而是認為(wei) 萬(wan) 物處於(yu) 一物兩(liang) 體(ti) 的氣之整體(ti) 之中，是一物兩(liang) 體(ti) 之氣的不息變化產(chan) 生的結果。因此，張載所講的“一物兩(liang) 體(ti) ”不能簡單的等同於(yu) 對立統一。

其次，從(cong) 這段話中我們(men) 可以看到，在談到兩(liang) 一關(guan) 係時，張載特別強調兩(liang) 在一先，認為(wei) 從(cong) 邏輯的必然性出發一定是“有兩(liang) 則有一”，兩(liang) 體(ti) 是一物的基礎。因為(wei) 如果先有一再有兩(liang) ，其結果就是：不管有沒有相對的“兩(liang) ”，“一”都可以存在。但若沒有了“兩(liang) ”，“一”也就失去其存在的意義(yi) 了。張載的這個(ge) 邏輯推論當然是清楚的，但有一個(ge) 問題依然需要澄清，即這裏所謂的“兩(liang) ”和“一”到底指什麽(me) ?有一種觀點認為(wei) 此句話指向的是對無始無終世界的證明，張載通過這句話想表達的是他所不能接受的世界圖景：即沒有對立的兩(liang) 體(ti) 存在的、無分化的、一團死寂的一，也就是僵死的、不運動的、沒分別的世界。因為(wei) 如果這樣的世界可以存在，那麽(me) 世界就應該始終處在無分化的狀態，而不應有任何生生變化的產(chan) 生。18因此，在這裏“兩(liang) ”意味著分別，而“一”就是無分別。我們(men) 當然相信張載是不接受這樣的世界圖景的，但如果將此處的“一”理解為(wei) 無分別之義(yi) ，我們(men) 就無法解釋前麵出現的“有兩(liang) 則有一”。在這裏，張載所講的“一”更多的還是強調其一體(ti) 之義(yi) 。但張載並非從(cong) “兩(liang) ”推導出“一”，也不是說有“兩(liang) ”必然有“一”，而是“兩(liang) ”本就是“一”的。因此，“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”說的是如果沒有相對的雙方則所謂的一體(ti) 也就無從(cong) 談起，而沒有了一體(ti) ，相對的雙方之間的各種作用和轉化就會(hui) 停止。而所謂“有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在”是說如果一體(ti) 之貫通先於(yu) 兩(liang) 體(ti) 而存在，那也就意味著它可以不依賴於(yu) 兩(liang) 體(ti) 而獨存，但如果沒有兩(liang) 體(ti) ，一體(ti) 之貫通也就失去其存在的意義(yi) 。從(cong) 根本上說，這種解讀上的差異還是源於(yu) 不同的哲學理路。在由一而二的哲學建構中，“一”必然是無分別的絕對，“二”則意味著分化和相對性的產(chan) 生。但在由二而一的哲學理路中，“一”強調的不是無分別，而是一體(ti) 固有之對“二”的貫通，即作為(wei) 普遍性之一的貫通作用。在張載看來，一體(ti) 之貫通如果不以差異性為(wei) 前提，這種一體(ti) 就毫無意義(yi) ，貫通的作用也無從(cong) 發揮。因此，這段話指向的恐怕還不是對於(yu) 世界存有模式的論證，而是從(cong) 氣本論的哲學理路出發探討其中的邏輯合理性問題，由此強調在兩(liang) 一的關(guan) 係中，隻有一種可能的思路，即基於(yu) 兩(liang) 體(ti) 的統一(貫通)，也就是天道之叁。

在張載哲學中，“一物兩(liang) 體(ti) ”是要為(wei) 這個(ge) 氤氳不息的世界提供某種根源性的解釋，但其實“一物兩(liang) 體(ti) ”本身並不能直接產(chan) 生出這個(ge) 變動不已的世界來，它需要一個(ge) 轉化的機製。就如同在理本論的哲學體(ti) 係中天理必然要通過乾坤才能發揮現實作用一樣，張載也引入了一對能夠關(guan) 聯起一物兩(liang) 體(ti) 與(yu) 實然的世界之間的概念，那就是神化。因此，在張載的哲學體(ti) 係中，“神化”並非根源性的概念，其根源於(yu) “一物兩(liang) 體(ti) ”。張載明確講到“一”和“兩(liang) ”是神化的基礎：“一物兩(liang) 體(ti) 者，氣也。一故神，(兩(liang) 在故不測。)兩(liang) 故化，(推行於(yu) 一。)此天之所以參也。”這裏的“一故神”應該如何理解?從(cong) 張載的小注“兩(liang) 在故不測”來看，這裏的“神”應取其不測之義(yi) 。而在張載的哲學中，“神”之不測表現在幾個(ge) 方麵：一是無過程。“愛惡之情同出於(yu) 太虛，而卒歸於(yu) 物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫!”(《張載集》，第10頁)二是無目的(主觀傾(qing) 向)。強調其不可知的麵向，以聖人為(wei) 例，張載言：“聖不可知謂神”，(《張載集》，第18頁)又言：“聖不可知也，無心之妙非有心所及也。”(《張載集》，第189頁)而二者又是可以統一起來的，張載在解釋“一故神”時用人身做了一個(ge) 譬喻：

一故神，譬之人身，四體(ti) 皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也，此所謂“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神則無精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為(wei) 車，若無輻與(yu) 轂，則何以見車之用!感皆出於(yu) 性，性之流也，惟是君子上達、小人下達之為(wei) 別。(《張載集》，第200-201頁)

值得注意的是，此處張載雖言“神即神而已，不必言作用”，但更多的是著眼於(yu) “神”是不可以精粗來分別這個(ge) 方麵的，因為(wei) 隻要“言作用”似乎就有了過程，有過程就意味著有分別、有形跡，那就不是“神”了。其實，在他處張載還是將“神”視為(wei) 某種作用，其言曰：“物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形?猶言神也。”(《張載集》，第177頁)因此，在張載看來，氣之一體(ti) 就如同人身之一體(ti) 一樣：由於(yu) 人身是一體(ti) 的，所以觸碰身體(ti) 的任何部位都會(hui) 有知覺，這種知覺不需要任何主觀的努力，是自然而然的。宇宙間的任何變化也都有相應的感應作用，這就是“神”。

對於(yu) 一身來說，“神”就是最普遍的知覺。而對於(yu) 天地萬(wan) 物來說，“神”就是最普遍的感應作用。正因為(wei) “神”是最具普遍性的作用，因此這種作用就不可能是某種意誌的產(chan) 物，而是自然而然發生，無任何過程和行跡的，故張載言：“清通而不可象為(wei) 神”(《張載集》，第7頁)。在張載看來，任何“象”都意味著有形跡，而有形跡則意味著普遍性的隔斷和喪(sang) 失。在張載的表述中，“神”總意味著某種普遍性的作用：

凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞臭達，清之驗與(yu) !不行而至，通之極與(yu) !(《張載集》，第9頁)

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累者，存神其至矣。(《張載集》，第7頁)

易非天下之至精則詞不足以待天下之問，非深不足以通天下之誌，非通變極數，則文不足以成物，象不足以製器，幾不足以成務，非周知兼體(ti) ，則其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。(《張載集》，第200頁)

對氣而言，“神”體(ti) 現為(wei) 清通的作用，風行之速也無法和這種普遍作用相比。對人而言，“神”的普遍作用則表現為(wei) 周知兼體(ti) 萬(wan) 物。惟聖人能夠達到此種至高的普遍性，哪怕是至愚之物聖人亦能感而通之，所謂“聖人通天下之誌，雖愚人與(yu) 禽獸(shou) 猶能識其意。”(《張載集》，第201頁)可見，作為(wei) 普遍性作用之“神”將世間的一切關(guan) 聯起來，而這種關(guan) 聯就構成了無處不在、片刻不息的相感，而氣的氤氳不息正是根源於(yu) 其內(nei) 在所固有的動靜相感之本性。【19】因此，“神”正是這個(ge) 世界得以運動變化的根源，所謂“天下之動，神鼓之也，神則主乎動，故天下之動，皆神之為(wei) 也。”【20】與(yu) 之相對的，“化”是指實有的世界不斷發生的、無片刻停息的漸變過程。之所以如此，就是因為(wei) 兩(liang) 而本一的本質結構使得對待的雙方產(chan) 生必然的相互作用、相互轉化，所謂“兩(liang) 故化(推行於(yu) 一)”。

基於(yu) 一物兩(liang) 體(ti) 的神與(yu) 化，並非是並立的關(guan) 係，而是一種體(ti) 用關(guan) 係。對此，張載是這樣表述的：

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。(《張載集》，第15頁)

在這裏，“神”是天所固有的內(nei) 在本性，而“化”則是神之本性的具體(ti) 體(ti) 現。因此，在張載那裏這個(ge) 氤氳不息的世界本質上就是作為(wei) 最普遍的感應作用之“神”所鼓動的兩(liang) 體(ti) 之間不已的相互作用所導致的連續不斷的發展變化。

綜上所述，一物兩(liang) 體(ti) 指向對氣化整體(ti) 的說明，要解決(jue) 的是世界得以變化不已的動力根源(神)以及世界發展變化的模式(化)的問題。它並非著眼於(yu) 具體(ti) 事物，相對的，具體(ti) 事物的發展變化(生成消亡)是受整個(ge) 宇宙的大化流行所支配和主宰的。一物兩(liang) 體(ti) 不僅(jin) 為(wei) 生生何以不已提供了答案，同時它也為(wei) 儒家的倫(lun) 理觀念奠定了本體(ti) 論的基礎。張載的性與(yu) 感的觀念也要在一物兩(liang) 體(ti) 的結構中才能得到恰當的理解。

三、論性

如果我們(men) 從(cong) 氣本論、從(cong) 氣本質的一物兩(liang) 體(ti) 結構出發來理解張載哲學中的“性”這一概念，恐怕就無法像朱子那樣將“天地之性”解為(wei) “天命之性”，即個(ge) 體(ti) 人物所稟受的天理(也可以說是極本窮源之性)，也無法將“氣質之性”視為(wei) 是天理受所稟清濁之氣的影響之後而表現出來的現實之性，21因為(wei) 這顯然是建立在理本論的哲學形態之上的。但朱子的這一解讀至今都對理解張載的天地之性與(yu) 氣質之性發生著重要的影響，其實在張載的哲學體(ti) 係中氣背後並無所以然之理，因此其對“性”的理解本質上也不同於(yu) 程頤“性即理”的觀念，而是純粹建立在氣的基礎之上的。

張載在一段著名的論述中，明確的講到了性為(wei) 何物的問題：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。(《張載集》，第9頁)

其中，“合虛與(yu) 氣”是張載對於(yu) “性”的直接理解。但對於(yu) 這句話前輩學者卻有不同的理解：一種解讀是將“虛”釋為(wei) 太虛湛一之性(即“天地之性”)，而將“氣”解為(wei) 氣聚成形而後具有的屬性(即“氣質之性”)。【22】如此一來，此處所言之“性”就包含兩(liang) 個(ge) 部分，一是源於(yu) 太虛本性的天地之性，一是基於(yu) 形質屬性的氣質之性。在這裏，“合”就是匯總相加之義(yi) 。而另一種解讀則根據整段話的語勢，認為(wei) 其完整的表達應該是“(由)合虛與(yu) 氣，有性之名”。【23】因此，“合”在這裏並非是簡單的相加，而是貫通之義(yi) 。這裏的虛與(yu) 氣也並非指太虛之性、氣質之性，而就是指無形之太虛與(yu) 有形之氣。所以這句話的意思是說：貫通無形之太虛與(yu) 有形之氣(將虛與(yu) 氣通為(wei) 一物)，就有了“性”之名。這兩(liang) 種解讀存在較大差異，值得進一步辨析。從(cong) 張載留下的文本材料來看，恐怕我們(men) 不能將“合虛與(yu) 氣”之“性”理解為(wei) 天地之性與(yu) 氣質之性的綜合，因為(wei) 張載在談到“性”時，多強調其貫通之義(yi) ，貫通於(yu) 有形與(yu) 無形兩(liang) 者：

聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。(《張載集》，第7頁)

天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於(yu) 命。(《張載集》，第21頁)

首先，為(wei) 何“知死之不亡者”方可與(yu) 之言性，正是因為(wei) 性是貫通於(yu) 有形無形的，所以不會(hui) 因為(wei) 事物歸於(yu) 無形(即死)就消失。聚則生，散則死，貫通於(yu) 聚散過程的才是性。其次，“性”是通乎有形之外的，它構成了人超越自身形氣之私的基礎。如果人偏執於(yu) 有形之內(nei) ，則無法窮盡其固有的一體(ti) 本性。

而在諸多關(guan) 於(yu) “性”的論述中，張載對於(yu) 告子的批評值得注意：

以生為(wei) 性，既不通晝夜之道，且人與(yu) 物等，故告子之妄不可不詆。(《張載集》，第22頁)

此段顯然是針對告子所提出的“生之謂性”這一命題，可以看出張載對於(yu) 告子的批評主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：其中“人與(yu) 物等”應該是對孟子所提出的“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”這一質疑更為(wei) 精煉的表達，無需贅言。值得注意的是“不通晝夜之道”這一批評，在這裏“晝夜”絕不僅(jin) 僅(jin) 指白晝和黑夜的變化，它實際上是對更具普遍意義(yi) 之兩(liang) 體(ti) 的象征。張載有言：“晝夜者，天之一息乎!寒暑者，天之晝夜乎!天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為(wei) 春，萬(wan) 物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。”(《張載集》，第9-10頁)所以對於(yu) 告子“生之謂性”這一命題，張載除了批評其混淆人與(yu) 他物的分別外，更根本的錯誤在於(yu) 其未能體(ti) 現“性”之對兩(liang) 體(ti) 的貫通之義(yi) 。因為(wei) 從(cong) 張載氣本論的結構來看，告子“以生為(wei) 性”恰恰意味著“性”僅(jin) 僅(jin) 是指(氣)聚而有形之後才具有的傾(qing) 向，這樣就把有形與(yu) 無形徹底的割裂開來，而這顯然是不符合張載對於(yu) “性”的理解的。

可以說，張載所講的“性”就是貫通有形無形(虛氣)的一體(ti) 本性。因此，張載在談到“盡性”的時候，亦多在講做到貫通之後所產(chan) 生的真實效用：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。(《張載集》，第7頁)

盡性然後知生無所得則死無所喪(sang) 。(《張載集》，第21頁)

正因為(wei) “盡性”是將有形無形、聚散等真正的貫通為(wei) 一，所以生死也就自然而然成為(wei) 人的本分，由此則能“知生無所得則死無所喪(sang) ”，獲得一種對生死問題的達觀，這也正是《西銘》中所言“存，吾順世；沒，吾寧焉”的氣本論基礎。當然“盡性”的效用遠不止此，因為(wei) 張載講“盡性”實際上就是真正體(ti) 察到以一體(ti) 之氣為(wei) 基礎的萬(wan) 物一體(ti) ：

知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nei) 爾。(《張載集》，第21頁)

盡其性能盡人物之性，至於(yu) 命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體(ti) 物未嚐遺，物體(ti) 我知其不遺也。至於(yu) 命，然後能成己成物，不失其道。(《張載集》，第22頁)

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。(《張載集》，第24頁)

“大其心”作為(wei) 一種修養(yang) 方法，指的是在道德實踐的層麵真正做到體(ti) 萬(wan) 物而不遺，這樣才能體(ti) 知本體(ti) 層麵的氣之一體(ti) (即盡性)。而任何局部的、偏狹的“知”作為(wei) “盡性”的對立麵，都是張載所反對的：

利者為(wei) 神，滯者為(wei) 物。是故風雷有象，不速於(yu) 心，心禦見聞，不弘於(yu) 性。(《張載集》，第23頁)

耳目雖為(wei) 性累，然合內(nei) 外之德，知其為(wei) 啟之之要也。(《張載集》，第25頁)

心存無盡性之理，故聖不可知謂神。此章言心者亦指私心為(wei) 言也(《張載集》，第26頁)

凡是圍繞形質之我產(chan) 生的東(dong) 西，不論是個(ge) 體(ti) 經驗(見聞)也好，感官印象也罷，都會(hui) 形成對一體(ti) 本性的遮蔽。而由形氣產(chan) 生的私心更是會(hui) 造成物我之間的隔絕而無法體(ti) 知萬(wan) 物之一體(ti) ，所以張載說私心存則無盡性之理。在這個(ge) 意義(yi) 上，張載批判佛教不能窮理盡心：“釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄，蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於(yu) 大也，塵芥六合；其蔽於(yu) 小也，夢幻人世。謂之窮理可乎?不知窮理而謂盡性可乎?謂之無不知可乎?塵芥六合，謂天地為(wei) 有窮也；夢幻人世，明不能究所從(cong) 也。”【24】佛教的問題不僅(jin) 在於(yu) 其寂滅的觀念所帶來的虛無主義(yi) 世界觀，還在於(yu) 從(cong) 有限的自我出發，用小我來認識和看待世界，將世界做了彼此的分別，故語大則遺小，語小則喪(sang) 大。終究不能體(ti) 察氣之一物兩(liang) 體(ti) 的本質。

從(cong) 氣之一體(ti) 來理解“性”，其哲學基礎就在於(yu) 氣本質上的“一物兩(liang) 體(ti) ”之結構。其中兩(liang) 體(ti) 是一物的基礎，因為(wei) 若無兩(liang) 體(ti) (差異分別)則貫通之一也就無從(cong) 談起。而兩(liang) 體(ti) 又必然存在著一種本質上的關(guan) 聯(即一物)，因為(wei) 如果是孤立的、彼此無關(guan) 的兩(liang) 體(ti) ，也無所謂貫通。因此，張載的“一物”並非是某種靜態的統一，而是一種永不停息的一體(ti) 化傾(qing) 向，故其言曰：“未嚐無之謂體(ti) ，體(ti) 之謂性。”(《張載集》，第21頁)也正是這種不竭的一體(ti) 化傾(qing) 向，構成了氣之固有之能動的本性。25而這種一體(ti) 化的傾(qing) 向本質上也就是氣所固有的貫通傾(qing) 向，這種貫通傾(qing) 向不斷的將一切差異(既包括與(yu) 他者的差異，也包括自身內(nei) 的差異)關(guan) 聯起來，也就表現為(wei) 無所不在的“感”：

感者性之神，性者感之體(ti) 。在天在人，其究一也惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性。(《張載集》，第63-64頁)

這段材料揭示了性與(yu) 感的關(guan) 聯。因為(wei) “性”就是一物兩(liang) 體(ti) 之氣的一體(ti) 本性(或者說氣在本質上的一體(ti) 就是性)，而這種一體(ti) 並非是僵死不動的穩定狀態，而是構成一種向外感通的、不斷實現一體(ti) 之傾(qing) 向。之所以如此，就在於(yu) 它是對相對的雙方的貫通，所以必然構成一種向外貫通的傾(qing) 向。這種傾(qing) 向就是“感”。也正因為(wei) 氣是一體(ti) 的，所以“感”是無處不在的，無處不在即是不測的(既無過程，亦無目的)，所以稱“感者性之神”。“感”實際上就是氣之一體(ti) 本性所表現出來的神妙作用，似乎也可以說感者性之用。而“性者感之體(ti) ”指的則是氣之一體(ti) 是“感”得以存在的本體(ti) (基礎)。因此，事物內(nei) 在所固有的必然向外感通關(guan) 聯的傾(qing) 向也被稱作“性”，所謂“物所不能無感者謂性”是也。

綜上所述，“天地之性”本質上就是一物兩(liang) 體(ti) 之氣固有的一體(ti) 本性。而“氣質之性”則是氣聚有形之後，因形質而有的屬性和傾(qing) 向。既然與(yu) 形質有關(guan) ，那麽(me) “氣質之性”恐怕就不能僅(jin) 僅(jin) 是指(人的)剛柔緩急、才與(yu) 不才之類的稟性，【26】還應該包括食色之性，因為(wei) 張載明確的講：“有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅。然則有無皆性也，是豈無對?莊、老、浮屠為(wei) 此說久矣，果暢真理乎?”【27】這些因形質而具有的屬性和傾(qing) 向固然是真實無妄的，亦無法消除，但由於(yu) 其前提是“形而後有(氣質之性)”，自然也會(hui) 隨著氣散形潰而消失，因此是暫時的。正因為(wei) 其不是性的本來狀態，所以“君子有弗性焉”。此外，人的形質肉身也會(hui) 對天地之性的貫通作用構成遮蔽和阻斷。因此，如何消除氣質對天地之性的影響，自然就成為(wei) 張載工夫論中的重要主題。

注釋
 
1“氣本論”強調的是氣作為一切之本根的意義，而“氣一元論”強調的是氣作為世界統一性的方麵。
 
2《張載集》，中華書局，1978年，第233頁。
 
3在這裏，本想使用精神性實體這一概念，以與物質性實體相區別，但在中國古代哲學中並沒有明確的物質與精神的對立，即類似於西方身心之間的對立。因此，選用了“絕對的第一實體”這一表達方式，其中“絕對”意味著沒有相對，即“一”之義，而“第一”表明其作為理論起點之義。
 
4黎靖德編：《朱子語類》卷一，中華書局，1994年，第4頁。
 
5《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，2004年，第148頁。
 
6《二程集》，第163頁。
 
7楊立華：《一本與生生》，三聯書店，2018年，第15頁。
 
8張岱年先生這一係，後有陳來《宋明理學》(“張載”部分)，以及楊立華《氣本與神化：張載哲學述論》。牟宗三先生這一係，則有丁為祥《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》。
 
9參見張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第44頁。
 
10參見牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限責任公司，2013年，第383-384頁。
 
11參見楊立華：《中國哲學十五講》，北京大學出版社，2019年，第123頁。
 
12參見丁耘：《生生與造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性》“三、生成、造作與哲學的第一開端——四因說的起源與密意”，《中道之國：政治·哲學論集》，福建教育出版社，2015年，第267-276頁。
 
13參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京大學出版社，2008年，第65-67頁。
 
14《橫渠易說·說卦》中載：“一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”(《張載集》，第235頁)
 
15《張載集》，第233-234頁。其中“一物兩體，氣也”一句又出現在《正蒙·參兩篇第二》中，“兩不立則一不可見”一句出現在《正蒙·太和篇第一》中。
 
16參見陳來：《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004年，第50頁。
 
17參見楊立華：《中國哲學十五講》，第213頁。
 
18參見楊立華：《中國哲學十五講》，第214頁。
 
19“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。”(《張載集》，第7頁)
 
20《張載集》，第205頁。類似的表達還有很多，如“天下之動，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神。”(《張載集》，第16頁)“惟神為能變化，以其一天下之動也。”(《張載集》，第18頁)“鼓天下之動者存乎神。”(《張載集》，第205頁)等等。
 
21參見陳來：《宋明理學》，第136-137頁。
 
22參見陳來：《宋明理學》，第51-52頁。
 
23參見陳來：《中國哲學十五講》，第221頁。
 
24《張載集》，第26頁。張載對於佛教的批判是多方麵的，除了用氣之實有對峙佛教空無的觀念之外，還從一體之氣的角度批判佛教對世界的割裂。
 
25張岱年：《中國哲學大綱》，第49頁。
 
26陳來：《宋明理學》，第52-53頁。
 
27《張載集》，第63頁。張載另有類似的講法，“飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動，莫非感而不之知。”(《張載集》，第187頁)