再論鄭玄經學

——兼與(yu) 喬(qiao) 秀岩先生商榷
作者：史應勇（江南大學人文學院）
來源：《中國哲學史》2020年第5期

摘要：漢代的經學形態在幾百年的發展中，經曆了“以經術緣飾政治”到回歸經學文本的形態變化和學術取向的變化。鄭玄正是這種變化的總結性人物。而近年日本學者喬(qiao) 秀岩對於(yu) 鄭玄經學體(ti) 係性的解讀，頗有新意，即將經學文本的內(nei) 部一致性、邏輯性作為(wei) 解讀、訓釋經典的唯一依據，此所謂“結構主義(yi) ”。喬(qiao) 秀岩先生給這種“結構主義(yi) ”的經學詮釋取向以很高的評價(jia) ，認為(wei) 這才是真正的經學。而筆者認為(wei) 鄭玄這種頗有“本本主義(yi) ”傾(qing) 向的經學解讀方式，其意義(yi) 究竟在哪裏，還需認真討論。以文本為(wei) 核心的經學詮釋和經學的實踐性之間的矛盾，是鄭玄與(yu) 王肅的經學爭(zheng) 議的關(guan) 鍵。本文從(cong) 鄭學的形態背景、體(ti) 係性、和唯文本與(yu) 重實踐的矛盾三個(ge) 方麵，全新地討論了鄭玄經學的內(nei) 容、形態、學術取向及其意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：鄭玄； 經學； 體(ti) 係性； 實踐性；

自鄭康成被尊為(wei) “經神”以後，至今快要經曆二千年了，其間曆代經學家均有關(guan) 於(yu) 鄭學的議論，不同的時代，不同的經學家，有不同的意見。時至今日，仍然見仁見智。十多年前，筆者曾撰《鄭玄經學三論》【1】一文，試圖將鄭學置於(yu) 漢代經學史的整體(ti) 背景下加以理解。現在，相關(guan) 研究又有進一步推進，又有不少年輕學者進入相關(guan) 問題的微觀研究，尤其是對於(yu) 日本學者的相關(guan) 研究，我們(men) 有了更多的了解，這一方麵讓同行們(men) 開闊了視野，另一方麵也使我們(men) 更加明確的意識到，多麽(me) 古老的課題，也還有常研常新的價(jia) 值，這大概正是人文學科的生命力所在。多年前業(ye) 師朱維錚先生在他的《中國經學史十講》中就說過日本學者的研究長於(yu) “從(cong) 矛盾陳述中清理史實”【2】。鄭玄留給後人僅(jin) 有的那幾部著作，都是以“瑣屑餖飣”的形態呈現，其內(nei) 部理路，其宏觀經學見解究竟如何，其實並不清晰。要廓清這些複雜的問題，除了細致入微的微觀研究，從(cong) 矛盾中清理事實，加以對曆史的整體(ti) 認知能力，沒有別的辦法。日本學者有長於(yu) 這樣的微觀研究的傳(chuan) 統，近年國內(nei) 的一些年輕學人也有了這樣的學風，這無疑是可喜的一種變化。本文擬借鑒近年相關(guan) 微觀研究的新成果，重新從(cong) 整體(ti) 角度討論關(guan) 於(yu) 鄭玄經學的三個(ge) 問題，以就教於(yu) 方家。

一、論漢代經學形態的變化：從(cong) 重實用到回歸文本

朱維錚先生生前經常講“學貴探索，術重實用”。如果從(cong) 這種分析的角度看，漢代前期的經學，無疑偏向於(yu) 後者。《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》稱董仲舒、公孫弘、倪寬三人“通於(yu) 世務”，“以經術潤飾吏事”，其實就是強調其偏向實用的一麵。朱維錚先生對於(yu) 經學興(xing) 起以後的“學”與(yu) 官方的“用”之間的相關(guan) 度的考察，無疑是重要的學術見解。由於(yu) 對這種相關(guan) 度給予了特別的關(guan) 注，朱維錚先生曾給中國經學下的定義(yi) 是：“經學是中世紀的政治統治學說”。

但是，如果具體(ti) 分析中國經學發展過程中許多縱向與(yu) 橫向的具體(ti) 問題，我們(men) 發現，僅(jin) 憑這樣一個(ge) 視角，經學的詮釋與(yu) 理解不免簡單化，隻從(cong) 朱維錚先生關(guan) 於(yu) “學隨術變”的視角看問題，甚至會(hui) 有意無意地強化、甚至誇大經學學術本身與(yu) 每個(ge) 時代政治的相關(guan) 度。學術研究必須明白，問題的真相，往往需要從(cong) 多側(ce) 麵才能看清，真理也不能隻從(cong) 一個(ge) 角度去發現。

漢代經學興(xing) 起以後，確實有很長一段時期，有一種追求實用、追求契合當下現實問題、又在經學闡釋的過程中或多或少偏離文本的傾(qing) 向。這從(cong) 當時經學的形態和討論方式中，都可以看出。雖然西漢以來諸多今文經學的具體(ti) 形態和學術麵貌，後人已不甚了了，但從(cong) 殘存的資料中，我們(men) 還是可以窺見當時經學的一些學術取向和特色。比如早已失傳(chuan) 的今文《齊詩》學，據清代學者陳喬(qiao) 樅(1809～1869)的輯佚，其中有這樣一些內(nei) 容：

《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。

卯酉之際為(wei) 革政，午亥之際為(wei) 革命，神在天門，出入候聽。卯《祈父》也，午《采芑》也，亥《大明》也。(陳喬(qiao) 樅《齊詩遺說考》卷五)【3】

這是著名的《齊詩》學中的所謂“五際六情”說。據吳承仕《經典釋文敘錄疏證》所考，“《齊詩》五際六情之說，略見於(yu) 《翼奉傳(chuan) 》《郎顗傳(chuan) 》及《詩緯》……一以四始五際為(wei) 宗，純為(wei) 術數之學……大抵以情性為(wei) 知下之術，以際會(hui) 為(wei) 興(xing) 衰之候……故王者吉午酉，《詩》曰‘吉日庚午’是也……王者之祕道也。五際者，卯、酉、午、戌、亥也。亥為(wei) 革命，一際也；卯為(wei) 陰陽交際，二際也；午為(wei) 陽謝陰興(xing) ，三際也；酉為(wei) 陰盛陽微，四際也；戌為(wei) 極陰生陽，五際也。卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。戌，《十月之交》也。是為(wei) 五際。《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。是為(wei) 四始。以《詩》篇直歲，候休咎之應，修消複之術……皆列始終，推得失，考天心，以言王道之安危者也。初元二年，歲在甲戌，三月戊午，地大震於(yu) 隴西郡，歲直《十月之交》篇，翼奉以為(wei) ‘日蝕地震之效，昭然可明，猶巢居知風，穴處知雨，亦不足多’，宜‘損陰氣以應天救邪’。此五際六情之用也。唯《齊詩》舊次或不悉與(yu) 毛同，舊文又多散佚，篇歲相直之術，殆人質言矣。”【4】所謂“六情”，據鄭玄所述，指《春秋》學中所謂喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡六情。【5】

了解一點漢代經學發展曆史的人都知道，經學的興(xing) 起在武帝時，但其繁榮要到宣、元以後。宣、元以後的漢代社會(hui) 思潮，恰恰是時事變化走勢的問題最為(wei) 人們(men) 所關(guan) 注。當時不少人隱隱感覺到國家有“山雨欲來風滿樓”之勢，但究竟如何變化，人們(men) 非常想知道，但又難於(yu) 知其究竟，於(yu) 是努力通過各種方式探求。讖緯的出現，劉向等人成天觀天象以探究社會(hui) 人事的變化，都是這種社會(hui) 思潮的表現。上述《齊詩》學的這種取向和表達方式，其實也是同樣的關(guan) 懷，它看起來是論經學，其實是在說時事，論時政。

漢代經學在很長一段時間都是這樣一種借助經學以論時政的形態。我們(men) 甚至可以想象已失傳(chuan) 的、後人難知其究竟的其它一些今文章句之學，大概都是因為(wei) 借助經學論時政，借助經學文本，逐條引申開去，所論則根據經師們(men) 的現實主義(yi) 論說，逐漸形成一種套路式的定本，於(yu) 是東(dong) 漢以後逐步回歸文本的經學家們(men) 屢屢批評此種經學形態。後來興(xing) 起刪減早期經學家們(men) 的今文章句學之風，或正是因為(wei) ，一方麵回歸文本以後的經學家對這種偏離文本的經學形態不滿，另一方麵早期今文家這種關(guan) 於(yu) 時政的套路式的說辭，已不能契合新時代的時政實際以及人們(men) 對於(yu) 時政現實的理解。比如後來的經學史家們(men) 經常引及、又予以批評的“秦延君說‘曰若稽古’至二萬(wan) 言”“秦延君注《堯典》十餘(yu) 萬(wan) 字”之類，或均如此。

可以確信，漢代經學前期的形態基本都是借助經學以闡釋時政，基本都是從(cong) 經學中尋找現實問題的具體(ti) 答案。這除了從(cong) 殘存的漢代早期經學著作內(nei) 容中可以看出，我們(men) 從(cong) 前後漢兩(liang) 次官方經學研討會(hui) 留下的記錄和總結性文獻，一直到東(dong) 漢的許慎等人的經學著作中，都可以看出。石渠閣會(hui) 議的完整記錄早已散佚，但我們(men) 看殘存的戴聖所編《石渠禮論》：

問：“父卒母嫁，為(wei) 之何服?”蕭太傅曰：……“諸侯之大夫為(wei) 天子，大夫之臣為(wei) 國君，服何?”戴聖對曰：……聞人通漢問雲(yun) ：“《記》曰：君赴於(yu) 它國之君曰不祿，夫人曰寡小君不祿。大夫、士或言卒、死。皆不能明。”戴聖對曰：“君死未葬曰不祿，既葬曰薨。”【6】

這些都是當時人們(men) 的現實生活中需要麵對的具體(ti) 問題，人們(men) 通過經學討論，試圖從(cong) 經學文本中尋求直接的答案。

再看東(dong) 漢前期舉(ju) 行的又一次經學禦前會(hui) 議——白虎觀會(hui) 議，其較為(wei) 完整的會(hui) 議總結性記錄保留到了今天，這讓我們(men) 看得更為(wei) 清晰。我們(men) 隻從(cong) 其著作體(ti) 例，即可看出其經學的基本形態和取向。《白虎觀》將會(hui) 議討論的經學問題列了爵、號、諡、五祀、社稷、禮樂(le) 、封公侯等43個(ge) 門類(不包括“闕文”部分)，顯然，會(hui) 上所討論的問題，都是緊緊圍繞當時社會(hui) 生活中的實際問題而展開的。

白虎觀會(hui) 議後不久由許慎(約58-147)完成的《五經異義(yi) 》也是如此。雖然此書(shu) 全本已不存，但我們(men) 從(cong) 清人的輯佚本中依然可以看出，它大概討論了田稅、天號、卜郊、三望、明堂製、乘數、人君年幾而娶等等100多個(ge) 關(guan) 乎現實社會(hui) 生活的具體(ti) 問題的不同經學解說以及他自己的取舍。台灣經學史家程元敏先生曰：許君蓋與(yu) 《白虎通義(yi) 》“臧否不同，乃作《五經異義(yi) 》，駢列今古，而蔽以己見。”【7】

這就是漢代前期的經學形態。在這樣的學術背景下，雖然經學討論也離不開經學文本，但文本及其解釋，是緊緊圍繞現實社會(hui) 生活中的實際問題而展開的，解決(jue) 具體(ti) 問題是經學討論的核心，於(yu) 是當經學文本和解釋出現矛盾時，麵對現實問題，人們(men) 必須在不同的經說與(yu) 文本中做出選擇。因為(wei) 直接以現實社會(hui) 問題的解決(jue) 為(wei) 歸趣，所以正如日本學者喬(qiao) 秀岩所言，“前漢博士引用經書(shu) 文句以議論政事，常斷章取義(yi) ，而未從(cong) 形成學說體(ti) 係之論。”【8】

但自東(dong) 漢中期以來，社會(hui) 的劇烈變動和國家政治的日趨腐朽，使得知識分子日漸與(yu) 現實社會(hui) 政治開始疏離，黨(dang) 錮之禍、鄭玄等人“杜門不出，隱修經業(ye) ”之類事實，都是這種形勢的反映。這種社會(hui) 形勢的變化，使得經學界有了一個(ge) 很大的變化，那就是從(cong) 借助經學以討論和解決(jue) 具體(ti) 的現實社會(hui) 問題，到回歸經學文本，或可謂從(cong) 典型的“政治統治學”到“純學術”。當然，我們(men) 還不能說這之後的“純學術”就與(yu) 現實完全無關(guan) 。可是這種變化非常明顯，不容忽視，卻在以往的經學史討論中少有人注意，它是許慎《五經異義(yi) 》之後較為(wei) 普遍的一個(ge) 現象。程元敏先生在自己的經學史著作《漢經學史》中似乎已注意到了這種變化，他說：

虎觀大會(hui) 以後，經師校《公》《左》短長，依據純為(wei) 學術，即由利祿之爭(zheng) 轉入學術之爭(zheng) 。漢代《春秋》學為(wei) 之一變。導其變者，馬融(79-166)是也。【9】

其實這種經學形態的變化，不當隻從(cong) 這一具體(ti) 問題上看，要從(cong) 整體(ti) 形勢看，它是因為(wei) 東(dong) 漢中期以後國家政治形勢的惡化，知識分子紛紛失望地不再與(yu) 當局合作，自然也就不再那麽(me) 有興(xing) 趣通過學術，直接地、具體(ti) 地尋求現實社會(hui) 政治生活的答案，於(yu) 是走向以文本為(wei) 中心的“純學術”研究。這也是曆史上的通例、常理。

馬融的老師摯恂已經開始“隱於(yu) 南山，不應徵聘”。馬融從(cong) 摯恂學，“博通經籍……大將軍(jun) 鄧騭聞融名，召為(wei) 舍人，非其好也，遂不應命。”後來馬融雖然因生活陷入困境，不得不改變主意，“乃往應騭召”，又“拜為(wei) 校書(shu) 郎中，詣東(dong) 觀典校祕書(shu) ”。但從(cong) 馬融開始，經學形態有了一個(ge) 重要的變化，那就是開始以經學文本為(wei) 中心，進行純學理的研讀注解，不再以現實社會(hui) 問題的解決(jue) 為(wei) 軸心。《後漢書(shu) ·馬融傳(chuan) 》述馬融的經學著作是：“注《孝經》《論語》《詩》《易》、三《禮》《尚書(shu) 》”，這種經學注述形態，許慎之前是沒有的。而且馬融還同時研治《老》《莊》《淮南子》，“又擅詞章”【10】，他甚至可以算中國最早開始“文學自覺”的代表人物。這些表現，實際是在殘酷社會(hui) 現實和劇烈社會(hui) 變動中的一種精神升華，是一種不同以往的審美追求，是一種疏離於(yu) 現實的精神表達方式。馬融以後，其門生鄭玄、盧植等都開始了這樣的以經學文本為(wei) 中心的經學注述方式。

從(cong) 馬融開始的這種經學形態，是以解讀文本為(wei) 中心，把文本當作一個(ge) 整體(ti) ，解讀其文字及其內(nei) 部理路，而不是由個(ge) 別字句引發出一些與(yu) 現實相關(guan) 的、卻與(yu) 文本本身較遠的、文本外在的問題。之後的何休也如此，雖然他不同於(yu) 馬融、鄭玄那樣做遍注群經式的解讀，而是偏愛《公羊》一家之學，但他同樣是以《春秋公羊傳(chuan) 》的文本為(wei) 中心，所以他才會(hui) 以《春秋公羊》學“駁漢事”。以前的漢代經學形態，更多呈現為(wei) 以經學文本內(nei) 容“證漢事”，而晚漢自馬融、何休、鄭玄以來的這種相對尊重、執守經學文本的經學形態出現以後，經學家對現實政治社會(hui) 事務保持了相對的距離，於(yu) 是出現了何休這種以經學“駁漢事”的現象。這大概也就是日本學者喬(qiao) 秀岩所說的“後漢古文學廣參文獻一派”【11】。

二、論鄭玄經學的體(ti) 係性：“結構主義(yi) ”抑或“本本主義(yi) ”

鄭玄的經學，就是馬融之後這種經學變化形態的代表人物，也是總結性人物。鄭玄生逢亂(luan) 世，其時許多知識分子已經主動與(yu) 現實政治保持距離，鄭玄又自幼表現出一種純然書(shu) 生的誌趣。“年十一二，隨母還家，正臘會(hui) ，同列十數人皆美服盛飾，語言閑通，玄獨漠然如不及。母私督數之，乃曰：‘此非我誌，不在所願也!’”後來即使做了“鄉(xiang) 嗇夫”，還是總往“學官”那裏跑，“不樂(le) 為(wei) 吏。父數怒之不能禁。”【12】後來他終於(yu) 獲得了遊學全國的機會(hui) 。學成歸來，他從(cong) 事的主要工作依然是“杜門不出，隱修經業(ye) ”，客耕東(dong) 萊，收授門徒。【13】

鄭玄從(cong) 20歲前後開始遊學全國，受學於(yu) 哪些高門碩學?接受過哪些經學教育?後來又注述傳(chuan) 承過哪些經典?這些後人已做過最大限度的清理與(yu) 考訂。我們(men) 基本可以斷定，在大約20年的時間裏，鄭玄經曆過漢代幾乎所有學科門類的受學與(yu) 研習(xi) ，後來他也係統地注述與(yu) 傳(chuan) 承過這些學問，因此稱得上是漢代400年學術的集大成者和傳(chuan) 承人，隻是他的有些學術沒能傳(chuan) 承至後世，如他的算學、緯學等等。

作為(wei) 一個(ge) 比較純粹的“書(shu) 生”，鄭玄經過大約20年的求學，從(cong) 當時“在位通人、處逸大儒”那裏，幾乎把漢代的“主流”學術全部掌握。而他自述一生的誌向就是“述先聖之元意，思整百家之不齊”【14】。他關(guan) 注的是漢代經學幾百年來的學理分歧，不是如何在經學中尋找解決(jue) 現實社會(hui) 問題的直接答案。他鑽研的是文本本身，而不是文本之外的現實。誠如日本學者喬(qiao) 秀岩先生所總結的：“鄭玄知時政時俗混亂(luan) 已極，教化致太平，止得寄希望於(yu) 後世，故放棄社會(hui) 實踐，埋頭研究經學，自校訂文本起，字斟句酌，求諸經之解釋不互相矛盾，為(wei) 此建立精密複雜之理論體(ti) 係。止有絕望於(yu) 現世者，盡全力沉潛，始得完成如此龐大之文獻研究。”【15】他說“鄭玄經學之重點在抽象理論分析”16，是以文本為(wei) 核心的“周詳係統的研究為(wei) 基礎”【17】。最終，鄭玄建構起一個(ge) 係統的、圓融的經學體(ti) 係，這種體(ti) 係是之前的馬融等人沒有建立起來的，雖然他們(men) 似乎也廣泛地注釋過經學文獻。

鄭玄的經學與(yu) 之前的漢代經學相較，首先的一個(ge) 不同是，麵對“經有數家，家有數說”的分歧局麵，他報以“括囊大典，網羅眾(zhong) 家”的態度，在這個(ge) 基礎上再進行“刪裁繁蕪，刊改漏失”。他相信孔門所傳(chuan) 各家經學的基本內(nei) 容和學理都非常珍貴，都是聖經，它們(men) 是自洽的，圓通的，而不是自相矛盾的。隻是經學經過幾百年的發展，紛繁複雜，如範曄所言，“異端紛紜，互相詭激”【18】，把它們(men) 整合為(wei) 一個(ge) 自洽的體(ti) 係，何其難也!鄭玄卻傾(qing) 畢生精力，通過“對諸經緯文獻進行全麵係統的研究”，實現了這個(ge) 夙願，這是中國經學史上“第一套完整的經學概念體(ti) 係”【19】。

從(cong) 以往經學史研究的關(guan) 注點看，晚清以來的研究其實是更多關(guan) 注了漢代經學史中的“異”，如今文、古文之“異”和《春秋》三傳(chuan) 之“異”等等。我曾經撰文指出，因為(wei) 晚清以來的經學史研究特別強調這種“異”，這甚至影響到我們(men) 對漢代經學麵貌的理解。【20】拙著《鄭玄通學及鄭王之爭(zheng) 研究》強調“通學”二字，也是由於(yu) 筆者的此種認知。其實，以鄭玄為(wei) 代表的這種對漢代以來經說的“異”的整合、融通傾(qing) 向，非常值得注意，它表明對於(yu) 經典的認知和解說，由百家各執一辭，到百家之間的“同”“合”“通”“和”，從(cong) 而形成對於(yu) “先聖之元意”體(ti) 係化的認識。喬(qiao) 秀岩先生說在他之前，池田秀三先生撰《鄭學之特質》一文，已經關(guan) 注“鄭玄的思路指向複合化”，而且喬(qiao) 秀岩承認自己的一些主要想法承自池田先生。鄭玄的《六藝論》中有一句非常著名的話：“《左氏》善於(yu) 禮，《公羊》善於(yu) 讖，《穀梁》善於(yu) 經。”楊士勳在為(wei) 範甯的《春秋穀梁傳(chuan) 集解》作疏義(yi) 時解釋這句話——“是先儒同尊之義(yi) 也”。【21】可是後代的許多經學家還是根據鄭玄這句話，更多關(guan) 注並探求《春秋》三傳(chuan) 的“異”究竟如何，對於(yu) “同尊之義(yi) ”關(guan) 注並不多。其實，這種“同尊之義(yi) ”才是鄭玄經學在經學史上的重要意義(yi) 所在，即從(cong) 百家各執一辭到同尊共重。或許範甯正是因為(wei) 太過服膺鄭康成的學術融通理路，範曄言其祖父範甯“每考先儒經訓，而長於(yu) 玄，常以為(wei) 仲尼之門不能過也，及傳(chuan) 授生徒，並專(zhuan) 以鄭氏家法雲(yun) ”【22】，於(yu) 是我們(men) 看到，範甯在他的《春秋穀梁經傳(chuan) 集解》中也時時表現出“左右采獲”，多有用《左氏》學家杜預說以解《穀梁》者。

其次，鄭玄的“同”“合”“通”“和”，不是簡單的雜采和兼融，而是在努力整合融通異說的基礎上，力圖恢複他理解的聖人原有的那個(ge) 完整的、係統的、圓融的經學理論體(ti) 係，這就是所謂“先聖之元意”。這在鄭玄的信仰世界或許就是一種恢複，在今天的理性認識背景下，它其實是一種新的建構。

對於(yu) 鄭玄經學的體(ti) 係性的認識，至少從(cong) 清代學者陳澧已經開始。隻是陳澧的思路其實仍然在漢代經學的“異”中徘徊，所以他對鄭學體(ti) 係性的理解還隻是“有宗主，亦有不同”，“鄭君宗《左傳(chuan) 》而兼用《公羊》《穀梁》……宗《毛詩》而兼用《齊》《魯》《韓》”，此不得謂之“雜用”。【23】其它清代以來的三禮學家都曾通過三禮的詮釋，論說過鄭學的體(ti) 係性。晚清皮錫瑞專(zhuan) 門討論過鄭玄“以《周禮》為(wei) 經禮，《儀(yi) 禮》為(wei) 曲禮”，“和同古今於(yu) 《周官》……力求疏通”，他也注意到鄭玄以異代不同之說疏通群經異說的經學方法論。【24】楊天宇《鄭玄三禮注研究》中也進一步申論鄭學“以《周禮》為(wei) 周製，凡不與(yu) 《周禮》合者，便以殷製或夏製解之”，此為(wei) 其“整百家之不齊”的重要方法。25拙著《鄭玄通學及鄭王之爭(zheng) 研究》也曾專(zhuan) 列一章論鄭玄如何“整百家之不齊”，如何平衡群經異說。26喬(qiao) 秀岩先生隻將刁小龍博士論文《鄭玄禮學及其時代》重點討論鄭玄以《周禮》為(wei) 綱、調和《三禮》的理論建構，作為(wei) “大陸學界最近的代表性成果”，或許隻是因為(wei) 他的學術關(guan) 注隻在京城，未及一些“在野”的研究，這也不足為(wei) 怪。

不過，喬(qiao) 秀岩先生在前人基礎上，確實對鄭學的“體(ti) 係性”和內(nei) 部理路有了新的認知。為(wei) 此，他專(zhuan) 門撰成了《鄭學第一原理》一文。喬(qiao) 秀岩通過細致入微的文獻分析，給所謂鄭學之第一原理取名為(wei) “結構主義(yi) ”。所謂“結構主義(yi) ”，是說鄭玄在解經的過程中，一依文本，先將文本做結構化、係統化的理解，然後在此基礎上對文中的具體(ti) 儀(yi) 節和概念，根據上下文，做符合這個(ge) 結構和係統的詮釋，於(yu) 是我們(men) 看到，鄭玄對於(yu) 經文詞匯的解說，常常是在不同的語境下，對同樣的詞匯有不同的解說。這看起來有點奇怪，其實鄭玄的解釋在喬(qiao) 秀岩看來，都是充分考慮到了原文的內(nei) 部理路和體(ti) 係性，都是有道理的。這不同於(yu) 清代漢學家們(men) 的解經方法，他們(men) 是先根據大量先秦語言文獻資料，確定每一個(ge) 相關(guan) 詞匯的意義(yi) ，然後根據這些確定的詞匯意義(yi) 來解經。“王引之等人在先秦古籍中搜集大量書(shu) 證，綜合分析用詞例，確定詞義(yi) 。孫詒讓也非常重視用詞例。”鄭玄則是根據文本的結構化、體(ti) 係化的理解，來確定某一個(ge) 詞匯在具體(ti) 語境中該如何解釋，此所謂“隨文求義(yi) ”。“鄭玄認為(wei) 一詞所指範圍因具體(ti) 經文而異，拒絕脫離具體(ti) 經文預先確定詞義(yi) 。”“鄭玄解經重上下文之結構關(guan) 係，而忽視不同經間之小小出入。蓋謂文字、詞匯所指，本無一定之明確範圍，故必須依賴語境，才能確定其內(nei) 涵。據此認識，一方麵當解釋具體(ti) 經文時，必須仔細斟酌上下文之結構關(guan) 係，虛心探討字詞所指，不得泥於(yu) 常義(yi) 、常訓；另一方麵，不同經文間之對應關(guan) 係，隻得觀其大概，不得據彼以論此，強合為(wei) 一，因為(wei) 語境已不同，不可直接拿來一並討論。”同時，喬(qiao) 秀岩發現，在解經的過程中，清代的經學家更關(guan) 注經文中所涉製度之落實是否合乎情理，鄭玄則似隻關(guan) 注“經文”而不關(guan) 注“製度”之落實。金鶚、孫詒讓等人都是“重信製度、輕視經文……與(yu) 鄭玄正相反。”“金氏為(wei) 典章製度之學，經文不過是研究材料，故為(wei) 考上古製度之實，隨意割裂經文，在所不惜……鄭學為(wei) 真正經學，重視經文之完整性，仔細琢磨上下文之結構關(guan) 係，虛心探索經文主旨，此乃鄭學‘隨文求義(yi) ’之法。兩(liang) 者本質截然不同，豈得以‘漢學’一詞目為(wei) 一類?”

喬(qiao) 秀岩認為(wei) 鄭玄這樣的一種唯文本是從(cong) 、一依文本建構一種完全建立在文本基礎之上的經學理論體(ti) 係，才是真正的經學，清代的王引之、金鶚、孫詒讓之類，“不足以為(wei) 經學”，“不過是史學”，“皆經學之末流”。【27】為(wei) 此，他還專(zhuan) 門撰作了《〈周禮正義(yi) 〉的非經學性質》一文。

可是，經學文本本來從(cong) 某種意義(yi) 上說，就是先王典章製度的記錄，鄭玄隻關(guan) 注從(cong) 不同時代、不同作者手中傳(chuan) 寫(xie) 而來、充滿矛盾的不同經學文本中，通過主觀想象式的建構，形成一種在他看來有著神聖色彩的經學理論體(ti) 係，是否有點“本本主義(yi) ”?認定這樣一種經學是真正的經學，而清代以來經學家們(men) 更多關(guan) 注經學文本中所涉典章製度的實相，反倒“不足以為(wei) 經學”，是否有點偏頗?

不過，從(cong) 喬(qiao) 秀岩先生對於(yu) 鄭學體(ti) 係化和內(nei) 部理路的探索中，我們(men) 或許更能理解為(wei) 何漢魏以來的人盛讚他為(wei) “經神”，為(wei) 何“世稱伊洛以東(dong) ，淮漢以北，康成一人而已，鹹言先儒多闕，鄭氏道備”(《新唐書(shu) ·元行衝(chong) 傳(chuan) 》)，為(wei) 何自鄭玄起，“學者略知所歸”【28】。這隻能說，鄭玄的經學建構，滿足了那個(ge) 時代人們(men) 對於(yu) 先聖經學體(ti) 係的理解。而他忽視的相關(guan) 製度的落實問題，也確實帶來了問題。

三、論鄭玄經學形態的意義(yi) ：理論與(yu) 現實之間

鄭康成的經學，確是以文本為(wei) 核心的經學。他的經學理論和見解，完全是通過文本的解讀得來的，與(yu) 現實的政治社會(hui) 生活保持著相當的疏離，這是鄭學與(yu) 漢代前期的經學取向最大的不同。那麽(me) ，完全以文本為(wei) 中心，埋首於(yu) 文本以求真理，是否會(hui) 落入“本本主義(yi) ”?我們(men) 需要從(cong) 經典詮釋學的整體(ti) 角度對其加以探討。

作為(wei) 關(guan) 乎社會(hui) 、人生、政治等各方麵現實事務的儒家經典，其學問必然會(hui) 指向兩(liang) 端：一是文本本身，沒有關(guan) 於(yu) 文本的專(zhuan) 門性鑽研，也就不成其為(wei) “學”；二是其實踐性，這是儒家的終極性指向。鄭康成的經學，從(cong) 實證分析看，顯然屬於(yu) 前者，但其內(nei) 心世界是否沒有一點實踐性思考?或許也不一定。但是，對於(yu) 鄭玄經學的現實性關(guan) 懷或實踐性關(guan) 懷，我們(men) 似乎隻能進行一點推想，因為(wei) 他基本沒有留下相關(guan) 文字，後人關(guan) 於(yu) 這方麵的討論，也都是分析性推想。比如清代學者陳澧讀到《毛詩》鄭箋時說：

鄭箋有感傷(shang) 時事之語。《桑扈》“不戢不難”，箋雲(yun) “王者位至尊，天所子也，然而不自斂以先王之法，不自難以亡國之戒，則其受福祿亦不多也。”此蓋歎息痛恨於(yu) 桓靈也。《小宛》“螟蛉有子，蜾蠃負之”，箋雲(yun) “喻有萬(wan) 民不能治，則能治者將得之。”此蓋痛漢室將亡而曹氏將得之也。又“戰戰兢兢，如履薄冰”，箋雲(yun) “衰亂(luan) 之世，賢人君子，雖無罪，猶恐懼。”此蓋傷(shang) 黨(dang) 錮之禍也。《雨無正》“維曰於(yu) 仕，孔棘且殆”，箋雲(yun) “居今衰亂(luan) 之世，雲(yun) 往仕乎?甚急迮且危。”此鄭君所以屢被徵而不仕乎?鄭君居衰亂(luan) 之世，其感傷(shang) 之語，有自然流露者，但箋注之體(ti) 謹嚴(yan) ，不溢出於(yu) 經文之外耳。《清人》序雲(yun) “高克好利，而不顧其君”，箋雲(yun) “好利不顧其君，注心於(yu) 利也。”此序語意甚明，而鄭君必解之者，殆亦有所感也。“注心於(yu) 利”，衰世之風，必如是矣。【29】

再如當代學者張煥君說鄭康成堅持喪(sang) 期二十七月之說，其旨在以禮“整治人心”，“雖然世道混亂(luan) ，人心浮蕩，但卻不可降格苟且，以求媚俗。標準既定，雖一時難以實行，卻足可為(wei) 後世法。”30

從(cong) 實證分析的角度看，這種推想似沒有多少意義(yi) 。但是純粹以文本為(wei) 核心的理論鑽研與(yu) 理論建構，是否就會(hui) 毫無實踐價(jia) 值和影響力，卻非常值得討論。喬(qiao) 秀岩先生通過鄭王喪(sang) 期二十五月、二十七月之爭(zheng) ，郊丘之爭(zheng) ，社稷、廟數之爭(zheng) 等案例的分析，發現鄭、王禮學之爭(zheng) ，主要在於(yu) ，鄭玄的解說從(cong) 文獻中來，注重的是從(cong) 文本分析中得出的理論，這種理論“若移之於(yu) 現實社會(hui) ，顯得太過複雜，甚至不合理不合情”；而王肅之所以對鄭玄禮說全方位地提出異義(yi) ，“現實性考慮可能是最主要的因素”。“鄭玄的分析是對文獻概念進行理論研究的結果，離現實人情甚遠；王肅則直接參與(yu) 朝廷禮製的討論，更關(guan) 心現實的禮製，所以，其禮說須具可實踐性，要求合情合理，不能隻顧理論上的完美。”

喬(qiao) 秀岩對鄭學的如此理解，就與(yu) 上述張煥君的解說大為(wei) 不同。張煥君的解說旨在說明源自文本的理論研究的現實指向，喬(qiao) 秀岩則強調了純文本的研究，必然會(hui) 與(yu) 現實有不小的距離。

喬(qiao) 秀岩認為(wei) ，鄭玄之所以持二十七月之說，主要根據在《禮記·檀弓》疏已經給出：

《雜記》雲(yun) “父在為(wei) 母為(wei) 妻，十三月而祥，十五月而禫。”為(wei) 母為(wei) 妻尚祥禫異月，豈容三年之喪(sang) 乃祥禫同月?

鄭玄根據文本的記述，認為(wei) 應當是二十七月。他一依經典文本的記述，而且全方位綜合考慮各部經典之間的不同說法，最終得出一個(ge) 融通各家經說的結論。這就是範曄所謂“括囊大典，網羅眾(zhong) 家”。而王肅之所以持二十五月之說，是因為(wei) 在完成服喪(sang) 儀(yi) 節時，最後一個(ge) 禫祭“具體(ti) 內(nei) 容如何?經傳(chuan) 沒有記載……《禮記》所言祥、禫之別，已不甚分明”，鄭玄推演出“大祥後可有樂(le) ，但非八音正樂(le) ，至禫之明月始有正樂(le) (見《檀弓》疏)。其說雖巧，但如此細分，未免離現實甚遠。”由於(yu) 在實際操作層麵很難區分大祥與(yu) 禫祭之不同，而其意義(yi) 又基本相同，都是結束喪(sang) 期、恢複平常的儀(yi) 節，於(yu) 是王肅認為(wei) 祥、禫當同月，即二十五月喪(sang) 期之說為(wei) 合理。至於(yu) 王肅為(wei) 何將《士虞記》中“又期而大祥，中月而禫”之“中月”解釋為(wei) “月中”，而鄭玄解釋為(wei) “間月”，在喬(qiao) 秀岩看來，就是因為(wei) 鄭、王經學的出發點不同使然，王肅是基於(yu) 喪(sang) 期實踐的考慮，鄭玄則是因尊從(cong) 文本使然。鄭玄全然是一個(ge) 文獻學家，王肅則是要把從(cong) 文獻得來的理論實踐於(yu) 現實，遇到問題，於(yu) 是覺得應當修正。鄭玄似乎沒有現實性的追求。可據陳澧、張煥君等人的分析，鄭玄似乎也有實踐性追求。

關(guan) 於(yu) 郊丘是一是二的問題也如此。喬(qiao) 秀岩認為(wei) 鄭玄以為(wei) 郊、丘為(wei) 二，是綜合《周禮》和《禮記》的說法，加之緯書(shu) 中所記六天之說而來，王肅以為(wei) 郊丘為(wei) 一，是因為(wei) 實際上“漢朝從(cong) 來沒有特立圜丘，隻有喜好鄭學的魏明帝才選定委粟山為(wei) 圜丘”，而且就經文中所述，圜丘與(yu) 南郊禮“除了時間、音樂(le) 、用牲等片斷記載外，經傳(chuan) 都沒有說明具體(ti) 儀(yi) 節的內(nei) 容，若要設計兩(liang) 種不同的祭禮，不知何以表現兩(liang) 者之差異”，於(yu) 是“從(cong) 祭祀的實際考慮，王肅以圜丘、南郊為(wei) 一，顯得更合理。”

關(guan) 於(yu) 社，《祭法》雲(yun) “王為(wei) 群姓立社曰大社，王自為(wei) 立社曰王社。”鄭玄依據文獻，故認為(wei) 天子立社，自當大社、王社各有其一。王肅則認為(wei) 在實踐中，分立二社，“於(yu) 事為(wei) 重，於(yu) 禮為(wei) 黷，宜省除一社”，而且漢代一直是一社，隻有好鄭學的魏明帝景初年間才改為(wei) 二社製度。“從(cong) 實際禮儀(yi) 製度的角度看，一社自然比二社更合理。”

喬(qiao) 秀岩所舉(ju) 其它例證，此不一一列舉(ju) 。總之，他根據詳細的舉(ju) 證分析，認為(wei) “鄭玄的目標在建立一套能夠完整解釋一切經文的理論體(ti) 係”，王肅則旨在“使理論體(ti) 係更適合禮製的實踐。”【31】

依喬(qiao) 秀岩的解釋，鄭玄經學頗有“本本主義(yi) ”的嫌疑，鄭玄似乎根本不考慮經學的實踐性。喬(qiao) 秀岩甚至將鄭玄的此種經學取向，稱為(wei) 真正的“經學”。

可是，就以鄭、王的二十七月、二十五月喪(sang) 期之爭(zheng) 為(wei) 例，雖然漢代已經實行過的三年喪(sang) 製基本都是二十五月，無二十七月之實，但因為(wei) 漢末鄭玄的這種理論建構及其經學的影響力，在之後的魏晉南北朝時代，鄭玄的理論還是帶來了實踐中的影響力。魏明帝好鄭學，故在禮製建設中多有遵鄭學的實踐，這一點喬(qiao) 秀岩也多有述及。而據張煥君考證，在實踐層麵，“曹魏之世，民間或從(cong) 鄭，或從(cong) 王”，兩(liang) 晉間或王肅說占上風，但北魏時卻是朝野皆行鄭玄二十七月之製。而且南朝宋武帝永初二年(421)官員王準之也曾上疏建議遵行鄭玄二十七月喪(sang) 製，還論證說：“鄭玄注禮，三年之喪(sang) ，二十七月而吉。古今學者多謂得禮之宜。”也就是說，如果出自文本研究的理論，其合理性得到眾(zhong) 多學者的一致認可，它就擁有實踐的價(jia) 值。最終，王準之的上疏也確實得到了朝廷的認可。大概地說，兩(liang) 晉南北朝時期，鄭玄二十七月之說在實踐層麵，是從(cong) 民間到朝廷逐漸取代王肅二十五月之說的過程，逐步“成為(wei) 社會(hui) 上普通奉行的製度”。【32】如果此考不虛，那麽(me) ，鄭玄這種源自文本的理論化經學，其實踐意義(yi) 就當重新加以認識。

更多從(cong) 文本出發，還是更多從(cong) 實踐層麵出發，這隻是研究經學的兩(liang) 種角度，既不能輕意評判誰是誰非，也不能因為(wei) 是純粹的學理研究和文本研究，就完全否認其實踐意義(yi) 。事實上，真正能夠對實踐層麵有指導意義(yi) 的，常常是一些專(zhuan) 門的學理研究。因為(wei) 鄭玄專(zhuan) 注於(yu) 經學文本的研究及其理論建構差不多30年，因此他所建構的以禮學為(wei) 中心的經學理論，是最大限度地關(guan) 照到了各種經書(shu) 記述的複雜性、又最具係統性和邏輯嚴(yan) 密性的理論，所以才會(hui) 既在理論層麵獲得“禮是鄭學”的權威地位，又在實踐層麵逐步取代王肅之說，成為(wei) 社會(hui) 上普遍奉行的製度。

至於(yu) 唐中期以後鄭學逐步開始受到質疑，筆者認為(wei) ，那是由於(yu) 隨著時代的變遷，先秦傳(chuan) 下來的經典和漢魏經學家們(men) 的解說，與(yu) 現實社會(hui) 生活已逐步拉開了距離，作為(wei) 意識形態，因為(wei) 佛教入華、道教興(xing) 起、民族融合，中國人也有了更多元的選擇，於(yu) 是我們(men) 看到，經學日益變成一種有理論意義(yi) 的“知識體(ti) 係”，而不再如漢晉以來所扮演的近乎“政策體(ti) 係”的角色。而鄭玄的“三禮學”作為(wei) 一種“知識體(ti) 係”，由於(yu) 其理論體(ti) 係的嚴(yan) 密性，自然是最好的選擇。但在實踐層麵，王肅學因更契合於(yu) 實踐，故之後關(guan) 於(yu) 鄭、王之間禮學爭(zheng) 議的一些具體(ti) 問題，明顯有更多的人傾(qing) 向於(yu) 王肅意見。

總之，鄭玄的以文本為(wei) 核心的經學形態和經學追求的出現，以及後來王肅等人重實踐一派對於(yu) 鄭學的反動， 為(wei) 中國經學提出了一個(ge) 重要的問題，那就是以文本為(wei) 核心的純學理追求，與(yu) 重視社會(hui) 實踐之學的契 合度，這兩(liang) 者之間的度當是經學研究永遠繞不開的取向，這也是經學研究的張力所在。無論中國還是西方的經典解釋學，都存在一個(ge) 多大程度上尊重經典文獻的問題。鄭玄作為(wei) 兩(liang) 漢經學的集大成者，他對於(yu) 兩(liang) 漢經學最重要的方法論變革，在於(yu) 從(cong) 以現實問題為(wei) 中心和是此非彼的單向度思維，變為(wei) 以經典文本為(wei) 中心並同尊共重的經學理念。這樣的方法論取向必然帶來的是對於(yu) 經典文獻的尊重。我甚至認為(wei) ，如果沒有鄭玄這種卓有成效的經學整合與(yu) 建構，如果沒有鄭玄這種同尊共重的整體(ti) 關(guan) 懷，在那個(ge) 亂(luan) 世，可能更多的經典文獻就會(hui) 在繼續是此非彼的爭(zheng) 議中被毀。鄭玄的這種充分尊重文獻的經學取向，對於(yu) 更加尊重曆史上的典章製度考據的一派來說，有些盲目，有些“本本主義(yi) ”，甚至有些教條。可對於(yu) 經學研究而言，尊重經典文獻卻是最基本的信條。以經學文本為(wei) 依據，視經學文獻為(wei) 神聖，同尊共重而不輕意否定、破壞，這是中國早期經學非常值得重視的一個(ge) 取向，這與(yu) 晚唐至宋以後不斷開始解構傳(chuan) 統經學文本的取向有很大的不同。

就整個(ge) 經學發展的曆史看，從(cong) 漢唐到宋明，筆者發現有一個(ge) 從(cong) 相對尊重原典到不斷解構原典、並予以新的解說的過程，雖然這兩(liang) 種取向經常同樣宣稱更接近原教旨。

注釋
 
1刊《四川大學學報》(哲學社會科學版)2004年第3期。
 
2朱維錚：《中國經學史十講·小引》，複旦大學出版社，2002年。
 
3程元敏：《漢經學史》，台灣商務印書館，2018年，第564頁。
 
4吳承仕：《經典釋文敘錄疏證》，中華書局，1984年，第83-84頁。
 
5見鄭玄《六藝論》。皮錫瑞《六藝論疏證》，光緒己亥(1899)刊本，收入《續修四庫全書》經部群經總義類(171)。
 
6唐晏：《兩漢三國學案》，中華書局，1986年，第341-344頁。
 
7程元敏：《漢經學史》，第399頁。
 
8[日]喬秀岩：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經說記》，台灣萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第169頁。
 
9程元敏：《漢經學史》，第400頁。
 
10程元敏：《漢經學史》，第400-401頁。
 
11[日]喬秀岩：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經說記》，第159頁。
 
12王先謙：《後漢書集解·鄭玄傳》，中華書局影印虛受堂刊本，1984年，第425頁。
 
13史應勇：《鄭玄通學及鄭王之爭研究》第一章，巴蜀書社，2007年。
 
14鄭玄《戒子益恩書》。王先謙：《後漢書集解·鄭玄傳》，第426頁。
 
15[日]喬秀岩：《論鄭何注〈語語〉異趣》，《北京讀經說記》，第183-204頁。
 
16[日]喬秀岩：《〈魏晉禮製與經學〉論讃》，《北京讀經說記》，第146頁。
 
17[日]喬秀岩：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經說記》，第162頁。
 
18王先謙：《後漢書集解·鄭玄傳》，中華書局影印虛受堂刊本，1984年，第428頁。
 
19[日]喬秀岩：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經說記》，第169頁。
 
20詳拙作《〈經學曆史〉中的經學家偏見》，《古典研究》2014年夏季卷。
 
21阮刻：《十三經注疏(附校勘記)》，中華書局，1980年，第2358頁。
 
22王先謙：《後漢書集解·鄭玄傳》，第428頁。
 
23陳澧：《東塾讀書記》十三《鄭學》，三聯書店，1998年，第271頁。
 
24皮錫瑞：《經學通論》三《三禮》，中華書局，1954年。
 
25楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，天津人民出版社，2007年，第189頁。
 
26拙著《鄭玄通學及鄭王之爭研究》第八章《整百家之不齊——析鄭康成如何平衡群經異說》。
 
27[日]喬秀岩《鄭學第一原理》，《北京讀經說記》，第229-250頁。
 
28王先謙：《後漢書集解·鄭玄傳》，第428頁。
 
29陳澧：《東塾讀書記》，第108頁。
 
30張煥君：《從鄭玄、王肅的喪期之爭看經典與社會的互動》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2006年第6期。
 
31[日]喬秀岩：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經說記》，第157-174頁。
 
32張煥君：《從鄭玄、王肅的喪期之爭看經典與社會的互動》。

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