美德倫(lun) 理學：從(cong) 宋明儒的觀點看

作者：黃勇

來源：《四川大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2020年第5期

【本文作者】

黃勇，複旦大學哲學博士，哈佛大學宗教學博士。現為(wei) 香港中文大學哲學係教授、係主任。先前長期在美國任教，並兼任美國宗教學會(hui) 儒學傳(chuan) 統組共同主任，哥倫(lun) 比亞(ya) 大學宋明儒學討論班共同主任，北美中國哲學家協會(hui) 主席。創辦並主編英文學術刊物Dao:A Journal of Comparative Philosophy和學術叢(cong) 書(shu) Dao Companions to Chinese Philosophy，並擔任近20種中英文學術期刊和叢(cong) 書(shu) 的編委。除中英文學術論文各80餘(yu) 篇外，出版英文專(zhuan) 著Religious Goodness and Political Rightness,Confucius和Why Be Moral以及中文著作《全球化時代的倫(lun) 理》《全球化時代的宗教》《全球化時代的政治》和《當代美德倫(lun) 理：古代儒家的貢獻》。目前正完成英文書(shu) 稿Ethics of Difference:Learning from the Daoist Zhuangzi和Knowing-to:Wang Yangming’s Contributions to Contemporary Moral Philosophy兩(liang) 本。

【摘要】

與(yu) 從(cong) 美德倫(lun) 理學的角度看宋明儒學，從(cong) 而試圖將後者看作是一種美德倫(lun) 理學不同，從(cong) 宋明儒的觀點去看美德倫(lun) 理學主要是看美德倫(lun) 理學還存在什麽(me) 缺陷、局限和問題，而宋明儒特別是二程、朱熹和王陽明，在克服這些缺陷、超越這些局限和解決(jue) 這些問題方麵是否能夠有所作為(wei) 。雖然這樣的研究在廣義(yi) 上也算是一種比較哲學，但它不是在比較已經完成了的美德倫(lun) 理學體(ti) 係，而是在比較中促進美德倫(lun) 理學自身的發展，而這種美德倫(lun) 理學並不是西方曆史上（事實上也不是中國曆史上）某些倫(lun) 理學形態的專(zhuan) 利。在這個(ge) 意義(yi) 上，從(cong) 宋明儒的觀點看美德倫(lun) 理學並不是用宋明儒的材料去解決(jue) 西方美德倫(lun) 理學的問題，因為(wei) 這種說法隱含了這些問題不是宋明儒、儒家甚至中國哲學自身的問題。宋明儒能夠解決(jue) 西方哲學家沒有甚至不能解決(jue) 的這些美德倫(lun) 理學的問題這個(ge) 事實本身就表明，它們(men) 也是宋明儒、儒學甚至整個(ge) 中國哲學本身的問題。

【關(guan) 鍵詞】

美德倫(lun) 理學；儒學；二程；朱熹；王陽明

本文取名“美德倫(lun) 理學：從(cong) 宋明儒的觀點看”，而不是“宋明儒學：從(cong) 美德倫(lun) 理學的觀點看”，是有意的。我想以此表明，美德倫(lun) 理學是一個(ge) 中性的概念，你可以從(cong) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的觀點去看，從(cong) 休謨主義(yi) 的觀點去看，也可以從(cong) 儒學、特別是宋明儒的觀點去看，當然你也可以從(cong) 很多別的觀點去看。換句話說，如果你想知道美德倫(lun) 理學，你可以看亞(ya) 裏士多德的著作、看休謨的著作，也可以看儒家、包括宋明儒的著作，當然你還可以看很多別的著作。就是說，美德倫(lun) 理學不是美德倫(lun) 理學的某個(ge) 特殊的曆史形態（如亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學）的特權。另外，這個(ge) 篇名也表明，本文所討論的不是要從(cong) 美德倫(lun) 理學的角度去考察宋明儒學，證明宋明儒學也是一種美德倫(lun) 理學。相反，本文要做的是從(cong) 宋明儒學的角度去考察美德倫(lun) 理學，雖然並不是要證明美德倫(lun) 理學也是一種宋明儒學，但確實是要證明宋明儒學可以為(wei) 美德倫(lun) 理學的發展作出貢獻。盡管美德倫(lun) 理學在當代西方獲得了長足的複興(xing) ，成了自近代以來作為(wei) 西方倫(lun) 理學主流的義(yi) 務論和後果論的有力挑戰者，但它不僅(jin) 經常遭到後者的批評，而且自身也確實存在著各種缺陷。對於(yu) 前者，它需要作出恰當的回應，對於(yu) 後者，它需要得到創造性的修正和發展，而宋明儒在這兩(liang) 方麵都可以作出貢獻。本文的討論將以二程、朱熹和王陽明為(wei) 中心。[1]

一、二程對當代美德倫(lun) 理學的貢獻

關(guan) 於(yu) 二程對當代美德倫(lun) 理學的貢獻，我們(men) 可以首先看一下在當代美德倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 主要派別即理性主義(yi) 與(yu) 情感主義(yi) 之間的爭(zheng) 論，並說明程顥的美德倫(lun) 理學可以如何幫助我們(men) 超越這兩(liang) 派之間的爭(zheng) 論。在當代美德倫(lun) 理學的複興(xing) 運動中，亞(ya) 裏士多德主義(yi) 是主流。它是一種理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，這不隻是因為(wei) 它將理性作為(wei) 人之為(wei) 人的獨特標誌，而且還因為(wei) 它試圖對什麽(me) 是美德作出一種理性的說明：美德是導致人的繁榮或幸福（eudaimonia）的品質。理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學的問題之一是，在做了這樣的說明以後，美德不再是首要的，而成了從(cong) 屬於(yu) 人的繁榮或幸福的概念，而這樣，這種倫(lun) 理學是否還是美德倫(lun) 理學便成了問題。與(yu) 此形成對照的是當代美德倫(lun) 理學複興(xing) 運動中的休謨主義(yi) 。它是一種情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，這不僅(jin) 是因為(wei) 它作為(wei) 美德的是像愛（love）、關(guan) 懷（care）特別是同感（empathy）這樣的情感，而且是因為(wei) 它拒絕給為(wei) 什麽(me) 這樣的情感是美德提供一種理性的說明，理由是大家憑直覺就知道這樣的情感是美德，是好的，或者更確切地說是令人羨慕的（admirable）；而一些相反的情感，如仇恨、冷淡和無感等，則是令人厭惡的（deplorable），即是壞的、是惡德。但一種美德倫(lun) 理學不告訴人們(men) 什麽(me) 是美德總是一種缺陷。

這種情感主義(yi) 的最主要代表是斯洛特（Michael Slote）。他認為(wei) 同感是情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的最重要美德。在說明這個(ge) 美德時，他特別提到中國哲學家程顥是迄今我們(men) 所知道的最早的同感哲學家，因為(wei) 程顥說仁者所具有的萬(wan) 物一體(ti) 感實際上就是同感。大家知道，程顥在解釋儒家最重要的美德“仁”時，同醫家的“不仁”類比：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近。”[2]反過來，醫家說的仁就是能夠知覺自身的痛癢，而作為(wei) 儒家的美德的仁便是能夠將這種知覺痛癢的能力不斷向外擴展，一直到萬(wan) 物，也就是將可以認作自己身體(ti) 之一部分的範圍不斷往外擴展，一直到能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。所以，在程顥那裏，感到與(yu) 某物為(wei) 一體(ti) 就是能感到該物的痛癢。我能感到自己手腳的痛癢，就說明我的手腳與(yu) 我一體(ti) ，我能感到我父母的痛癢說明我與(yu) 父母為(wei) 一體(ti) ，我能感到萬(wan) 物的痛癢就表明我與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。當然如果一個(ge) 人感到自己身體(ti) （而仁者將萬(wan) 物都作為(wei) 自己的身體(ti) 的一部分）的某一部位有痛癢，就一定會(hui) 很自然地去設法去除這種痛癢。在這個(ge) 意義(yi) 上，程顥的萬(wan) 物一體(ti) 觀即同感觀確實與(yu) 斯洛特的情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學非常一致。不一樣的是，斯洛特是以其情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學來替代理性主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，但在程顥那裏，這種情感主義(yi) 的美德倫(lun) 理學是與(yu) 理性主義(yi) 美德倫(lun) 理學一致的。關(guan) 鍵是，雖然同感即萬(wan) 物一體(ti) 感作為(wei) 一種美德在程顥哲學中占有核心地位，程顥為(wei) 它作為(wei) 美德提供了一種解釋：同感就是儒家傳(chuan) 統中最重要的仁的表現，而仁是規定人之為(wei) 人的東(dong) 西；換言之，要成為(wei) 一個(ge) 人，就必須要有仁，而仁者便能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。更為(wei) 重要的是，程顥用來說明仁這種美德的人性概念本身就是由仁構成的，這樣的說明保持了仁這種美德在其倫(lun) 理學中的首要性，因而他的倫(lun) 理學是一種美德倫(lun) 理學。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我認為(wei) 程顥的美德倫(lun) 理學既有情感主義(yi) 的成分，又有理性主義(yi) 的成分，從(cong) 而超越了美德倫(lun) 理學內(nei) 部理性主義(yi) 與(yu) 情感主義(yi) 之爭(zheng) 。

至於(yu) 二程對美德倫(lun) 理學的第二個(ge) 貢獻，我將從(cong) 美德倫(lun) 理學的角度去說明程頤如何能夠幫助我們(men) 回答規範倫(lun) 理學的一個(ge) 古老而又根本的問題。規範倫(lun) 理學的目的，說到底，就是要人有道德。所以從(cong) 古代開始，就出現了“我為(wei) 什麽(me) 應該有道德”這個(ge) 利己主義(yi) 者提出的問題，意為(wei) “我有道德對我有什麽(me) 好處”或者“我有什麽(me) 理由應該有道德”。值得指出的是，這是一個(ge) 與(yu) “我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要有道德”不一樣的問題，因為(wei) 後者相對來說比較容易回答：如果我們(men) 都不道德，如霍布士通過其對自然狀態的描述所表明的，我們(men) 都不能存在下去。這個(ge) 問題的最早形式是柏拉圖的“我為(wei) 什麽(me) 應該有正義(yi) ”，而正義(yi) 是一種美德，因此這個(ge) 問題在柏拉圖那裏問的是“我為(wei) 什麽(me) 應該成為(wei) 具有正義(yi) 這種美德的人”。隻是在近代以來，隨著義(yi) 務論和後果論倫(lun) 理學開始占主導地位，這個(ge) 問題逐漸變成了“我為(wei) 什麽(me) 應該做有道德的行動”。由於(yu) 這個(ge) 問題因此而變得很難回答，一些哲學家幹脆將其看作是一個(ge) 荒唐的問題而不予理睬。他們(men) 要麽(me) 將其看作是一個(ge) 同義(yi) 反複的問題：道德就是我應該做的事情，而問“我為(wei) 什麽(me) 應該有道德”就是問“我為(wei) 什麽(me) 應該做我應該做的事情”；要麽(me) 將其看作是一個(ge) 自相矛盾的問題：道德就是要求我們(men) 不要將私利作為(wei) 行動的出發點，而既然問這個(ge) 問題的人關(guan) 心的是做道德的事對我的私利有什麽(me) 好處，那麽(me) 這個(ge) 問題實際上就是問“不把私利作為(wei) 我的行動的出發點對我的私利有什麽(me) 好處”。在我看來，要對這個(ge) 問題作出恰當的回答，還是要回到美德倫(lun) 理學的進路，即“我為(wei) 什麽(me) 應該成為(wei) 有美德的人即有德者”，但柏拉圖和亞(ya) 裏士多德那裏的美德倫(lun) 理學回答還是不能令人滿意。柏拉圖的問題是，真正能具有公正這種美德的人隻是少量的哲學家，而問這個(ge) 問題的大多數人不是而且（根據柏拉圖的觀點）由於(yu) 缺乏恰當的出生和教育也不可能是哲學家。亞(ya) 裏士多德的問題是，雖然他認為(wei) 理性是人的獨特功能，但如當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）和麥克道（John McDowell）所指出的，他沒有在理性與(yu) 實踐美德之間建立起必然的聯係，也就是說，他沒有令人信服地說明，一個(ge) 理性的人一定是有（實踐）美德的人。

正是在這個(ge) 背景下，我認為(wei) 程頤對這個(ge) 問題的回答最有道理。我為(wei) 什麽(me) 要成為(wei) 一個(ge) 有德者呢？程頤的回答，簡單來說就是，“因為(wei) 你是人”。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 在程頤看來，人的獨特性即把人與(yu) 其他存在物區分開來者，不是亞(ya) 裏士多德所說的理性，而是由仁義(yi) 禮智構成的人性，而仁義(yi) 禮智又是儒家的根本美德。例如，程頤說，“君子所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以有仁義(yi) 之性也。苟縱其心而不知反，則亦禽獸(shou) 而已”。雖然程頤在這裏說，一旦失去了仁義(yi) 之性、仁義(yi) 之德，這個(ge) 人就成了禽獸(shou) ，但這並不表示這個(ge) 人就成了健全的禽獸(shou) ，而隻表示他成了有缺陷的人。這是因為(wei) 這樣的人就其實際情形而言確實與(yu) 禽獸(shou) 無異，但就其潛能來說，他們(men) 還是與(yu) 禽獸(shou) 不同，因為(wei) 後者無論如何不能成為(wei) 有仁義(yi) 的人，而前者隻要努力做好事就可以變成人。所以要成為(wei) 一個(ge) 人，成為(wei) 一個(ge) 健全的、沒有缺陷的人，這個(ge) 人就必須是有德者。正是因為(wei) 這樣，程頤認為(wei) 成為(wei) 一個(ge) 有德者即成為(wei) 一個(ge) 心體(ti) 上健康的人，同成為(wei) 一個(ge) 身體(ti) 上健康的人一樣，是一件非常愉悅的事情。所以當有人問如何求道之大本時，程頤“告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，於(yu) 此五者上行樂(le) 處便是”。[3]

二程對當代美德倫(lun) 理學的第三個(ge) 貢獻是，他們(men) 可以幫助我們(men) 將美德倫(lun) 理學擴展到解釋學的範圍、以形成美德解釋學。十幾年前，我寫(xie) 過一篇文章，討論解釋學的兩(liang) 種類型，我分別稱之為(wei) 作為(wei) 為(wei) 己之學的解釋學和作為(wei) 為(wei) 人之學的解釋學。[4]作為(wei) 為(wei) 人之學的解釋學的解釋對象是作為(wei) 我們(men) 的行動對象的、即為(wei) 我們(men) 的行動影響的他者，而解釋活動的目的是要理解這些他者的獨特性，從(cong) 而使我們(men) 涉及到他們(men) 的行動具有道德上的恰當性。這是因為(wei) ，我們(men) 對一個(ge) 行動對象做的對的事情，如果對另一個(ge) 行動對象做，就不一定是對的。相反，作為(wei) 為(wei) 己之學的解釋學的解釋對象也可以是與(yu) 我們(men) 打交道的他者，但更多的是古代的經典，而我們(men) 的解釋活動的目的則是從(cong) 他者那裏學到對我們(men) 有益的東(dong) 西，使我們(men) 自己變成更好的人，生活變得更加豐(feng) 富。在當代西方哲學中幾乎成為(wei) 顯學的解釋學領域，有幾位大師級代表人物，包括德國的伽德默（Hans-Georg Gadamer）、法國的利科（Paul Ricoeur）和美國的羅蒂（Richar Rorty），都提倡為(wei) 己之學的解釋學。例如，羅蒂認為(wei) ，解釋學“主要不是對外部世界存在什麽(me) 東(dong) 西或曆史上發生了什麽(me) 東(dong) 西感興(xing) 趣，而是對我們(men) 能從(cong) 自然和曆史中得到什麽(me) 東(dong) 西為(wei) 我們(men) 所用感興(xing) 趣”，因此，“它不是把認識而是把修養(yang) 、教育（自我形成）作為(wei) 思考的目的”；在他看來，“當我們(men) 繼續去讀書(shu) 、繼續去對話、繼續去寫(xie) 作時，我們(men) 就變成了不同的人，就改造了我們(men) 自己”。[5]為(wei) 了與(yu) 此形成對照，我在那篇文章中強調了幾乎沒有人談論過的作為(wei) 為(wei) 人之學的解釋學。

但我這裏要強調的二程的美德解釋學則屬於(yu) 一種為(wei) 己的解釋學。根據這種解釋學，我們(men) 的解釋活動是為(wei) 了作為(wei) 解釋者的自己。但與(yu) 同樣作為(wei) 為(wei) 己之學的當代西方解釋學的主要不同是，二程強調的是為(wei) 後者所忽略的為(wei) 己的道德層麵，而不是他們(men) 所強調的知識的層麵、趣味的層麵、精神的層麵。在二程看來，聖人作經，本欲明道，而這裏聖人欲明之道就是成人、成聖之道，而要理解經典不隻是要在理智上知道這種成人、成聖之道，而是要自己學習(xi) 成人、成聖。所以程頤在其著名的《顏子所好何學論》一文中就說，雖然孔子的三千弟子無不精通《詩》《書(shu) 》等六藝，顏子所獨好之處就是“學以至聖人之道”。程子認為(wei) ，“學者必知所以入德。不知所以入德，未見其進也”。值得指出的是，在二程那裏，這種作為(wei) 為(wei) 己之學的解釋學與(yu) 作為(wei) 為(wei) 人之學的解釋學是互為(wei) 條件的。一方麵，為(wei) 人的解釋學的目的是要了解我們(men) 的行為(wei) 對象的獨特性，從(cong) 而使我們(men) 涉及他們(men) 的行為(wei) 更加恰當。可是，如果一個(ge) 人缺乏必要的美德，他就不會(hui) 有關(guan) 心他人的動機，因而也就沒有去了解他人之獨特性的欲望。另一方麵，有了美德解釋學這種為(wei) 己的解釋學，一個(ge) 學者就成了具有美德的人，而作為(wei) 一個(ge) 具有美德的人，他一定會(hui) 有幫助人的動機，而為(wei) 了恰當地幫助人，他就要了解其行為(wei) 對象的獨特性，而這就需要有為(wei) 人的解釋學。所以程頤不主張“強恕而行”，因為(wei) 強恕而行是“以己之好惡處人而已，未至於(yu) 無我也”。說以己之好惡處人，實際上就是己所欲，施於(yu) 人（所謂的道德金律），和己所不欲，勿施於(yu) 人（所謂的道德銀律）。這假定了己之好惡就是人之好惡。相反，二程認為(wei) 聖人無我。怎麽(me) 實現無我呢？程顥說，如果“以物待物，不以己待物，則無我也”。同樣，程頤也說，我們(men) 應該“以物待物，不可以以己待物”。[6]我在別的地方將二程的這種思想概括為(wei) 與(yu) 上述道德金律、銀律不同的道德“銅律”：人所欲，施於(yu) 人；人所不欲，勿施於(yu) 人。

二、朱熹對美德倫(lun) 理學的貢獻

朱熹的倫(lun) 理學思想非常豐(feng) 富，也可以對當代美德倫(lun) 理學的發展作出多樣的貢獻，我在這裏簡單地提三點。首先我們(men) 看朱熹如何可以幫助美德倫(lun) 理學回應主要是來自康德主義(yi) 的一個(ge) 批評，即認為(wei) 美德倫(lun) 理學具有自我中心的傾(qing) 向。根據功用主義(yi) ，一個(ge) 人要做道德的事情，因為(wei) 這樣可以增加幸福的總量；根據義(yi) 務論，一個(ge) 人要做道德的事情，因為(wei) 這是普遍的道德法則的要求；而根據美德倫(lun) 理學，一個(ge) 人要做道德的事，因為(wei) 這樣他可以成為(wei) 一個(ge) 具有美德的人。比較下來，在美德倫(lun) 理學中，一個(ge) 人做好事是為(wei) 了自己，因而具有自我中心傾(qing) 向。當然我們(men) 可以說，一個(ge) 人要成為(wei) 具有美德的人就必須幫助人，因而具有利他主義(yi) 傾(qing) 向。但批評美德倫(lun) 理學具有自我中心傾(qing) 向的人所指的是更深刻的兩(liang) 層意義(yi) 。一方麵，具有美德的人確實會(hui) 幫助人，但他幫助的是他人的外在福祉如福壽康寧等，而通過這種幫助活動他自己獲得的卻是內(nei) 在福祉即美德，同時他又認為(wei) 內(nei) 在福祉比外在福祉更有價(jia) 值。這就是說，他把不那麽(me) 重要的東(dong) 西給他人，而將更有價(jia) 值的東(dong) 西給自己。在這個(ge) 意義(yi) 上，他是自我中心的。另一方麵，具有美德的人當然會(hui) 幫助人、而且是為(wei) 他人的緣故而不是為(wei) 了自利而幫助人，但他之所以這樣做，還是為(wei) 了自己成為(wei) 具有美德的人，因為(wei) 如果他不幫助人、甚至他幫助人但不是為(wei) 他人之故而是為(wei) 自身的利益（例如希望以後能夠得到他人的幫助），他就不能成為(wei) 一個(ge) 有美德的人。因此，雖然他在表麵的意義(yi) 上不是自私的但在基礎的意義(yi) 上還是自私的，因為(wei) 他似乎將“無私地”幫助人作為(wei) 自己成為(wei) 具有美德的人的手段。我曾做過詳細的論證，表明作為(wei) 西方美德倫(lun) 理學主流的亞(ya) 裏士多德主義(yi) ，無論是亞(ya) 裏士多德本人還是當代的新亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者，都確實具有這兩(liang) 種意義(yi) 上的自我中心傾(qing) 向。

在此背景下我以朱熹為(wei) 例，說明儒家的美德倫(lun) 理學如何可以在上述兩(liang) 個(ge) 深刻的層麵上回應這樣的批評。一方麵，儒家具有美德的人不僅(jin) 會(hui) 關(guan) 心他人的外在福祉，也會(hui) 關(guan) 心其內(nei) 在福祉。對於(yu) 孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於(yu) 人”的說法，朱熹強調這不隻指外在的方麵，也指內(nei) 在的方麵，因此，他很讚成一個(ge) 學生就其內(nei) 在的方麵的領悟：“如己欲為(wei) 君子，則欲人皆為(wei) 君子；己不欲為(wei) 小人，則亦不欲人為(wei) 小人。”[7]朱熹在解釋大學一開頭的“明明德，新民”時也強調，明明德就是明自己的德，即自己要成為(wei) 有德者，而新民就是要幫助他人明其明德，即使他人成為(wei) 有德者。更重要的是，在朱熹看來，一個(ge) 人如果不去幫助他人明其明德，他自己的明德也不可能止於(yu) 至處。另一方麵，在明明德與(yu) 新民之間存在相互促進的關(guan) 係。自己的德愈明，就愈能幫助他人明其明德，而一個(ge) 人愈是幫助他人明其明德，自己的德也就愈明。這裏不存在工具與(yu) 手段的關(guan) 係。一個(ge) 人去新民不隻是為(wei) 了使自己成為(wei) 有德者，因而他不是基礎意義(yi) 上的利己主義(yi) 者；同時一個(ge) 人明自己的明德的目的也不隻是為(wei) 了去明他人之明德，因而他也不是基礎意義(yi) 上的利他主義(yi) 者。由於(yu) 利己與(yu) 利他在一個(ge) 有德者那裏完全重合了，你可以說他既是利己主義(yi) 者又是利他主義(yi) 者，也可以說他既不是利己主義(yi) 者也不是利他主義(yi) 者，但肯定不是隻是其中之一而非其中之二。換言之，利己主義(yi) 與(yu) 利他主義(yi) 不是對這樣的人的恰當描述。

朱熹的倫(lun) 理學不僅(jin) 可以幫助我們(men) 回應外來的對美德倫(lun) 理學的上述批評，還可以幫助美德倫(lun) 理學克服它自身的一個(ge) 問題，我這裏主要指的是瓦森（Gary Watson）在其非常有影響的一篇論文《性格的首要性》（Primacy of Character）中提出的美德倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 難。美德倫(lun) 理學是美德在其中具有首要性的倫(lun) 理學，而不是所有具有美德概念的倫(lun) 理學。那麽(me) 什麽(me) 是美德呢？在瓦森看來，麵對這個(ge) 問題便出現了第一個(ge) 兩(liang) 難。如果我們(men) 對什麽(me) 是美德提供一種說明，大家知道了什麽(me) 是美德，這個(ge) 時候，用來說明美德的東(dong) 西便獲得了首要性，而美德隻具有次要性，這也就是說這種倫(lun) 理學已經不再是美德倫(lun) 理學了。而另一方麵，為(wei) 了保持美德概念的首要性並使這個(ge) 倫(lun) 理學成為(wei) 美德倫(lun) 理學，我們(men) 可以拒絕給什麽(me) 是美德提供一個(ge) 說明，但這樣一來，我們(men) 對連在美德倫(lun) 理學中具有首要性的美德概念都缺乏一個(ge) 明確的認識。假如我們(men) 決(jue) 定對什麽(me) 是美德做一個(ge) 說明，一個(ge) 最恰當的辦法是訴諸一種人性論，即關(guan) 於(yu) 人之為(wei) 人的獨特性的理論，而在這個(ge) 時候，瓦森認為(wei) ，我們(men) 便遇到了美德倫(lun) 理學的第二個(ge) 兩(liang) 難。如果我們(men) 訴諸的這種人性理論是一種客觀的理論，那麽(me) 就無法從(cong) 中推出具有規範性的美德概念；而如果為(wei) 了推出具有規範性的美德概念而訴諸一種規範的人性論，它卻失去了客觀性，而如果沒有客觀性，我們(men) 怎麽(me) 能證明它所說的真的是人性呢。我曾做過詳細的考察，認為(wei) 西方的美德倫(lun) 理學家確實還沒有對這兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 難提供恰當的解決(jue) 方案。

正是在這裏，我們(men) 可以看到朱熹的貢獻。麵對瓦森所謂的第一個(ge) 兩(liang) 難，朱熹采取的是給美德提供一種說明，而且這種說明也訴諸一種人性概念。但是它訴諸的儒家的人性論認為(wei) ，把人作為(wei) 人的獨特性、即把人與(yu) 其他動物區分開來的東(dong) 西，不是別的，就是仁義(yi) 禮智，而仁義(yi) 禮智恰恰就是儒家的美德。也就是說，在儒家那裏美德與(yu) 人性是合一的，因此在用人性來說明美德時，美德概念在儒家倫(lun) 理學中沒有失去其首要性，因而儒家倫(lun) 理學在提供了對美德的說明後還是一種美德倫(lun) 理學，這樣就避免了第一個(ge) 兩(liang) 難。但這種避免第一個(ge) 兩(liang) 難的方式似乎有循環論證之嫌：它用人性來說明美德，又用美德來說明人性。要確定這是否是一種廉價(jia) 論證，關(guan) 鍵是要看，當朱熹說人性就是仁義(yi) 禮智的美德時，他有沒有客觀根據，而這涉及了瓦森提到的第二個(ge) 兩(liang) 難。朱熹的人性概念由於(yu) 認為(wei) 人性是仁義(yi) 禮智而毫無疑問地具有規範性，但朱熹怎麽(me) 知道人性即把人與(yu) 動物區分開來的就是仁義(yi) 禮智呢？朱熹沒有簡單地說，人應該有仁義(yi) 禮智，而是提出了兩(liang) 個(ge) 論證。一個(ge) 是我們(men) 看到人有惻隱、羞惡、辭讓、是非等情，而如果沒有仁義(yi) 禮智之性，是不可能有這樣的人情的。另一個(ge) 是即使有些人失去了這四端而成了惡人，從(cong) 而在某種意義(yi) 上與(yu) 禽獸(shou) 無異，但所有這些人隻要不自暴自棄都可以重新獲得這四端而成為(wei) 善人，但動物無論如何都不能成為(wei) 善人。這就表明，朱熹的儒家人性觀既有客觀性又有規範性，從(cong) 而不僅(jin) 避免了瓦森提到的第二個(ge) 兩(liang) 難，而且也表明朱熹用以避免第一個(ge) 兩(liang) 難的論證不是循環論證。

朱熹對美德倫(lun) 理學可以作出的第三個(ge) 貢獻則是擴展美德倫(lun) 理學的視閾。美德倫(lun) 理學本身是一種規範倫(lun) 理學，我們(men) 這裏將考察這種美德倫(lun) 理學在元倫(lun) 理學的一個(ge) 最根本的問題上所能作出的貢獻。這個(ge) 最根本的問題就是道德性質的地位問題。在這個(ge) 問題上，首先有認知主義(yi) 和非認知主義(yi) 之間的爭(zheng) 論。從(cong) 直觀上來說，如果可以得到證明，認知主義(yi) 是一種比較可取的立場，因為(wei) 按照非認知主義(yi) ，我們(men) 所有的道德命題都不過是經過偽(wei) 裝了的情緒表達，因而隻有恰當與(yu) 否的問題、而沒有真假的問題。認知主義(yi) 又可分為(wei) 道德實在論和道德反實在論。從(cong) 直觀上來說，如果可以得到證明，道德實在論是一種比較可取的立場，因為(wei) 按照反實在論，判斷道德命題之真假的標準都是主觀甚至任意的。而道德實在論又可以分為(wei) 自然主義(yi) 和非自然主義(yi) 。從(cong) 直觀上來說，如果可以得到證明的話，自然主義(yi) 的道德實在論比較可取，因為(wei) 非自然主義(yi) 的實在論往往隻能通過類比告訴我們(men) ，道德性質是與(yu) （例如）數學性質類似的非自然性質，而不告訴我們(men) 這到底是什麽(me) 樣的性質。但要論證在道德性質的地位問題上的這種認知主義(yi) 的、實在論的、自然主義(yi) 的元倫(lun) 理學立場卻因麵臨(lin) 重重困難而鮮有成功者。這些困難至少包含這四個(ge) ：（1）休謨的從(cong) “是”推不出“應該”的論證；（2）摩爾（G.E.Moore）的開放論證難題（不管你說道德性質是什麽(me) ，我們(men) 都可以問：這個(ge) 真的是道德性質嗎？）；（3）麥基（John Mackie）的怪異性（queerness）論證（如果道德性質是客觀的，那它一定是一種非常怪異的性質，因為(wei) 我們(men) 從(cong) 來沒有看到過行動之“對”和“錯”這樣的性質，而且如果這樣的性質客觀地存在的話，我們(men) 需要有一種與(yu) 我們(men) 現在已有的不同的感覺器官才能發現他們(men) ）；（4）麥基和哈曼（Gilbert Harman）的不可追蹤的道德分歧論證（如果道德性質是客觀的，那麽(me) 在道德問題上的爭(zheng) 論應該類似於(yu) 在科學問題上的爭(zheng) 論：在證據齊全後這樣的爭(zheng) 論就會(hui) 自動消失，但道德問題上的爭(zheng) 論往往與(yu) 客觀的證據無關(guan) ）。

在我看來，自然主義(yi) 的實在論之所以很難成功地避免這四大問題，主要是因為(wei) 我們(men) 現在看到的這類實在論往往以行動為(wei) 中心，試圖確立呈現在行動中的道德上的“對”或“錯”的性質。朱熹在這個(ge) 元倫(lun) 理學問題上采取的是美德倫(lun) 理學的進路，它要確定其客觀性的道德性質不是行動的對或者錯，而是人的好或者壞。而要確定人的好與(yu) 壞，我們(men) 首先要知道人是什麽(me) ，即將人與(yu) 其他存在物區分開來的東(dong) 西是什麽(me) 。好人就是很好地體(ti) 現了這種人性的人，而壞人就是沒有很好地體(ti) 現這種人性的人。那麽(me) 什麽(me) 是人性呢？人性就是使人之為(wei) 人者，而“人之所以為(wei) 人者，以其有此（即仁）而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為(wei) 不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來”。[8]這就說明人之所以為(wei) 人是因為(wei) 其有仁，沒有了仁，一個(ge) 人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者隻是名義(yi) 上的人了，或者是與(yu) 動物沒有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規範意義(yi) 的“不可”，意為(wei) 不容許、“不應該”或“不應當”，而不是描述意義(yi) 上“不能夠”，因為(wei) 這一段接下來馬上就講了人能夠違仁。但既然一個(ge) 人能夠違仁為(wei) 什麽(me) 就不應該違仁呢？就是因為(wei) 仁是人之所以為(wei) 人者。因此在朱熹那裏，人性論是一種客觀的理論，即是建立在我們(men) 的經驗觀察基礎上的。

朱熹

三、王陽明對美德倫(lun) 理學的貢獻

王陽明的倫(lun) 理學也可以對當代美德倫(lun) 理學作出重大貢獻，我們(men) 在這裏也僅(jin) 討論其中的三個(ge) 方麵，而其中的兩(liang) 個(ge) 方麵都與(yu) 其萬(wan) 物一體(ti) 觀有關(guan) 。同感（empathy）是當代情感主義(yi) 美德倫(lun) 理學的一個(ge) 核心概念，而斯洛特（Michael Slote）是這種美德倫(lun) 理學的最重要代表。同感與(yu) 我們(men) 更熟悉的同情（sympathy）不同。同感是在看到他人有痛癢時，自己也能感到這個(ge) 人的痛癢，就好像這是自己的痛癢，而同情的人並不感到他人的痛癢，而是在知道他人有痛癢以後而產(chan) 生的像遺憾這樣的情感。所以同感的人感到的與(yu) 同感對象所感到的是一致的，而同情的人感到的與(yu) 同情對象感到的不一樣。雖然具有同感的人和具有同情的人都往往有幫助其對象解除痛癢的行動，但這樣的幫助行動的性質很不一樣。具有同感的人由於(yu) 對其對象的痛癢感同身受，就很自然地有一種欲望要去幫助他人解除這樣的痛癢，與(yu) 我們(men) 在感到（例如）自己背上有癢時想去抓癢的行動一樣自然，並且不僅(jin) 因為(wei) 這種行動的成功（即解除了痛癢）而感到快樂(le) ，而且在這個(ge) 行動過程中也感到快樂(le) 。具有同情的人不一定有去幫助其同情對象解除痛癢的欲望，但出於(yu) 道德的考慮還是會(hui) 去幫助，因此他的幫助行為(wei) 就不那麽(me) 自然（有時候還得克服相反的不想去做這種幫助行動的欲望），而且往往也不能從(cong) 其幫助行動中感到快樂(le) 。因此，在斯洛特看來，在我們(men) 麵臨(lin) 他人的負麵處境時，同感是比同情更加可取的一種情感。斯洛特注意到，在西方哲學史上，休謨（1711—1776）是最早具有同感思想的哲學家，不過他認為(wei) 中國哲學家發現同感現象要早得多。他這裏指的是中國哲學中的“以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的思想，因為(wei) 以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，就是能夠感到萬(wan) 物的痛癢，而這就是同感。這種同感思想不僅(jin) 王陽明（1472—1529）有，而且程顥（1032—1082）也有。但斯洛特同時又認為(wei) ，當代心理學和倫(lun) 理學對同感現象的研究已經大大超過了休謨、王陽明和程顥的同感觀，因而後者隻有曆史的意義(yi) 而沒有現實的意義(yi) 。

但我認為(wei) ，王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 觀可以對當代同感理論作出至少兩(liang) 個(ge) 重大的貢獻。在當代西方心理學和倫(lun) 理學裏討論的同感都是對他人外在福祉方麵的缺失的同感，而在王陽明那裏，具有萬(wan) 物一體(ti) 感即同感的人不僅(jin) 對他人的身體(ti) 上的痛苦感同身受，而且也對他人心體(ti) 上的痛苦感同身受。前者是身體(ti) 上有缺陷的人，而後者是心體(ti) 即道德上有缺陷的人，而具有萬(wan) 物一體(ti) 感的人不僅(jin) 會(hui) 幫助前者克服其缺陷，也會(hui) 幫助後者克服其缺陷。關(guan) 於(yu) 這方麵，王陽明有一段非常有名的話，“聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然”。[9]這段文字開頭部分提到的“安”“全”“養(yang) ”可能讓人覺得，王陽明這裏所講的具有同感的人，即以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的人，也隻是關(guan) 心他人外在的或者身體(ti) 方麵的福祉，但這裏的“教”明白無誤地說明，一個(ge) 具有同感的人對他人的關(guan) 心不限於(yu) 他人的外在的、物質的、身體(ti) 的福祉，而一定也關(guan) 心他人內(nei) 在的福祉。關(guan) 於(yu) “教”的具體(ti) 內(nei) 容，王陽明在該段的後半部分說得更明確，因為(wei) 在這裏他所關(guan) 注的、作為(wei) 同感對象的不是那些饑寒交迫的、物質生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為(wei) 物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當仇人的人。王陽明認為(wei) ，儒家所講的具有同感的人會(hui) 竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以複其心體(ti) 之同然”，使他們(men) 也能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，即變成對他人具有同感的人。正是在這個(ge) 讓他人恢複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁、即讓他人恢複其同感心的過程中，聖人才能“遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念”。

我們(men) 上麵的討論表明，王陽明的作為(wei) 同感理論的萬(wan) 物一體(ti) 觀可以克服當代同感理論的一個(ge) 盲點。接下來我將要討論的是如何將本身作為(wei) 規範倫(lun) 理學的同感理論擴展到環境問題並形成一種卓有成效的環境美德倫(lun) 理學。環境倫(lun) 理學可以看作是一種應用倫(lun) 理學，它把某種一般的倫(lun) 理學理論應用到具體(ti) 的環境問題。換個(ge) 角度，環境倫(lun) 理學也可以看成是傳(chuan) 統倫(lun) 理學的擴展形態：傳(chuan) 統倫(lun) 理學的道德對象僅(jin) 限於(yu) 人，而環境倫(lun) 理學的道德對象還包括人之外的存在者。不管怎麽(me) 說，環境倫(lun) 理學和一般或傳(chuan) 統倫(lun) 理學密切相關(guan) 。因此，環境倫(lun) 理學自20世紀以來的發展與(yu) 一般倫(lun) 理學相似：在初始階段，在環境倫(lun) 理學中居主導地位的是後果論和道義(yi) 論，而現在則是美德論開始出頭。究其原因，一是因為(wei) 美德倫(lun) 理學的吸引力，既包括它自身作為(wei) 一種規範倫(lun) 理學的吸引力，也包括它在應用或擴展到環境問題時的吸引力；二是因為(wei) 道義(yi) 論和後果論各自的缺陷，既包括這些理論自身的缺陷，也包括它們(men) 應用或擴展到環境問題時所表現的缺陷。但環境美德倫(lun) 理學也有它自身的問題，即它將人類對環境的關(guan) 心、即使是為(wei) 環境而不是為(wei) 人類而對環境的關(guan) 心，看作是人的繁榮生活的必要條件，因此具有人類中心主義(yi) 的傾(qing) 向。

王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 觀不隻關(guan) 心人類，而且關(guan) 心鳥獸(shou) 、草木甚至瓦石，因此可以看作是一種環境倫(lun) 理學；他認為(wei) 隻有仁者才能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而仁在王陽明看來又是把人與(yu) 其他存在物區分開來的根本的美德，因此這是一種環境的美德倫(lun) 理學。王陽明的環境美德倫(lun) 理學可以避免人類中心主義(yi) ，不是因為(wei) 它是自然中心主義(yi) ，而是因為(wei) 它的萬(wan) 物一體(ti) 觀把人類與(yu) 人類之外的所有其他存在物看作是一個(ge) 聯結體(ti) ，而對這個(ge) 聯結體(ti) 的關(guan) 心就既不可能是人類中心主義(yi) 的，也不可能是自然中心主義(yi) 的，因為(wei) 這兩(liang) 者都假定了人與(yu) 自然的分離，而在以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的仁者眼裏，人與(yu) 自然已成為(wei) 一體(ti) ，所以問人類關(guan) 心自然是為(wei) 自然考慮還是為(wei) 人類自身考慮就失去了意義(yi) 、或者說問錯了問題。不過雖然王陽明主張仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這樣的仁者對萬(wan) 物，從(cong) 父母到路人、到鳥獸(shou) 、到草木、到瓦石，並非一視同仁，而是厚薄有別的。換言之，王陽明持一種道德偏倚論，即儒家傳(chuan) 統裏的愛有差等。雖然作為(wei) 一個(ge) 心理學事實，大家都承認，我們(men) 對親(qin) 近的人的愛甚於(yu) 對路人的愛，對路人的愛甚於(yu) 對鳥獸(shou) 的愛，對鳥獸(shou) 的愛甚於(yu) 對草木的愛，對草木的愛甚於(yu) 對瓦石的愛，但如何在道德上證成這種偏倚性則不是一件容易的事，而王陽明認為(wei) 這種差等之愛自有其“道理”和“條理”。我認為(wei) ，如果我們(men) 能夠說明王陽明的這種道理和條理究竟何指，我們(men) 就可以為(wei) 道德偏倚論提供證明。

我要提到的王陽明對當代美德倫(lun) 理學的第三個(ge) 貢獻是他的美德倫(lun) 理學可以幫助我們(men) 解決(jue) “道德運氣”概念所具有的矛盾或者悖論性質。本來道德與(yu) 運氣是完全不同的東(dong) 西。道德屬於(yu) 我們(men) 可以控製的範圍，而運氣屬於(yu) 我們(men) 不可控製的範圍，因此道德運氣，即使根據最早提出這個(ge) 概念的兩(liang) 位哲學家，威廉斯（Bernard Williams）和乃格爾（Thomas Nagel），也要麽(me) 是一個(ge) 矛盾修飾（oxymoron）（威廉斯），要麽(me) 是個(ge) 悖論（paradox）（乃格爾）。盡管如此，他們(men) 還是認為(wei) 我們(men) 可以使用這個(ge) 概念，因為(wei) 我們(men) 不能將運氣因素完全排除在道德領域之外，也就是說，我們(men) 可以要求一個(ge) 人為(wei) 超出他控製範圍的事負責。乃格爾還區分了道德運氣的四種類型：第一種是結果性的道德運氣，即一個(ge) 人的行動結果受運氣支配（如一個(ge) 人不小心開車撞上人行道，但正好人行道上沒有人，因而不需為(wei) 其行動負責；而另一個(ge) 人正常地開車，但突然有人竄上馬路被他的車壓死，因而需要為(wei) 其行為(wei) 負責。前者有好運氣，後者有壞運氣）；第二種是因果的道德運氣，即一個(ge) 人的行動結果使人得到了幫助或者受到了傷(shang) 害，但這個(ge) 人的行動本身不是他自由選擇的，而是由在先的原因決(jue) 定的；第三是情景的道德運氣，例如一個(ge) 生活在納粹時代的德國人和生活在當今德國社會(hui) 中的德國人的道德選擇可能很不一樣，而這是由他們(men) 所處的不同情景決(jue) 定的；最後一種是構成性的道德運氣，即有些是好人，有些是壞人，但他們(men) 的道德構成不是由他們(men) 自己決(jue) 定的。不管如何，我認為(wei) ，威廉斯和乃格爾主張我們(men) 可以要求一個(ge) 人為(wei) 他所無法控製的運氣造成的後果負責是說不通的。在這方麵，王陽明的美德倫(lun) 理學可以提供幫助。

王陽明認為(wei) ，一個(ge) 人失去美德或者變成惡人有兩(liang) 個(ge) （並非必須同時出現的）必要條件。一是這個(ge) 人稟賦的氣之不純，還有一個(ge) 是這個(ge) 人生活於(yu) 其中的環境的惡劣。由於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 因素都不在個(ge) 人的控製範圍裏麵，而這兩(liang) 個(ge) 因素都會(hui) 影響個(ge) 人的道德品質，我們(men) 可以說王陽明也有道德運氣概念，而且這裏涉及的應該是乃格爾所提到的最後一種道德運氣，即構成性的道德運氣。但是，王陽明指出，“本性為(wei) 習(xi) 氣所汩者，由於(yu) 誌之不立也。故凡學者為(wei) 習(xi) 所移，氣所勝，則惟務痛懲其誌。久者誌也漸立。誌立而習(xi) 氣漸消”。[10]這就說明，在王陽明看來，稟有不純的氣和生活在不好的環境中，雖然對一個(ge) 人的道德品質有深刻的影響，但並不決(jue) 定這個(ge) 人的惡。換言之，如果一個(ge) 人稟賦的不是不純的氣而且也不是生活在不好的環境中，這個(ge) 人固然不會(hui) 成惡人、做惡事，但一個(ge) 人稟受了不純的氣、生活在了不利的環境中，這個(ge) 人也不一定會(hui) 變成惡人，盡管這個(ge) 人如果成為(wei) 惡人我們(men) 也應該給以理解、而不應該完全責備他。這樣看來，在王陽明那裏，不好的環境或（這裏的“或”也具有“和”的意思）氣質是一個(ge) 人變惡的必要條件，但不是其充分條件。這些不好的習(xi) 和氣之所以能夠遮蔽一個(ge) 人的本心或良知並使之成惡，在於(yu) 這個(ge) 人沒有立誌去抵製它們(men) 的汙染。而這又很顯然地表明，對於(yu) 王陽明來說，一個(ge) 人的意誌既不同於(yu) 純善的良知，也不同於(yu) 純惡的渾濁之氣與(yu) 腐敗的習(xi) 俗及其產(chan) 生的遮蔽良知的私欲，在道德上是中性的。就是說一個(ge) 人的意誌既不自動地使人成為(wei) 一個(ge) 善人或去做善事，也不會(hui) 自動地使人成為(wei) 惡人或去做惡事。它可以是善的，也可以是惡的，關(guan) 鍵是看你立什麽(me) 樣的誌。如果這是為(wei) 善避惡的意誌，那它就是善的意誌；如果它是作惡避善的意誌，那它就是惡的意誌。另外，這也表明，在王陽明那裏，人的意誌並不是被決(jue) 定的，而是自由的。不僅(jin) 當不好的習(xi) 氣來汙染良知時，一個(ge) 人可以決(jue) 定不作為(wei) ，也可以決(jue) 定加以抵製，而且即使良知被這樣的習(xi) 氣及由之產(chan) 生的私欲遮蔽時，一個(ge) 人可以決(jue) 定不作為(wei) ，也可以決(jue) 定消除這樣的遮蔽：“誌立而習(xi) 氣漸消”。所以，王陽明認為(wei) ，一方麵，我們(men) 可以要求一個(ge) 人為(wei) 其意誌決(jue) 定的後果負責，因為(wei) 這是他可以控製的；而不能要求他為(wei) 其運氣因素決(jue) 定的後果負責，因為(wei) 這是他無法控製的。另一方麵，由於(yu) 運氣確實對我們(men) 的美德構成產(chan) 生重大影響，一個(ge) 稟有極度渾濁之氣、生活於(yu) 極度惡劣的環境中的人成善了，他就比那些稟氣較清、環境不那麽(me) 惡劣的人之成善更加可貴。這樣，王陽明就較好地避免了威廉斯和乃格爾道德運氣概念所隱含的一些不可理喻之處。

四、結論

我在上麵試圖表明，本文的主旨並非是要證明宋明儒是美德倫(lun) 理學家，當然更不是要證明，要成為(wei) 美德倫(lun) 理學家，你就必須接受宋明儒學，而是試圖論證，在幫助美德倫(lun) 理學回應外來的批評、克服其自身的一些問題、擴展美德倫(lun) 理學的範圍方麵，宋明儒可以作出重要的貢獻。從(cong) 寬泛的意義(yi) 上，本文從(cong) 事的也是一種比較哲學的研究工作，但不是簡單地將宋明儒與(yu) 西方的美德倫(lun) 理學家做比較，看他們(men) 的異同，而是用宋明儒學的資源來解決(jue) 美德倫(lun) 理學本身的問題。關(guan) 於(yu) 這樣一種比較哲學的方法論，我在別的地方有比較詳細的說明，在此不再重複。[11]作為(wei) 本文的結論，我想非常簡單地回應一下一些中國哲學研究者對我這種研究方式的描述（如果不是抱怨）：我是在用中國哲學的資源來解決(jue) 西方哲學的問題，因此本質上我在做的是西方哲學，而不是中國哲學。我想說的是，把我在（例如）本文中討論的所有哲學問題說成是西方哲學的問題、而不是中國哲學的問題本身是在把中國哲學貧乏化。事實上，宋明儒能夠在這些美德倫(lun) 理學的關(guan) 鍵問題上不僅(jin) 有獨特的看法，而且這些看法（如果我的論證成功的話）比西方的美德倫(lun) 理學家在同樣問題上的看法更有道理這個(ge) 事實就可以表明，這些問題也是宋明儒甚至一般的儒家或者更一般的中國哲學家所關(guan) 心的問題。我並不否認一個(ge) 特定的哲學傳(chuan) 統可能有其特有的、為(wei) 所有其他哲學傳(chuan) 統所忽略甚至排斥的哲學問題，但我可以斷定這樣的問題不會(hui) 太多。當然，如果我們(men) 在對別的哲學傳(chuan) 統做了深入研究，然後發現中國哲學討論的主要問題與(yu) 它們(men) 討論的主要問題如果不是完全不同至少很不相同、如果不是完全沒有關(guan) 係至少沒有多大關(guan) 係，從(cong) 而主張我們(men) 應該關(guan) 起門來從(cong) 事中國哲學研究，那也許是說得過去的，但實際情形並非如此。當然，每個(ge) 哲學傳(chuan) 統都會(hui) 有其獨特的一些概念，這些概念往往很難簡單地翻譯成其他哲學傳(chuan) 統中相應的概念，如中國哲學中的陰陽、理氣、道器、名實、聞見之知和德性之知等，但如果我們(men) 進一步探究一下就會(hui) 發現，這個(ge) 傳(chuan) 統中的哲學家想用這些獨特的概念解決(jue) 的哲學問題（而同一個(ge) 傳(chuan) 統中用相同的哲學概念的不同哲學家所要解決(jue) 的哲學問題也不盡相同）往往並不是那麽(me) 獨特的問題，就是說往往是其他哲學傳(chuan) 統的哲學家也關(guan) 心的問題。所以我一直認為(wei) ，跨傳(chuan) 統的哲學研究不僅(jin) 不能從(cong) 語詞出發，[12]而且也不能從(cong) 概念出發，而應該從(cong) 問題出發。當然由於(yu) 不同哲學傳(chuan) 統的哲學家各自用其特有的概念來處理他們(men) 共同關(guan) 心的哲學問題，他們(men) 在這些問題上的看法往往很不相同，但這正是要求我們(men) 走出自己的哲學傳(chuan) 統、而不是將自己封閉在自己的哲學傳(chuan) 統內(nei) 部從(cong) 事哲學研究的理由。

這使我想起了被公認為(wei) 宗教研究之父的德國學者繆勒（Max Mueller，1823-1900）的一句為(wei) 今天從(cong) 事宗教研究的學者（不隻是從(cong) 事比較宗教研究的學者！）基本上都接受了的名言：隻知道一種宗教（通常是自己的宗教）的人是不知道宗教的人。事實上，這是繆勒將歌德就語言所說的一句話（隻懂一種語言的人是不懂語言的人）轉用於(yu) 宗教。繆勒在1870年2到3月在倫(lun) 敦皇家研究所做了4個(ge) 講座，我們(men) 這裏提到的這句名言是他在第一講中提到的。他首先解釋了歌德說“隻懂一種語言的人是不懂語言的人”的意思：“難道歌德的意思是，由於(yu) 他們(men) 除了自己的母語以外不懂別的語言，荷馬不懂希臘文、莎士比亞(ya) 不懂英文？當然不是！他指的是，荷馬和莎士比亞(ya) 都不知道他們(men) 各自運用得如此有力、如此機智的語言到底為(wei) 何物。”然後，他說歌德說的話同樣適用於(yu) 宗教：“He who knows one［religion］，knows none”，並繼續解釋說，“無數的人具有的信仰是如此強大以致能夠撼動山嶽，但如果問他們(men) 宗教到底是什麽(me) ，他們(men) 便要麽(me) 啞口無言，要麽(me) 開始談論宗教的外部象征而不是宗教的內(nei) 在性、不是信仰的官能”。[13]也許把繆勒就宗教研究說的這句話直接搬到哲學研究上來會(hui) 有些問題，因為(wei) 我們(men) 知道一些偉(wei) 大的哲學家似乎也對別的哲學傳(chuan) 統一無所知（但這是否與(yu) 繆勒在解釋歌德的名言時所說的圓熟地掌握了自己母語卻不懂什麽(me) 是語言的荷馬和莎士比亞(ya) 類似，與(yu) 他自己在解釋把歌德的這句名言運用到宗教時所說的那些對自己的宗教信仰強烈到能撼動山嶽卻不懂宗教的信徒類似呢？），有的甚至認為(wei) 連對自己的哲學傳(chuan) 統也沒有必要知道。[14]但換一種角度看，這種說法也許對哲學比對宗教和語言更適合。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 幾乎每個(ge) 人都懂自己的母語，而其中很少有人懂母語之外的第二種語言，但他們(men) 沒有必要去懂什麽(me) 是語言、因而也沒有必要為(wei) 此而去學另一種語言。雖然不是每一個(ge) 人都懂宗教，大多數懂自己的宗教的人也不懂別的宗教，但這些隻懂自己宗教的善男信女也不會(hui) 對什麽(me) 是宗教這個(ge) 問題感興(xing) 趣、因而也沒有必要因此而去了解第二種宗教。但哲學就不同。一般老百姓連一種哲學都不懂、也不需要懂，每個(ge) 社會(hui) 上都隻有少之又少的哲學研究者懂一種哲學，但人們(men) 都會(hui) 期望這些人知道什麽(me) 是哲學，而且他們(men) 也往往聲稱知道什麽(me) 是哲學，而如果哲學與(yu) 語言和宗教類似、因而隻懂一種哲學的人是不懂哲學的人，那麽(me) 確實所有的哲學研究者都不能劃地自牢，不越自己所屬的哲學傳(chuan) 統的雷池一步。[15]

當然，這裏也存在著一個(ge) “懂”的標準。如果我們(men) 以荷馬對希臘文的“懂”的程度和莎士比亞(ya) 對英文的“懂”的程度為(wei) 標準，那麽(me) 大概我們(men) 很少有人能聲稱自己懂了一種哲學。但如果我們(men) 以一般人對自己的母語的“懂”的程度或者一般信徒對自己的宗教的“懂”的程度為(wei) 標準，那麽(me) 我想還是有不少哲學研究者有資格稱自己至少懂一種哲學，而且還可能懂不止一種哲學。關(guan) 鍵的是要具有向其他哲學的開放態度或者至少沒有想把自己封閉在所屬的哲學傳(chuan) 統的態度，在此之後的問題才是如何加深這種“懂”的程度。如果歌德和繆勒的名言真的適用於(yu) 哲學的話，那麽(me) 加深這種懂的程度的方式就不一定是（如果不是“一定不是”的話）在完全懂了一種哲學以後才試圖去懂另一種哲學。因為(wei) 一方麵，懂了另一種哲學以後可以幫助加深自己對原來那種哲學的理解，而另一方麵，也許不懂其他一種哲學就不能完全懂自己的那種哲學（而如果這樣，上麵這句話中的“不一定是”就真的要改為(wei) 括號中的“一定不是”了）。總體(ti) 來說，在我看來，懂一種哲學與(yu) 懂另一種哲學之間存在著一個(ge) 永無止境的解釋學循環：對一種哲學的一定程度的懂可以幫助一個(ge) 人懂另一種哲學，而對這第二種哲學的一定程度的懂又可以幫助這個(ge) 人加深對第一種哲學的懂，如此下去，周而複始。在這個(ge) 過程中，這個(ge) 人可以不斷加深對這兩(liang) 種哲學的懂的程度、從(cong) 而也不斷加深對哲學本身的懂的程度，而對哲學本身的懂的程度又可以幫助這個(ge) 人加深對這兩(liang) 種哲學的懂的程度，如此下去，周而複始。但是，無論是就對這兩(liang) 種哲學而言還是對哲學本身而言，也無論是就研究哲學的某個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言，還是就哲學共同體(ti) （包括其橫的即跨文化的層麵和縱的即從(cong) 過去到將來的曆史的層麵），上麵提到的完全的“懂”的程度是永遠不可能實現的，但我們(men) 可以不斷地懂得更多、更好。

【注釋】
 
[1]本文是筆者為即將付印的《美德倫理學：從宋明儒的觀點看》（上海：商務印書館）一書所寫的導言的一部分，在這裏先行刊出。本文提綱挈領地說明了該書的九個核心問題，以對應該書的九章，因此關於本文無法作出的詳細論證，包括一些重要的文獻，可參閱該書的相應部分。
 
[2]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第33頁。
 
[3]程顥、程頤：《二程集》，第323、187頁。
 
[4]黃勇：《解釋學的兩種類型：為己之學與為人之學》，《複旦學報》2005年第2期，第46頁。我這裏用的“為己”與孔子在《憲問》篇第二十四章講的“古之學者為己”中的“為己”意近但稍廣，但我用的“為人”則與孔子在同一個地方講的“今之學者為人”中的“為人”不同。孔子肯定為己而反對為人，而在我這裏兩者都是褒義詞，它們表示的兩種解釋學服務於兩個不同的目的，而這兩個目的都是正麵的。
 
[5]Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton:Princeton University Press，1979，p.359.
 
[6]程顥、程頤：《二程集》，第275、125、165頁。
 
[7]朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局，1996年，第1071頁。
 
[8]朱熹：《朱子語類》，第1459頁。
 
[9]王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第54頁。
 
[10]王陽明：《王陽明全集》，第983頁。
 
[11]參見Yong Huang，Why Be Moral：Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers，Albany，MY:State University of New York Press，2014，pp.1-18；黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年，第68-77頁。
 
[12]萬百安稱此為詞典謬誤（Lexical fallacy）參見Bryan van Norden，Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，p.22.

[13]Max Mueller，Introduction to Science of Religion：Four Lectures Delivered at the Royal Institute of London，Oxford:Longmans，Green，and Co.，1882，pp.12，13.

[14]美國當代最偉(wei) 大的哲學家之一奎因（Willard Van Orman Quine，1908-2000）就認為(wei) 哲學類似於(yu) 科學，因此，就好像科學家不需要學科學史，哲學家也不需要學哲學史。

[15]這裏我們(men) 會(hui) 注意到哲學與(yu) 語言和宗教有一點不同。隻懂一種語言的人都是隻懂自己的母語的人，隻懂一種宗教的人也大多是隻懂自己所屬傳(chuan) 統的宗教的人。但哲學不一樣，很多隻懂一種哲學的人所懂的是其他傳(chuan) 統的哲學。例如，很多研究中國哲學的西方學者所懂的唯一一種哲學是中國哲學，而對自己所屬傳(chuan) 統的哲學即西方哲學則並不懂；同樣，很多研究西方哲學的中國學者所懂的唯一一種哲學是西方哲學，而不懂自己所屬傳(chuan) 統的哲學即中國哲學（這裏我隻以中國哲學與(yu) 西方哲學為(wei) 例，事實上當然還有很多其他哲學傳(chuan) 統，如印度傳(chuan) 統、阿拉伯傳(chuan) 統、非洲傳(chuan) 統、日本傳(chuan) 統、韓國傳(chuan) 統等）。另外，我還在想，歌德和繆勒在講隻知其一便不知其一時都是就不同的文化傳(chuan) 統而言的，那我們(men) 是否也可以將其運用到學科內(nei) 部呢？例如，我們(men) 是否可以說隻懂一種倫(lun) 理學（不管是美德倫(lun) 理學還是義(yi) 務倫(lun) 理學還是目的倫(lun) 理學還是別的什麽(me) 倫(lun) 理學）的人是不懂倫(lun) 理學的人呢？不知道。

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