解蔽與(yu) 啟蒙：蒙卦的存在論詮釋

作者：梅珍生

來源：《江漢論壇》2020年第10期

摘要：《周易》所傳(chuan) 達的“六位時成”觀念，是對“存在”所具有的“空間性”“時間性”本質最恰當的揭示。對蒙卦作存在論的詮釋，主要是為(wei) 了探討“此在”如何超越昏暗蒙昧的狀態。蒙卦對“此在”狀態及其去蔽的揭示，回答了“蒙亨”何以可能的原因，這就是“此在”在人生的共同籌劃中遵從(cong) “敬”的原則。六爻“共在”的“誌應”，表現為(wei) 一種共同的籌劃。蒙卦所昭示的“此在”意義(yi) ，就是個(ge) 體(ti) 在啟“蒙”向“明”中，造就仁智雙彰、德業(ye) 雙修的人格，使“此在”從(cong) 昏暗蒙昧的“沉淪”中超拔出來。

關(guan) 鍵詞：《周易》；蒙卦；存在論詮釋；解蔽；啟蒙

何為(wei) 存在論詮釋？海德格爾認為(wei) 探討“存在”的意義(yi) ，就是存在論詮釋的主要方式。要探討存在的意義(yi) ，就必須探討“此在”的意義(yi) 。“此在”就是“此時此在”的“存在”，也就是“人的存在”或人的親(qin) 自存在。由此，領悟“此在”是領悟“存在”的切入點，也可能是唯一的途徑1。之所以能夠且有必要用存在論的視角來詮釋《蒙》卦，是因為(wei) 《周易》的“六位時成”恰恰是對於(yu) “存在”與(yu) “時間”最恰當的揭示。蒙卦對“此在”狀態及其去蔽的揭示，對於(yu) 以教育為(wei) 基礎的人生籌劃提供了有價(jia) 值的思想資源。本文嚐試以存在論的視角，將蒙卦的主旨歸結為(wei) 解蔽與(yu) 啟蒙，並對蒙卦的卦爻辭、彖傳(chuan) 、象傳(chuan) 的文本作一疏解，試圖給人們(men) 審視蒙卦提供新的詮釋思路，就教於(yu) 方家。

一、“蒙”因何而“亨”？

我們(men) 常常將“蒙卦”作為(wei) 《周易》的教育思想的體(ti) 現，蒙卦能夠傳(chuan) 遞出教育的智慧，就在於(yu) “蒙”提供了教育之道的想象。《釋名》說：“蒙，日光不明蒙蒙然也。”2而蒙卦卦辭說：“蒙，亨。”3蒙因何而亨呢？這是一個(ge) 需要回答的問題。

從(cong) 常識來看，無論是人還是物，一旦被界定為(wei) “蒙”，就一定是處在不利的位置。但是，從(cong) 存在論的角度看，“對存在的領會(hui) 從(cong) 根本上規定著此在這一存在者”4。在《周易正義(yi) 》裏，“蒙，亨”之“蒙”正代表著對“此在這一存在者”本性的領會(hui) ，無論這種領會(hui) 是來自於(yu) “此在”的自覺，還是來自“此在”的“共在者”的照徹與(yu) 點醒。“蒙”作為(wei) “此在”的規定具有普遍性，而“亨”代表的是“此在”的願望，同時又是“此在”之“蒙”的一種表現。“物皆蒙昧，唯願亨通，故雲(yun) ‘蒙，亨’。”人們(men) 往往因為(wei) 愚昧，才期望一切“亨通”。“此在”從(cong) 主觀意願出發，以客觀世界順從(cong) 個(ge) 體(ti) 中心主義(yi) 的自我心意，這種心態正是“蒙昧”的一種表現。所以，從(cong) 存在論的視角看，“此在”之“蒙”，包括著心智之“蒙”，如一個(ge) 生理成熟的人卻困於(yu) 心智之蒙；也包括生理之“蒙”，如“童蒙”與(yu) 肉體(ti) 不成熟相一致的心智不成熟狀態。

程氏易傳(chuan) 講：“蒙者蒙也，物之稚也。”蒙之“為(wei) 卦，艮上坎下。艮為(wei) 山，為(wei) 止；坎為(wei) 水，為(wei) 險。山下有險，遇險而止，莫知所之，蒙之象也。水，必行之物，始出未有所之，故為(wei) 蒙。及其進，則為(wei) 亨義(yi) ”5。程頤從(cong) 卦象解讀了“此在”之“蒙”所體(ti) 現的兩(liang) 種情態：一是“此在”遭遇危險便“莫知所之”，茫然失措，這恰恰是一種心智需要引導的不成熟的狀態；二是“此在”當行而未行的“未有所之”的瞻前顧後，這是不自信所帶來的“蒙昧”狀態。因為(wei) “人的一切行動本身已包含著此在之領會(hui) 。人首先在他的行動中而非首先在理論認識中領會(hui) 存在”4。這兩(liang) 種情勢所體(ti) 現的“蒙”，核心在於(yu) 因“艮為(wei) 山為(wei) 止”所造就的靜止與(yu) 停滯之“止”，突破無所作為(wei) 的“止”，敢於(yu) “進”，則為(wei) “亨”。而因知識不足不敢獨立運用自己的理智判斷客觀情勢，或者雖知“必行”之理卻依然不敢直麵“山下之險”的情況，則與(yu) 康德啟蒙運動所定義(yi) 的“不成熟狀態”相一致。康德在《回答這個(ge) 問題：“什麽(me) 是啟蒙運動”》的開篇即指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於(yu) 自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力。當其原因不在於(yu) 缺乏理智，而在於(yu) 不經別人的引導就缺乏勇氣與(yu) 決(jue) 心去加以運用時，那麽(me) 這種不成熟狀態就是自己所加之於(yu) 自己的了。SapereAude!要有勇氣運用你自己的理智！”6

在程氏易傳(chuan) 中，程頤認為(wei) ：“蒙有開發之理，亨之義(yi) 也。卦才時中，乃致亨之道。”5蒙之“亨”，在於(yu) “蒙”有展開性，有破除“蒙”的可能。一旦這種“可能”變為(wei) 現實，正是“此在”由“蒙”而轉化為(wei) 通達與(yu) “亨通”的體(ti) 現，也即是說“此在”之“蒙”與(yu) “亨”恰在“行動”中發生轉換。程氏承接《彖》傳(chuan) 之意，提出“時中，乃致亨之道”。但是落實到蒙卦本身來看，為(wei) 何蒙卦具有“時中”的特性則語焉不詳。從(cong) 存在論的視角看，“時中”正與(yu) 海德格爾所稱之為(wei) 的“可定期性”的指示時間模式相一致。“時間的可定期性至少潛在地是以當前的時刻‘現在’為(wei) 基礎的：‘以後’被理解為(wei) ‘現在尚未’，‘在先前的那個(ge) 場合’意味著‘現在不再’，……此在特別關(guan) 注環繞在他周圍的那些存在者。”7其實，將“蒙有開發之理”與(yu) 九二爻的“發蒙”聯係起來，就可以看到卦象中“此在”所顯現的“時中”的狀態。蒙卦中九二爻至六五爻所構成的互卦卦象，正是雷在地中，春雷震驚大地(大地亦是“此在”的一種)，恰為(wei) “時中”，如“蒙”者被啟蒙者所喚醒時的震驚，而所謂的“致亨之道”就是依時教育所遵循的“時中”原則。所以，“時中”離不開對“此在”當下時刻的把握，“此在”與(yu) “時間的可定期性”相互關(guan) 聯。

師道尊嚴(yan) 敬以立。“匪我求蒙童，蒙童求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。”這裏，看起來是闡釋占筮的原則，實則闡發的是“敬”的哲學。師道以“敬”為(wei) 核心，其實是“此在”反身性的表現。“敬”與(yu) 存在論“畏”的概念具有相同的所指，“在畏中，此在為(wei) 自身而畏：不是為(wei) 某種具體(ti) 的生存可能性，而是為(wei) 此在的存在是能在，存在的生存必然涉及把自己籌劃到這種或那種可能的事實而畏”7。而“虔敬”是求神問筮的基本要求，沒有莊嚴(yan) 、崇敬、信任，易筮雙方共在的問答邏輯就不能成立。“此在”麵對卜筮者心誠則靈。“初筮告”，所“告”的內(nei) 容，正是易筮神秘真理的直接湧現，不摻雜人情之偽(wei) ，不能不信。但“物皆蒙昧，唯願亨通”。易筮的神秘真理若不符合“此在”的心理期待，為(wei) 擺脫“把自己籌劃到這種或那種可能的事實而畏”的控製，“此在”往往對初筮的結論不予采信，便再三占筮，向筮者索求期待的答案。這就是此在因畏神意的籌劃而作出的“瀆神”的行為(wei) 。這必然導致神靈對於(yu) 這種瀆神之舉(ju) 不再做出廉價(jia) 的應答，以致引發“瀆則不告”的結果。易筮的問答邏輯中，始終貫穿著以“敬”為(wei) 內(nei) 核的哲學原則。

“在者”何須要去“蒙”？“蒙”作為(wei) 此在虛假的本真狀態，帶著同時代人和共同文化所賦予的存在方式，即沉淪。教育之道就是將“此在”從(cong) 日常生活的沉淪中超拔出來，讓人擺脫“蒙昧”無知的狀態。童蒙問師，恰如童蒙問筮。沒有“敬”，就沒有師道尊嚴(yan) ，此在與(yu) 其對象性的師者所構成的“共在”籌劃就沒有可能。蒙之“亨”在於(yu) ：童蒙在求道方麵表現出了“主動性”籌劃，“匪我求童蒙，童蒙求我”。在常態的師生關(guan) 係中，學生帶著虔敬的心主動叩問於(yu) 師，親(qin) 其師，知其道；敬其師，信其道。而師道尊嚴(yan) 的確立就在於(yu) 啟蒙的問答邏輯中所體(ti) 現的“敬”的原則。《禮記·曲禮》有：“禮聞來學，不聞往教。”8所以“童蒙求我”是教育之道的第一要義(yi) 。沒有對於(yu) 師者的崇敬，就會(hui) 褻(xie) 瀆師者的知識與(yu) 尊嚴(yan) 。如果此在的角色和範疇內(nei) 在地以一種非人化的方式建構起來，閑談、好奇、模棱兩(liang) 可在其中居於(yu) 支配地位，這無疑就是一種“蒙”的沉淪。如果聽任此在由“蒙”的沉淪主宰自身，不去籌劃未來，不去延續過往，那麽(me) ，文明的聖火，就無法在教育的問答邏輯中延續、傳(chuan) 遞下去。在沉淪中，作為(wei) 事實上的在—世界—之中—存在的此在本身就是那種它已經由此脫落的東(dong) 西7。

由此在之“敬”所抽象的原則不僅(jin) 為(wei) 占筮者所希求，也不僅(jin) 僅(jin) 存續於(yu) 童蒙與(yu) 啟蒙之師的共同“籌劃”之中，更存續於(yu) 人君與(yu) 賢者的“共在”結構當中。程頤在闡釋“匪我求童蒙，童蒙求我”時，就將此在的這種自我持敬推及到君臣關(guan) 係中。“二以剛中之德在下，為(wei) 君所信向，當以道自守。待君至誠求己而後應之，則能用其道，匪我求於(yu) 童蒙，乃童蒙來求於(yu) 我也。”5君臣之交，也是以在上者禮賢下士為(wei) 敬的，而在下者的自薦與(yu) 冒進，往往容易陷入自取其辱的境地，“求而後應”應該是“此在”體(ti) 現其尊嚴(yan) 應有的姿態。因為(wei) 作為(wei) 擺脫了此在喜好的真理具有這種將處於(yu) “沉淪”之“蒙”中的此在照徹的可能，而不是相反。

以“籌劃”此在未來為(wei) 目的的教育之道，若要能夠使“此在‘在真理中’存在”，當不畏險阻，對“存在者”啟蒙以時。《彖》傳(chuan) 講“蒙，山下有險，險而止，蒙。”從(cong) 卦體(ti) 來看，蒙卦坎下艮上，坎為(wei) 水，艮為(wei) 山，有書(shu) 山學海之象。知識的探索，從(cong) 來就是一件冒險的事業(ye) 。天地草昧，“此在”歧路並出。對於(yu) “真理”與(yu) “意見”，“此在”要麽(me) 陷於(yu) “退則困險，進則閡山，不知所適”的蒙昧、茫然、沉淪之中；要麽(me) 陷於(yu) 一曲之見的“有知的無知”的遮蔽中，畢竟“存在者的顯現本身包含著掩蔽和假相，這必須首先從(cong) 存在者本身的錯置、偽(wei) 裝來理解。這些是人的知識會(hui) 發生誤錯的根據”4。因而在《彖》傳(chuan) 看來，“蒙”正是對於(yu) “此在”知識的有限性的揭示。程氏易傳(chuan) 稱，看蒙卦之六爻，二陽爻承擔起開啟“蒙”的重任，“二陽為(wei) 治蒙者，四陰皆處於(yu) 蒙者也”5。其實，何止四陰處蒙？如果從(cong) 爻位來審視，除了六四當位之外，其餘(yu) 五爻都不當位，不當位則為(wei) 錯位，正是“蒙昧”所致。這裏，可以引入“此在”的空間性特征來說明。“此在由於(yu) 本身具有空間性，因此才能讓世內(nei) 存在者在空間中照麵。”4“隻不過，既然就此在在世的基本機製來看，此在本身的空間性是本質性的，空間也就參與(yu) 組建著世界。”9因而，在蒙卦所呈現的空間境遇裏，此在本身的空間性致使凡此在都帶有“蒙”的特質。“蒙”的遍在性使得“啟蒙”者對於(yu) 此在之“童蒙”遇“險而止”的“蒙昧”之行，大加鞭撻：“險而止，蒙！”因而，在存在論中，談論此在之六爻的空間性，其實質是強調位置和處所對物理空間的優(you) 先地位，而位置和處所全是由此在的定向及此在與(yu) 事物的距離來說明的4。這與(yu) 《周易》中六爻當位與(yu) 否對個(ge) 體(ti) 的本質起規定作用，無疑具有相同的思考指向性。

但是，此在的空間性又是奠定於(yu) 時間的，這種觀念與(yu) 周易的“六位時成”所賦予此在的特質是一致的。這樣，我們(men) 理解《彖傳(chuan) 》的“蒙亨，以亨行時中也”，就可以從(cong) 此在的空間性和時間性雙重規定中來把握。此在若期望化“蒙”為(wei) “亨”，必須正視《序卦》所言，“物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也”的現實。作為(wei) 此在本質的時間性規定，當“稚”之時，人之何行方可稱得上“亨行”呢？那就是此在經曆“暗者求明”的啟蒙、破蒙，以對於(yu) 知識與(yu) 智慧的渴望，學習(xi) 籌劃、擺脫“蒙昧”的籠罩，讓此在之心光明。如果在“物稚”之時，此在完全無視時間性缺乏籌劃自我本質的自覺，沒有向學求“亨”的願望和籌劃，最終很可能體(ti) 會(hui) 到“盛年不重來，一日難再晨”的尷尬。所以，“蒙亨，以亨行時中也”的“時中”，恰恰是此在當向學時及時向學破蒙之謂。在“此在”本質的時間性規定中，“時中”就是當“蒙以養(yang) 正”時，此在能夠“以蒙昧隱默自養(yang) 正道”，為(wei) 將來成就“至聖之功”打下基礎；當“納婦”時，此在就“納婦”，承擔起“子克家”的重任。啟蒙向學的教育目的，無非是為(wei) 童蒙將來成人成聖作準備而已。正是包含著為(wei) 現實政治服務的期許，作為(wei) “為(wei) 君子謀”的大人之學也指向君臣際遇之“時”。程頤認為(wei) ，所謂“‘時’，謂得君之應，‘中’謂處得其中，得中則時也”5。自身處中之位，外又得君上的認同與(yu) 支持，將童蒙的人性修煉的準備推入到政治的具體(ti) 空間境遇中，且頗能得君主的嘉許。人生至此，正是“行時”得運之際，此時的“時中”描述的是個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的“時中”，就是闡明時間性在人生曆練中的不可缺失性。而“時中”摹狀的情勢中含蘊著個(ge) 體(ti) 理智教育、人格養(yang) 成的籌劃與(yu) 人生機會(hui) 的統一。“時中”的可貴性在於(yu) “人的生存中的任何一個(ge) 給定的時刻都不僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 純粹偶然的東(dong) 西而且也作為(wei) 一個(ge) 純粹偶然的生活的一部分在自身中揭示出自身———都是一個(ge) 擁有具體(ti) 的來源和曆史的時刻，都是一個(ge) 可能有完全不同樣子的序列，但這個(ge) 具體(ti) 的序列現在就是個(ge) 體(ti) 能夠在其中獲得或沒有獲得自己真正的個(ge) 體(ti) 性的視野”7。“時中”既會(hui) 在人生某個(ge) 階段遭遇，也會(hui) 消失，它的短暫性既揭示個(ge) 體(ti) 的自我本性，又可能使個(ge) 體(ti) 喪(sang) 失或者獲得一個(ge) 新的能夠被自己接納的本質。

“匪我求童蒙，童蒙求我，誌應也。”“誌應”的存在境遇摹寫(xie) 了“此在”的“共在”結構。六五為(wei) 童蒙，童蒙之“吉”就在於(yu) 蒙之九二與(yu) 六五卦爻相感相應。一個(ge) 願意摒棄蒙昧，“童蒙求我”，一個(ge) 自帶光明(九二陽爻為(wei) 光、為(wei) 明)，可以開啟蒙者之“明”，兩(liang) 者一拍即合，構成了一個(ge) 理想的“共在”場域。在這個(ge) “共在”的“誌應”場景中，此在具有雙向性的特質。正如《論語·述而》所言，“不憤不啟，不悱不發”，這就是此在蓄勢待發的狀態。而清代學者劉沅指出：“文王恐人以蒙自安，以蒙棄人，故言蒙終不蒙，有可亨之理，但須人自去其蒙，我乃可以發其蒙。”10這是此在蓄勢觸發。此在有無自去其蒙的自覺，是教育能否有效的前提。一些人覺得自己天資太差，以“蒙”自甘沉淪；一些天資比較高的人又往往對領悟力較弱的人放棄引導之責，以達到排斥另一部分此在的目的，這都是不符合教育原則的。蒙者願學，明者願教，總需教學雙方“誌應”相合，形成開放性的“共在”結構，才是最佳的教育組合。

若從(cong) 政治權力結構來理解，以蒙卦的六位所體(ti) 現的權力結構來看，“二以剛明之賢處於(yu) 下，五以童蒙居上。非是二求於(yu) 五，蓋五之誌應於(yu) 二也。賢者在下，豈可自進以求於(yu) 君？苟自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為(wei) 尊大，蓋尊德樂(le) 道，不如是不足與(yu) 有為(wei) 也”5。賢者在下，人君禮賢下士，為(wei) 蒼生社稷而屈尊受教，體(ti) 現出即使是貴為(wei) 天子，貴為(wei) 權力與(yu) 真理的化身的人君，欲求賢者的指點和“誌應”，也必須致敬盡禮才可能達成自己的欲求。“誌應”表現為(wei) 一種共同的籌劃，這種籌劃與(yu) 良知具有一致性。隻有尊重有德之人、樂(le) 於(yu) 得道的君主，在下的賢者才有與(yu) 之“誌應”的可能，從(cong) 而使政治權力不為(wei) “蒙昧”的力量所支配，在回應賢者良知中“把此在從(cong) ‘常人’的迷失狀態中拽回來並使它重新麵對它的最本己的尋求自我的可能性”7。所以，“誌應”是教化對良知的校正。

“再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。”這裏將“瀆”的行為(wei) 定義(yi) 為(wei) “蒙”的一種，恰如其分。“瀆”屬於(yu) 一種無知行為(wei) 。無知者無敬畏，可以褻(xie) 瀆一切值得敬畏的與(yu) 美好的事物。“再三”詰問，既褻(xie) 瀆了神意，也褻(xie) 瀆了啟示者的赤誠，反襯著童蒙的精神狀態是“不能誠一”、“不能信受”5。“瀆”是希望改變已經顯現的預言，對於(yu) 傳(chuan) 遞神秘旨意的“筮者”靈性的不信任，或者相信而不願意接受。遮蔽之“蒙”也表現為(wei) 相互矛盾的兩(liang) 個(ge) 方麵，一是對於(yu) 未來的事件因遮蔽的混沌而恐懼；二是對於(yu) 未來顯現澄明的恐懼。“瀆蒙”更多地表現為(wei) “求筮者”對未來顯現並非其所預期時的去蔽心懷恐懼。正是在恐懼的糾纏式提問中，“求者告者皆煩瀆”。所以，從(cong) 存在論的角度看，“把存在論的優(you) 先地位給予遮蔽狀態而不是去蔽狀態”11也就是個(ge) 體(ti) 生存的基本方式。個(ge) 體(ti) 希望通過占筮揭示為(wei) “蒙昧”所遮蔽的未來狀態，然而一旦未來的時間被壓縮在當下，此在因去“蒙”之蔽而顯現的是不理想的狀態時，“瀆蒙”就是對於(yu) 命運既定軌跡的不認可，甚至變相的反抗。

二、解蔽的途徑：發蒙、包蒙、破蒙

首先，“發蒙”開智以破除此在“桎梏”約束為(wei) 目的。“初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。”發蒙即開啟民智，澄明此在。開啟民智，既有“利用刑戮於(yu) 人”的禁止設限，又有“利用說去罪人桎梏”打開“罪人”12身上的腳鐐手銬。“說”即“脫”，解脫，除去，使人獲得自由之身。開啟發蒙帶給人的恰恰是精神自由。人之在世，生而求“明”，卻無時不處在“蒙”之中。或“蒙”於(yu) 名利，利令智昏；或“蒙”於(yu) 權勢，隻手遮天；或“蒙”於(yu) 小智，以為(wei) 眾(zhong) 人昏昏，惟我獨昭；或“蒙”於(yu) 大智，以為(wei) 真理僅(jin) 此一家，別無分店等等。而在“此在”自以為(wei) 可以炫“智”的地方，往往可笑地陷於(yu) “有知的無知”之“智”！《莊子·逍遙遊》雲(yun) ：“日月出矣，而爝火不息，其於(yu) 光也，不亦難乎！”如果此在憑借自己的“爝火”之智“以往”，要想不“吝”於(yu) 世界豈不怪哉？所以，初六所謂“用說桎梏，以往吝”，不正是對於(yu) “發蒙”啟智以為(wei) “以智以往”無往而不勝的警惕嗎？“發蒙”既以“開智”始，又以警惕“智”終，不任智而害仁，這與(yu) 啟蒙理性相比，更具有強調理智與(yu) 情感統一的特征。

所以，此在因“發蒙”通達到心靈“澄明”之境，“智”起著“發蒙”的橋梁作用，但不是“發蒙”的終極目的。“發蒙”賦予個(ge) 體(ti) 以“智”，使個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 生活層麵“明刑禁”，在促使此在的道德自覺方麵則是為(wei) 了“明教化”。程頤認為(wei) ，“發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從(cong) 而教導之。自古聖王為(wei) 治，設刑罰以齊其眾(zhong) ，明教化以善其俗，刑罰立而後教化行，雖聖人尚德而不尚刑，未嚐偏廢也”5。“明刑禁”與(yu) “明教化”既讓人開蒙，也讓人“知畏”。“知畏”既有直觀的畏的對象，如“故刑罰不可不施於(yu) 國，鞭撲不可不施於(yu) 家”；也有因為(wei) 在“智”的引導下，個(ge) 體(ti) 的生存方式必然會(hui) 發生的思前想後的轉向。在“刑禁”與(yu) “教化”的雙重壓製(引導)下，個(ge) 體(ti) 明白自身的處境，那就是“我們(men) 被世界本身所壓製———或者更確切地說，被在—世界—之中—存在壓製。畏使此在認識到它已經被拋入到世界之中———總是已經被引渡到對它非常重要而自己卻不能完全選擇或決(jue) 定的選擇和行動的處境中”7。個(ge) 體(ti) 在既定的社會(hui) 曆史條件下，為(wei) 特定時代的政治法律與(yu) 道德所規定，知曉自己行動的界限，遵從(cong) 社會(hui) 性的規定，是“發蒙”有智的“自由”的一種表現，但也是新的“桎梏”加身的根源。所以，在程氏易傳(chuan) 中，程頤既看到了“不去其昏蒙之桎梏，則善教無由而入”的一麵，又看到了“苟專(zhuan) 用刑以為(wei) 治，則蒙雖畏而終不能發，苟免而無恥，治化不可得矣，故以往則可吝”5的另一麵。這樣，無知之幕籠罩下的“蒙”固然可以因“發蒙”而光明，但如果任“用說桎梏，以往”，則終會(hui) 陷於(yu) 新的“吝”中。

《象》曰：“利用刑人，以正法也。”發蒙啟智，之所以有利於(yu) 被“蒙昧”所桎梏的“刑人”(我們(men) 都或多或少是披枷帶鎖的“刑人”)獲得以“智”為(wei) 基礎的自由，就在於(yu) 以“智”正法度，能夠讓人們(men) 知道何者為(wei) 是，何者為(wei) 非，“終歸於(yu) 禮教，非尚刑也”10。教育的目的也在於(yu) 使人能夠明辨是非，認識天地之“正法”。如果用啟蒙哲學家康德的至善觀念來看待“正法”的內(nei) 涵，那就可以把“這樣一種理智的理念稱之為(wei) 至善的理想，在這種理念中，與(yu) 最高幸福結合著的道德上最完善的意誌是世界上一切幸福的原因，隻要這幸福與(yu) 德性(作為(wei) 配得幸福的)具有精確的比例”13。從(cong) 掙脫“桎梏”到知曉“正法”，從(cong) 而獲得以理智為(wei) 基礎的自由與(yu) 幸福，必然是與(yu) 德性相一致的自由與(yu) 幸福，“正法”恰恰提供了自由與(yu) 幸福的保障。“治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於(yu) 化也。”5無論是依從(cong) 比喻性的解釋，還是從(cong) 純粹理智與(yu) 德性及其幸福的關(guan) 係看，《象》傳(chuan) 的“利用刑人，以正法也”，都給“童蒙”的生存場景提供了易學思考的空間。

其次，“包蒙”啟蒙堂廡廣。教育的目的不是為(wei) 了製造差別，而是為(wei) 了讓所有“蒙昧”之人找到通向光明的路。“九二：包蒙，吉”就在於(yu) 它體(ti) 現了有教無類的包容性。“包，含容也。”九二爻居蒙之世，“必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則吉也”5。前麵提到，我們(men) 所有的人各有各的“蒙”，名利、聲色、犬馬，乃至所謂的前知先識、聰明穎悟，無不會(hui) 成為(wei) 我們(men) 心智的遮蔽物，使我們(men) 墮於(yu) 我們(men) 所擁有的優(you) 勢之“蒙”當中。對此形形色色的生徒門眾(zhong) ，不正需要師者“包蒙”的博大氣象麽(me) ？清代學者李士鉁钅指出，“聖量無不包，視天下無不可教之人，吾道所以為(wei) 大”10。“包蒙”之“吉”，在於(yu) 它能夠容納異於(yu) 己的“他者”。這裏的“包蒙”在於(yu) 九二有能力包容，“體(ti) 陽而能包蒙，以剛而能居中，以此納配，物莫不應”。“包蒙，吉”恰如接納“他者”的“納婦吉”。因而，九二的包蒙，涵蓋了因有能力對於(yu) 弱者施以恩惠的包容，以及出於(yu) 尊重的包容。而尊重的包容，相對於(yu) 強者施於(yu) 弱者的包容，更具有普遍價(jia) 值，它可以阻止基於(yu) 能力的強者對於(yu) 弱者包容的隨機性與(yu) 權宜性。出於(yu) 尊重，在傳(chuan) 統哲學中，就是尊重所有個(ge) 體(ti) 皆有“發蒙”向明、向善的可能性。因而，隻有學會(hui) 容納異質的他者，方可擔當起“子克家”的重任。“象曰：子克家，剛柔接也。”剛柔接不正是“異質”相接麽(me) ？九二爻以剛中與(yu) 初六、六三之陰相接，正是“包蒙”最直觀的顯現，而深層體(ti) 現的是對於(yu) “異質”的容納、接受。

再次，啟蒙成人必須破除“見金夫不有躬”的工具理性。啟蒙就是要告訴人們(men) 何者為(wei) 重，何者為(wei) 輕。蒙之六三爻則闡發了禮為(wei) 重、利為(wei) 輕的原則。“六三：勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。”“金夫”所指是艮之陽爻上九，在六三與(yu) 上九之應中，上九艮止，不主動求之於(yu) 六三，六三卻自求於(yu) 上九，這是何等之“蒙”！尤其是“此六三之女，自往求見‘金夫’。女之為(wei) 禮，正行以待命而嫁。今先求於(yu) 夫，是為(wei) 女不能自保其躬，固守貞信，乃非禮而動”。六三爻的性質是陰柔，而所處的位置則為(wei) 陽位，這種生存境遇明顯地是居於(yu) “不中不正”之位。力不勝位、德不配位，而又妄動自“見金夫”，必然難以得到預期的結果。但是，六三的“見金夫”依然是一種指向未來的“籌劃”，“雖然這個(ge) ‘知’卻不是已然揭示了某種事實，而是處身於(yu) 某種生存狀態可能性中”，盡管它最終表現為(wei) “能在的被籌劃狀態的殘存樣式”9。

當然，在此處卦爻辭中，“金夫”所指為(wei) 何，不同易學者的看法大相徑庭。三國時的虞翻就是秉持九二之陽為(wei) 金，以二、三、四爻形成震卦為(wei) 夫之象；宋代張載也以金夫指九二之陽，他們(men) 都以陽為(wei) 金。以作《周易注》聞名的王弼，則以上九之艮陽為(wei) 金，陽為(wei) 剛，以金夫為(wei) 剛夫。清人劉沅在《周易恒解》中以艮陽爻為(wei) 金，以艮少男為(wei) 夫，故上九金夫。今人馬振彪的《周易學說》中，除了沒有提及王弼的觀點外，對前人的這些說法都有所呈現，似頗讚同劉沅之說10。當代易學大家尚秉和在《尚氏易學》中，力圖把《易經》每一字都落實到“象”上，稱艮為(wei) 金，艮為(wei) 夫，並對虞翻、王弼以陽為(wei) 金提出了激烈的批評，認為(wei) 他們(men) 觀點都不見古夫象之義(yi) 。前人的這些穿鑿之解令人噴飯14。

“金夫”之所以值得探究，在於(yu) “金夫”在蒙之世中，是一個(ge) 耀眼的存在者，六三為(wei) 之傾(qing) 倒，正是“常人”所處的“共在結構”中的日常現象，喻示人們(men) 為(wei) 之癡迷、為(wei) 之“沉淪”，甚至不惜顛覆傳(chuan) 統“固守貞信”的價(jia) 值準則。由此，無論從(cong) 卦象上看“金夫”所指為(wei) 何，它所傳(chuan) 達的是對隻“見金夫”之“金”，卻不見“金夫”之人———“不有躬”就是“見金”不見“夫”———現象的批判。來知德明確將九二指為(wei) “金夫”，認為(wei) 卦爻中六三的正應當為(wei) 上九，而非九二，但“九二為(wei) 群蒙之主，得時之盛，三近而相比，在納婦之中者，舍其正應而從(cong) 之，此‘見金夫不有躬’之象也”15。顯然，來知德是將“金夫”落實為(wei) 九二爻，而“不有躬”則是“不有”本該有的正應“上九”之“躬”。六三之於(yu) 兩(liang) 陽爻的態度相對照，正反映了六三這種以功利為(wei) 主導的交應，確實呈現了此在以“智”的算計為(wei) 前提而漠視人的情感的婚姻，終究難以達到自身的目的。“勿用取女”，是最果敢的決(jue) 絕。隻見金夫之“女”，最終為(wei) 人所棄，也是勢所必然的。啟蒙理性固然是以個(ge) 體(ti) 的“籌劃”與(yu) “計利”為(wei) 特征，但一切以見物、“見金”為(wei) 目的，而不見人(“不有躬”)的發蒙、啟蒙之“智”，都會(hui) 造成異化、片麵之人，而與(yu) 真正的成就人的教育背道而馳。這也是“發蒙”教育所必須避免的。

複次，教育要求“蒙者”見賢思齊方可打破此在“困蒙”之局。“六四：困蒙，吝。”六四爻所居，比應皆陰，處於(yu) 兩(liang) 陰之中，困於(yu) 蒙昧，不能“比賢以發其誌”，就不能超越困局的限製。人生之吝，往往是由環境所限。在眾(zhong) 皆蒙昧的群體(ti) 當中，無賢可效法，也沒有來自賢者的指引與(yu) 激勵，此在若不“以蒙自棄”，則要在黑暗中摸索很久方能走出“困蒙”之局。《禮記·學記》講：“獨學而無友，則孤陋寡聞。”沒有共同學習(xi) 與(yu) 探討，沒有相互啟迪與(yu) 發明，此在就會(hui) 陷於(yu) “困蒙”無以自拔，這就是“困蒙，吝”的根本原因。所以，“六四：困蒙，吝”恰當地描述了一種存在式樣即“沉淪”，“沉淪”於(yu) 上下左右的“陰柔而昏暗”中。海德格爾的存在論對於(yu) “沉淪”的揭示，顯示了“困蒙”之“困”與(yu) “沉淪”的對應性。“由於(yu) 此在總是共在和我們(men) 被拋入其中的在世之在，因此，‘非本真狀態’和‘沉淪狀態’就不是一種偶然的或者錯誤的選擇。它們(men) 是實存或者說是日常存在的必要組成部分。”11但依據儒家或者大易本身的哲學來看，這種“沉淪”的日常生活本身是需要變易或超拔出來的，如持續地癡迷於(yu) “昏蒙”的狀態，必然顯現為(wei) 人生之“吝”。相反，擺脫個(ge) 體(ti) 所遭遇的這個(ge) “昏蒙”的世界，需要來自“剛明之親(qin) 援”5。如果學有榜樣，學有切磋，辨析問難，相互激勵，相互影響，則人生何“吝”之有？黃梨洲曾在《明儒學案》裏概括東(dong) 林黨(dang) 人的精神風貌與(yu) 命運時，以“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”為(wei) 論，這不正是師友“比賢”相處的最好寫(xie) 照麽(me) ？

最後，端正學習(xi) 態度，童蒙問道必須以敬親(qin) 師。“童蒙之吉，順以巽也。”六五以陰居尊位，與(yu) 九二相應，童蒙與(yu) 九二之間，構成師者啟蒙與(yu) 童蒙求明的教與(yu) 學的關(guan) 係。《周易正義(yi) 》裏闡釋“順以巽也”時，重點闡發的是“敬”的原則。所謂“順謂心順，巽謂貌順，順者心不違也。巽者，外跡相卑下也”，就是童蒙發自內(nei) 心地對師者帶著崇敬，對於(yu) 師者所傳(chuan) 授的知識心誠悅服。童蒙之吉就在於(yu) 積極主動求師破昧，擺脫黑暗，信服師者的指引。當然，今天可以有“吾愛吾師，吾更愛真理”的不遜，但除非天賦異稟，對於(yu) 童蒙來說，應該還不具備質疑師者的資格與(yu) 條件的。

從(cong) 存在論的角度看，《周易》一卦六爻中，五往往為(wei) 君位、為(wei) 尊位，是六爻中最佳之位，但是五位勢能的發揮在各卦所代表的生存境遇好壞，與(yu) “五”和其它各爻的“共在”結構密切相關(guan) 。在本卦中，“五以柔順居君位，下應於(yu) 二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故吉也”5。這種“吉”的“共在”結構是由於(yu) “下應於(yu) 二”所致。作為(wei) 居尊位之君，能夠舍己從(cong) 人，降誌下求，展現了去蒙求教的特質；且“五”自覺發蒙向明，從(cong) “昏蒙”中超拔出來，擔負起“治天下之蒙”的重任。由此，“六五”的“此在”實現向個(ge) 體(ti) “本真狀態”的回歸，而這種“本真狀態”又是通過“九二”的“剛明”與(yu) 之“共在”所實現的，這正如朱熹所詮釋的此在“純一未發”狀態：“柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於(yu) 人，故其象為(wei) 童蒙”16。“六五”能夠且願意與(yu) “九二”“共在”，造就一個(ge) 理想的生存場域，就在於(yu) 居高位者不任“蒙”而任“明”，經由他者之“明”，“此在堅決(jue) 地籌劃著自身，並承擔起他個(ge) 人和社會(hui) 的命運”11。

由此，我們(men) 又可以將六爻的“共在”結構化約為(wei) 以“敬”為(wei) 主導的“共在”結構，蒙之六五能夠“卑巽”向下，就在於(yu) 九二之“剛明”恰恰具備了被“敬”的資格與(yu) 條件。此在之“敬”正是“共在”的條件。

三、“蒙”的轉化：澄明

教育最低限度就是要達到“利禦寇”的目的。“上九：擊蒙，不利為(wei) 寇，利禦寇。”“寇”自何來？初六至六三的坎，就是“寇”。《說卦》裏有“坎為(wei) 盜”之說，坎為(wei) 盜、為(wei) 寇，不走正道是最大的“蒙”，教育就在於(yu) 根除人們(men) “為(wei) 盜”、“為(wei) 寇”的妄心，所以，蒙卦之終，強調的依然是“利禦寇”，以“擊蒙”而阻止各種為(wei) 非作歹。上九何以“不利為(wei) 寇，利禦寇”？坎為(wei) 盜，它所遇到的“艮為(wei) 山，其於(yu) 木也……為(wei) 堅多節”，以棍棒伺候“寇”，“利禦寇”也就是自然而然的。擊蒙，就是隨時校正“童蒙”的為(wei) 非作歹之心，求其放心，使其歸於(yu) 正道。

在程氏易傳(chuan) 裏，程頤對上九之爻作了很好的存在論的闡釋。他認為(wei) ，上九居蒙之終，是蒙昧發展到極致的時候。此在的蒙昧發展到極致，“剛極而不中”，就極容易剛愎自用、脫離常軌，“為(wei) 寇為(wei) 亂(luan) 者，當擊伐之”。“寇”不是外來的侵擾，恰恰是自身欲望擴張的直接表現，“肆而為(wei) 剛，乃為(wei) 寇也”。由此，“治人之蒙，乃禦寇也”5。依照伊川的解釋，“擊蒙”的主體(ti) ，可以是作為(wei) 童蒙“共在”的師者對於(yu) 上九的訓誡。但從(cong) 上九之位、之特質看，“上九：擊蒙，不利為(wei) 寇，利禦寇”，則更多的是對於(yu) 上九“此在”自身境遇的判斷。因而，“擊蒙”即是對於(yu) “此在”蒙昧狀態的解蔽，“作為(wei) 解蔽，是屬於(yu) 此在的一種存在方式，它才能擺脫此在的喜好。……此在能夠在存在者自在的存在中解蔽存在者並解放它們(men) ”7。上九居上之位，又具備“剛極”之性，經“擊蒙”解蔽而澄清自身“利禦寇”的擔當與(yu) 使命，也是教育作用於(yu) “童蒙”身上所顯現的效果。

總之，啟蒙的最高理想是為(wei) 了讓此在從(cong) 昏暗蒙昧中超拔出來，造就此在理智與(yu) 情感統一的健全人格。《象》傳(chuan) 講：“山下出泉，蒙；君子以果行育德。”從(cong) 山下出泉的自然現象推演出“君子以果行育德”，恰如《論語》中山水與(yu) 仁智相彰，智者樂(le) 水，仁者樂(le) 山。果行如泉水之破艮必行，這是一種因“智”帶來的“果行”，育德則以艮為(wei) 限，仁者靜。艮山之仁善與(yu) 坎水之智明恰好相互輝映。所以，程頤講：“君子觀蒙之象，以果行育德：觀其出而未能通行，則以果決(jue) 其所行；觀其始出而未有所向，則以養(yang) 育其明德也。”5程頤看到君子觀象，以“智”與(yu) “德”的培育引導“童蒙”，但啟蒙的任務既不是為(wei) 了單方麵的“崇智”而“廢德”，也不是揚善而棄智。以“智”相協的仁善才是真善，帶著人性仁善光輝的“智”才不是錙銖必較的“察察”之智。劉沅講“惟聖人為(wei) 君師，則蒙之亨也必矣。果者必於(yu) 流，育者不驟達”10。坎艮的卦象正可助人進德，而蒙卦所昭示的教育目的就在於(yu) 造就仁智雙彰、德業(ye) 雙修的健全的人格。

注釋：
 
1夏基鬆：《現代西方哲學》，上海人民出版社2009年版，第285頁。
 
2[清]段玉裁注、許惟賢整理：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第998頁。
 
3參見[唐]孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第37-41頁。本文所引蒙卦經傳文句，皆出自此書，不再注明。
 
4、6、14、16、18陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，生活·讀書·新知三聯書店1995年版，第59、59、207、151、153頁。
 
5、8、13、15、19、22、24、27、29、32、33、40、41、44、46孫勁鬆等：《周易程氏傳譯注》，商務印書館2018年版，第113、113、114、119、115、115、116、117、117、118、119、121、121、123、117頁。
 
6、7[德]康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第22頁。
 
9、10、12、20、23、28、45[英]S·馬爾霍爾：《海德格爾與〈存在與時間〉》，亓校盛譯，廣西師範大學出版社2007年版，第236、131、127、182、181-182、129、122頁。
 
11[元]陳澔：《禮記集說》，中國書店1994年版，第3頁。
 
17、35[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第139-140、399頁。
 
21、30、34、36、47馬振彪：《周易學說》，花城出版社2002年版，第63、66、67、68、66頁。
 
25、39、43[美]喬治·斯坦納：《海德格爾》，李河、劉繼譯，浙江大學出版社2012年版，第175、156、169頁。
 
26此處“刑人”，曆代注家多以“刑”為動詞，“刑人”作“以刑刑人”，本文則將“刑人”作兩解：作名詞時，則“利用刑人”解為“利刑人之用”；作動詞時，則依習見的舊注，以此彰顯、豐富經典的多重意蘊。
 
31[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第615頁。
 
37尚秉和：《周易尚氏學》，中華書局1980年版，第48頁。
 
38[明]來知德：《周易集注》，九州出版社2012年版，第153-154頁。
 
42蕭漢明：《〈周易本義〉導讀》，齊魯書社2003年版，第86頁。

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