禪宗與(yu) 朱熹理學的離合

——以朱熹對禪宗的理解為(wei) 視角

作者：李承貴（南京大學哲學係教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2020年第10期

摘要：朱熹理學中有無禪宗元素？朱熹對禪宗的理解或許是一個(ge) 能讓我們(men) 有所收獲的視角。朱熹對禪宗語言、義(yi) 理、倫(lun) 理和工夫都進行過理解，但其基調是批評的、否定的，而且存在誤讀現象。對於(yu) 被批評、被否定、被誤讀的禪宗而言，想進入朱熹理學體(ti) 係是十分困難的。但由於(yu) 朱熹建構理學體(ti) 係的需要，亦由於(yu) 禪宗有滿足朱熹理學所需之內(nei) 容，因而又選擇性地吸收了禪宗的元素。因此，禪宗與(yu) 朱熹理學關(guan) 係便呈現為(wei) “離合之相”。值得注意的是，朱熹對禪宗語言方式的批評、對禪宗義(yi) 理走向的預測、對禪宗倫(lun) 理失範的憂慮、對禪宗工夫走偏的警示等，不僅(jin) 對佛教，而且對儒學乃至中國古代哲學的健康發展都具特殊的啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：朱熹；理學；禪宗；儒學；離合

隋唐以降，禪宗成了中國佛教的代表，這意味著宋明時期的中國知識人不能不受禪宗影響。有記載稱朱熹準備科舉(ju) 考試期間，書(shu) 包裏僅(jin) 有一本宗杲語錄——“年十八，從(cong) 劉屏山遊，山意其留心舉(ju) 業(ye) ，搜之篋中。惟《大慧語錄》一帙而已”①1。不過，隨著見識的增長，朱熹逐漸發現禪宗不是他心中所愛；“某遂將那禪來權倚閣起，意中道禪亦自在，且將聖人書(shu) 來讀。讀來讀去，一日複一日，覺得聖賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻罅漏百出!”②2更要命的是，這種心靈情趣的轉移，後來演變為(wei) 文化優(you) 劣的比較，對禪宗的批評代替了對禪宗的好奇與(yu) 欣賞。那麽(me) ，朱熹對禪宗做過怎樣的批評呢？本文選擇部分案例加以考察，以展示朱熹批評禪宗之情形，進而判斷禪宗與(yu) 朱熹理學之關(guan) 係。

一、對禪宗語言的理解

禪宗語言是禪宗之所為(wei) 禪宗的重要標誌之一，而對多數禪宗語言研究者而言，禪宗語言無論在語言藝術，還是在佛旨傳(chuan) 遞，抑或在佛教中國化等方麵，都具有特殊的價(jia) 值。那麽(me) ，理學集大成者朱熹對禪宗語言有怎樣的認識呢？朱熹說；“至於(yu) 禪者之言，則其始也，蓋亦出於(yu) 晉宋清談論議之餘(yu) 習(xi) ，而稍務反求靜養(yang) 以默證之，或能頗出神怪，以衒流俗而已，如一葉五花之讖，隻履西歸之說，雖未必實有是事，然而亦可見當時所尚者，止於(yu) 如此也。其後傳(chuan) 之既久，聰明才智之士或頗出於(yu) 其間而自覺其陋，於(yu) 是更出己意，益求前人之所不及者以陰佐之，而盡諱其怪幻鄙俚之談，於(yu) 是其說一旦超然，真若出乎道德性命之上，而惑之者遂以為(wei) 果非堯舜周孔之所能及矣。然其虛誇詭譎之情，險巧儇浮之態，展轉相高日以益甚，則又反不若其初清虛靜默之說猶為(wei) 彼善於(yu) 此也。”3朱熹的意思是，禪宗早期，其語言雖然“出神怪、衒流俗”，但還有樸實、可愛的一麵，依然可以接受，所謂“至達摩以來，始一切掃除。然其初答問，亦隻分明說”4。但在以後的發展過程中，由於(yu) 某些高僧覺其語言粗陋，便著手改造、修飾，將其怪幻鄙俚之特點發展到極致，以求超越聖人道德性命之說。不過物極必反，其虛誇詭譎之情、險巧儇浮之態反而變本加厲，與(yu) 其早年的“清虛靜默”之樸實風格越來越遠。因而不能不予以批評。朱熹說；“到其後又窮，故一向說無頭話，如‘幹矢橛’、‘柏樹子’之類，隻是胡鶻突人。既曰不得無語，又曰不得有語，道也不是，不道也不是；如此，則使之東(dong) 亦不可，西亦不可。置此心於(yu) 危急之地，悟者為(wei) 禪，不悟者為(wei) 顛。雖為(wei) 禪，亦是蹉了蹊徑，置此心於(yu) 別處，和一身皆不管，故喜怒任意。然細觀之，隻是於(yu) 精神上發用。”5所謂“幹矢橛”“柏樹子”都是禪師傳(chuan) 授佛法的公案。禪師在接引參禪學徒時所作的問答，往往貫穿一些具有特殊啟迪作用的行為(wei) 舉(ju) 止，這種接引參禪學徒的實踐，大都可資後人作為(wei) 判定迷悟之準繩，好比古代官府之文書(shu) 成例，所以謂之公案。比如，“問；‘如何是祖師西來意？’師雲(yun) ；‘庭前柏樹子。’曰；‘和尚莫將境示人？’師雲(yun) ；‘我不將境示人。’曰；‘如何是祖師西來意？’師曰；‘庭前柏樹子。’”6在這個(ge) 公案中，趙州啟發求學者眼前即是，以切斷他們(men) 另求佛法之念，亦即以超越“人”“境”相對等分解的覺性，領悟公案要旨，感受達摩真風。但朱熹似乎未能明其意。朱熹認為(wei) ，所謂“公案”，在形式上是矛盾的，講也不是，不講也不是，往東(dong) 不可，往西也不可，好比胡鶻那樣凶猛襲擊人，弄得問道之人手足無措、目瞪口呆。應該說，朱熹對禪宗語言的特點之把握還是比較準確的，特別是對禪宗那種驚慫的言道方式特別敏感——“他又愛說一般最險絕底話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去。人於(yu) 此猛省得，便了。”7禪宗通常是趁你不注意的時候提出一個(ge) “不著邊際”的問題，突然要求你立即回答，就好比將人引到萬(wan) 丈懸崖，突然猛推一把，使人猝不及防、驚心動魄。所以在朱熹眼中，禪宗語言在形式上雖然精致、靈巧，有光彩，能蠱惑人心，但其內(nei) 容粗陋、詭譎、支離、輕浮，所以謂之“無頭之語”。

不難看出，朱熹對禪宗語言基本上是持否定態度的。但是，一種語言形式的產(chan) 生和特點的形成，無不有其特殊的曆史文化背景，禪宗語言尤其如此。朱熹顯然沒有注意到這方麵的問題，沒有對禪宗語言發生的曆史文化背景展開深入的思考。作為(wei) 一種特殊語言形式的禪宗語言，其藝術性也有其特殊之處，是需要給予肯定、並認真欣賞的，朱熹顯然沒有興(xing) 致去欣賞禪宗語言的藝術性。禪宗語言是佛教語言的重大變化，其中國特色十分鮮明，也就是說，禪宗語言的出現，在很大程度上反映了佛教中國化的過程，也是佛教中國化的結果，朱熹顯然也沒有從(cong) 這個(ge) 角度去思考禪宗在佛教中國化演變脈絡中的特殊地位。因此，如果從(cong) 朱熹對禪宗語言的批評看禪宗與(yu) 朱熹理學的關(guan) 係，禪宗在朱熹理學中的位置是比較尷尬的。

二、對禪宗義(yi) 理的理解

事實上，禪宗義(yi) 理是在佛教義(yi) 理基礎上發展起來的，隻是有些義(yi) 理在禪宗這裏更具特色。禪宗義(yi) 理富厚深幽，朱子所及禪宗義(yi) 理非常有限，這裏僅(jin) 以朱子所及較多的“作用見性”考察朱熹理解禪宗義(yi) 理的情形。

王怒而問曰；“何者是佛？”提曰；“見性是佛。”王曰；“師見性否？”提曰；“我見佛性。”王曰；“性在何處？”提曰；“性在作用。”王曰；“是何作用，我今不見？”提曰；“今見作用，王自不見。”王曰；“於(yu) 我有否？”提曰；“王若作用，無有不是；王若不用，體(ti) 亦難見。”王曰；“若當用時，幾處出現？”提曰；“若出現時，當有其八。”王曰；“其八出現，當為(wei) 我說。”波羅提即說偈曰；“在胎為(wei) 身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識喚作精魂。”8

對佛教而言，成佛是根本的追求。可是，“佛在何處”？答案是“見性是佛”；而“性在何處”？答案是“性在作用”。既然“見性是佛”，而“性在作用”，意味著“在作用處可成佛”；而“作用”的具體(ti) 表現是“在胎為(wei) 身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔”等八種相狀。那麽(me) ，朱熹是怎樣理解的呢？其一，“作用見性”即“形下為(wei) 性”。朱熹說；“他合下便錯了。他隻是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說；‘如何是佛？’曰；‘見性成佛。’‘如何是性？’曰；‘作用是性。’蓋謂目之視、耳之聽、手之捉執、足之運奔，皆性也。說來說去，隻說得個(ge) 形而下者。”9在朱熹看來，告子以“生”為(wei) “性”，就是以“氣”為(wei) “性”，而“氣”屬“形下”，所以是以“形下”為(wei) “性”；禪宗“作用見性”，而其“作用”為(wei) “目之視、耳之聽、手之捉執、足之運奔”等，因而與(yu) 告子一樣，都是以“形下”為(wei) “性”。其二，“作用見性”即“知覺為(wei) 性”。朱熹說；“心隻是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視、聽、言、貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂‘明、聰、從(cong) 、恭、睿’是也。佛氏則隻認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。”10朱熹認為(wei) ，在“心”與(yu) “理”之間，“心”是主觀性存在，“理”是客觀性存在，所以“心”可以認識、把握“理”，但不能代替“理”。“性”是“理”故非主觀性，是“作用”或“現象”的根據。因此，“作用見性”意味著“知覺運動”是“理”，意味著“知覺運動”與(yu) “所以知覺運動”混淆為(wei) 一，即將現象與(yu) 現象的根據混為(wei) 一談。其三，“作用見性”即“無情為(wei) 性”。朱熹說；“釋氏雲(yun) ；‘作用是性。’或問；‘如何是作用？’雲(yun) ；‘在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。’此是說其與(yu) 禽獸(shou) 同者耳。人之異於(yu) 禽獸(shou) ，是‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。’釋氏元不曾存得。”11在朱熹看來，既然“作用”也為(wei) 動物所能，也就是認同動物的“知覺運動”是“性”，而“性”在儒家係統中，是父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信等倫(lun) 理綱常，如此一來，“作用見性”必致“無情者有性”。那麽(me) ，朱熹對於(yu) “作用見性”的理解是否合乎本義(yi) 呢？

佛教中國化過程中，也是佛教基本義(yi) 理不斷被調整和發展的過程，而其基本趨勢是；修行簡約化、成佛便捷化，這種精神必在佛教心性論中有所體(ti) 現。禪宗心性論則是這一趨勢的典型代表，所謂“明心見性”“見性成佛”等。“作用見性”集中表現了禪宗對於(yu) 成佛便捷的訴求。這應該成為(wei) 理解“作用見性”的內(nei) 在邏輯。因此，強調無處不佛性，無時不佛性，從(cong) 而提醒僧眾(zhong) 覺悟佛性不難，成佛也不難，因而不能借口缺乏悟性以推脫提升自己的修行。從(cong) 結構上看，“作用見性”屬於(yu) 由“用”見“體(ti) ”模式，即在“作用”或發用流行處見“性”，也就意味著佛性不能停留於(yu) 口舌上，而應在僧眾(zhong) 的行為(wei) 中得到體(ti) 現，佛性實踐化。從(cong) 價(jia) 值訴求上看，“作用見性”即要求“作用”處有佛性，也就是對僧眾(zhong) 言行舉(ju) 止的要求，從(cong) 而表現為(wei) 對僧眾(zhong) 言行的規範，無論怎樣“作用”，佛念念在心，這就是所謂“青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若”。因此，朱熹將“作用見性”理解為(wei) “形下為(wei) 性”“知覺為(wei) 性”“無情為(wei) 性”而予以批評，是與(yu) 其本義(yi) 有距離的。朱熹以儒學立場進行分析、判斷，又極度放大此命題的負作用，自然會(hui) 影響其準確把握此命題的意涵。牟宗三說；“朱子不了解禪家‘作用是性’之義(yi) ，將此詭辭之指點語視作實然之陳述，以告子‘生之謂性’之義(yi) 說之，此說皆非。”12這個(ge) 評論確有參考價(jia) 值。

三、對禪宗倫(lun) 理的理解

禪宗倫(lun) 理就是佛教倫(lun) 理，但在朱熹看來，禪宗倫(lun) 理是佛教倫(lun) 理的否定。朱熹為(wei) 什麽(me) 有這樣的理解呢？這裏選擇幾個(ge) 案例考察。首先，無禮害道。即認為(wei) 禪宗倫(lun) 理無視禮儀(yi) 、傷(shang) 害倫(lun) 理。朱熹說；“若如禪者所見，隻看得個(ge) 主人翁便了，其動而不中理者都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理!向曾覽《四家錄》，有些說話極好笑，亦可駭!說若父母為(wei) 人所殺，無一舉(ju) 心動念，方始名為(wei) ‘初發心菩薩’。他所以叫‘主人翁惺惺著’，正要如此。‘惺惺’字則同，所作工夫則異，豈可同日而語!”13目睹“父母”被無禮，甚至被殺害，作為(wei) 子孫的禪僧竟然絲(si) 毫不舉(ju) 心動念，還美其名曰“初發心菩薩”。所謂“初發心菩薩”，本意是指初發心時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身不由他悟。而依朱熹的判斷，禪宗的主張是，即便父母被人無禮，兒(er) 子亦可袖手旁觀，足見禪家倫(lun) 理之虛偽(wei) ，根本沒有資格談什麽(me) “初發心菩薩”了，反而是“亂(luan) 禮害道”。其次，無緣之愛。朱熹說；“禪家以父子兄弟相親(qin) 愛處為(wei) 有緣之慈。如虎狼與(yu) 我非類，我卻有愛及他，如以身飼虎，便是無緣之慈，以此為(wei) 真慈。”14在朱熹看來，佛教之“慈”分兩(liang) 種，一是有緣之“慈”，一為(wei) 無緣之“慈”，而以無緣之“慈”為(wei) 真慈。因而從(cong) 根本上說，佛教之“慈”是不需要緣由的。朱熹說；“釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說‘融性起無緣之大慈。’蓋佛氏之所謂‘慈’並無緣由，隻是無所不愛。若如愛親(qin) 之愛，渠便以為(wei) 有緣，故父母棄而不養(yang) ，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義(yi) 理耶？”15所謂“無緣大慈”，是指雖是無緣眾(zhong) 生，但是也發大慈心，以種種方便令種善根而救渡之。而朱熹理解為(wei) “拋棄血親(qin) 之愛”，因而是對建立在血親(qin) 基礎上儒家倫(lun) 理的根本顛覆，所以無義(yi) 理可言。再次，舉(ju) 止無常。朱熹說；“釋氏隻知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當喜，怒所不當怒，為(wei) 所不當為(wei) 。他隻是直衝(chong) 去，更不理會(hui) 理。吾儒必要理會(hui) 坐之理當如屍，立之理當如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理。”16朱熹認為(wei) ，佛家隻在意“坐”“行”動作本身，怎麽(me) 舒服怎麽(me) 坐，所以正坐也行、斜坐也行、交脛坐也行、疊足坐也行，根本就不考慮同坐對象和周圍環境；而且，遇見不當喜之事，僧徒卻以之為(wei) 喜，遇見不當怒之人，僧徒卻以之為(wei) 怒，遇不當為(wei) 之事，僧徒卻欣然而為(wei) 之，根本就不考慮所以喜之理、所以怒之理、所以為(wei) 之理。因而朱熹得出結論說，莊老之學固然絕仁棄義(yi) ，但畢竟未絕，佛教固然有背倫(lun) 理之操作，但尚有慈悲，而禪宗徹頭徹尾將道德倫(lun) 理掃蕩除盡，朱熹說；“禪學最害道，莊老於(yu) 義(yi) 理絕滅猶未盡，佛則人倫(lun) 已壞。至禪，則又從(cong) 頭將許多義(yi) 理掃滅無餘(yu) 。以此言之，禪最為(wei) 害之深者”17。對朱熹而言，禪宗在言行舉(ju) 止上的無拘無束、放蕩不羈，不僅(jin) 是對儒家倫(lun) 理的衝(chong) 擊，亦是對佛教倫(lun) 理的蕩滌。那麽(me) ，朱熹對禪宗倫(lun) 理的理解是否合乎實際呢？

朱子言禪宗“若父母為(wei) 人所殺，無一舉(ju) 心動念”，言禪宗“棄父母而不養(yang) ”，言禪宗“坐立無常”，等等。可以說，朱熹的這些理解和批評都是有失偏頗的。《楞伽經》雲(yun) ；“佛告大慧；雲(yun) 何五無間業(ye) ？所謂殺父母，及害羅漢，破壞眾(zhong) 僧，惡心出佛身血。大慧，雲(yun) 何眾(zhong) 生母，謂愛更受生，貪喜俱，如緣母立。無明為(wei) 父，生入處聚落。斷二根本，名害父母。彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。雲(yun) 何破僧，謂異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為(wei) 破僧。大慧，不覺外自共相自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為(wei) 惡心出佛身血。若男子女人行此無間事者，名五無間，亦名無間等。”18所謂“五無間業(ye) ”，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、惡心出佛身血。此五種行為(wei) 能招感無間地獄(五無間獄)之苦果，故以名之。按佛祖的旨意，殺害父母，必須下地獄受懲罰。但這裏所謂“母”是指“內(nei) 在的愛心引發情欲和貪著喜愛的感覺”，所謂“父”是指“內(nei) 在的一念無明”，因而禪宗所謂“殺父母”，是斷“貪癡”“無明”二根本。而且，所謂“逢佛殺佛、逢羅漢殺羅漢、逢父母殺父母”，是禪宗境界的特殊表達，因為(wei) 一般說來，沒有人能做到“逢父母殺父母”，如果連見到父母都能起其殺心，還有什麽(me) 困難不能克服呢？還有什麽(me) 境界不能達到呢？所以“逢父母殺父母”純粹是一種詭辭。既然佛祖斷定殺父母者下地獄，既然禪宗所謂“殺父母”隻是斷“貪癡”“無明”二根，既然禪宗“殺父母”是表達最高境界的詭辭，那麽(me) ，禪宗“殺父母”絕不是世俗意義(yi) 上的殺父母。《四家錄》為(wei) 馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨(lin) 濟義(yi) 玄等四高僧語錄匯編，其中的思想應該與(yu) 《楞伽經》一脈相承。因而所謂“逢父母殺父母”，絕不是朱子所理解“無禮害道”。《楞嚴(yan) 經》雲(yun) ；“若有男子，樂(le) 持五戒，我於(yu) 彼前，現優(you) 婆塞身，而為(wei) 說法，令其成就。若有女人，內(nei) 政立身，以修家國，我於(yu) 彼前，現女主身，而為(wei) 說法，令其成就。”19這是說，那些遵守戒律、踐行倫(lun) 理的人，不分男女、老幼，都會(hui) 獲得獎勵，所以不能簡單地將禪宗言行舉(ju) 止斥為(wei) “坐立無常、放蕩不羈”。《維摩詰經》雲(yun) ；“從(cong) 癡有愛，則我病生。以一切眾(zhong) 生病，是故我病。若一切眾(zhong) 生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為(wei) 眾(zhong) 生而入生死，有生死，則有病。若眾(zhong) 生得離病者，則菩薩無複病。比如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於(yu) 諸眾(zhong) 生，愛之若子。眾(zhong) 生病。則菩薩病；眾(zhong) 生病愈，菩薩亦愈。又言疾何所起因？菩薩疾者，以大悲起。”20這是說，菩薩與(yu) 眾(zhong) 生一體(ti) ，眾(zhong) 生樂(le) ，菩薩樂(le) ；眾(zhong) 生苦，菩薩苦，與(yu) 天下人同苦共痛，而父母與(yu) 子女同苦共痛，何來“棄父母而不養(yang) ”？可見，禪宗倫(lun) 理既具有超越性，又不否定血親(qin) 之愛。如此說來，朱熹關(guan) 於(yu) 禪宗倫(lun) 理的理解和批評，表明朱熹未能對禪宗相關(guan) 思想的傳(chuan) 承脈絡有清晰的認識，亦未能對禪宗經文中義(yi) 理意蘊有準確的理解。事實上，自佛教而禪宗，無論其形式如何變化，其根深蒂固的悲天憫人的大愛精神從(cong) 未喪(sang) 失。《壇經》雲(yun) ；“譬如雨水，不從(cong) 天有，元是龍王於(yu) 江海中，將身引此水，令一切眾(zhong) 生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤。”21這就是“使有一物失所便是吾慈有未盡處”的大愛!這就是普度眾(zhong) 生的胸懷!既然宇宙萬(wan) 物無不為(wei) 其所愛，怎麽(me) 可能會(hui) 有傷(shang) 害自己父母的念想呢？因此，既然對禪宗倫(lun) 理的理解和批評如此片麵，朱熹理學怎麽(me) 可能為(wei) 禪宗倫(lun) 理留有空間呢？

四、對禪宗工夫的理解

禪宗工夫是禪宗的重要組成部分，與(yu) 對禪宗語言、義(yi) 理、倫(lun) 理主要持批評態度不同，朱熹對禪宗工夫表現出更多的欣賞與(yu) 肯定。首先看對“坐禪”或靜坐的理解。所謂“坐禪”，梵語dhyana，音譯“禪那”，簡稱“禪”，意謂思維修或靜慮。進而言之，外於(yu) 一切善惡境界心念不起，名為(wei) “坐”，內(nei) 見自性不動名為(wei) “禪”，因此，所謂“坐禪”就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一。“坐禪”貴在“明心見性”，以明心見性為(wei) 修道的大前提，坐禪不見性，縱得坐禪百千劫，亦與(yu) 外道坐禪無異。慧能大師雲(yun) ；“此法門中，一切無礙。外於(yu) 一切境界上念不起為(wei) 坐，見本性不亂(luan) 為(wei) 禪。”22可見，坐禪是見性的工夫，而非靜修的工夫。那麽(me) ，朱熹是怎樣理解“坐禪”的呢？朱熹說；“禪隻是一個(ge) 呆守法，如‘麻三斤’、‘幹矢橛’。他道理初不在這上，隻是教他麻了心，隻思量這一路，專(zhuan) 一積久，忽有見處，便是悟。大要隻是把定一心，不令散亂(luan) ，久後光明自發。”23在朱熹看來，“坐禪”就是頭腦遲鈍地靜修，專(zhuan) 一沉著，定心不亂(luan) ，久而忽然大悟；而且，由於(yu) “坐禪”所悟非“天地正學”，所以是枉費工夫；“隻惜他所學非所學，枉了工夫!若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第!如今學者有二病；好高，欲速。這都是誌向好底如此。一則是所以學者失其旨，二則是所學者多端，所以紛紛擾擾，終於(yu) 無所歸止。”24但朱熹對坐禪工夫仍然是很佩服的。朱熹說；“看他(釋氏之徒)下工夫，直是自日至夜，無一念走作別處。學者一時一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他!”25所以他也教導學生“靜坐”。他說；“人若逐日無事，有現成飯吃，用半日靜坐，半日讀書(shu) ，如此一二年，何患不進？”26當然，這並不意味著禪宗靜坐與(yu) 儒家靜坐無差別。他說；“明道教人靜坐，蓋為(wei) 時諸人相從(cong) ，隻在學中，無甚外事，故教之如此。今若無事，固是隻得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣!但隻著一敬字，通貫動靜，則於(yu) 二者之間自無間斷處，不須如此分別也。”27差別就在於(yu) 儒家靜坐有“敬”的工夫，而禪宗靜坐沒有“敬”的工夫。因而朱熹稱自己所主張的“靜坐”不是要“斷絕思慮”，而是要收斂此心、莫令走作，所以不能歸為(wei) 禪宗入定。其次看對“頓悟”的理解。“頓悟”是指頓然領悟，是相對於(yu) 漸悟法門而言的，也就是六祖惠能提倡的“明心見性”法門。它通過正確的修行方法，迅速地領悟佛法要領，從(cong) 而指導正確的實踐而獲得成就。朱熹是怎樣理解“頓悟”的呢？一是“頓悟”沒有次第。朱熹說；“嚐竊病近世學者不知聖門實學之根本次第，而溺於(yu) 老、佛之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬(wan) 物、人倫(lun) 日用之外別有一物空虛玄妙，不可測度，其心懸然，惟僥(jiao) 幸於(yu) 一見此物，以為(wei) 極致。”28二是“頓悟”不可依靠。學生時舉(ju) 問朱熹；“釋氏有‘豁然頓悟’之說，不知使得否？不知倚靠得否？”朱熹的回答是；“某也曾見叢(cong) 林中有言‘頓悟’者，後來看這人也隻尋常。如陸子靜門人，初見他時，常雲(yun) 有所悟，後來所為(wei) 卻更顛倒錯亂(luan) 。看來所謂‘豁然頓悟者’者，乃是當時略有所見，覺得果是淨潔快活。然稍久則卻漸漸淡去了，何嚐倚靠得？”29三是“頓悟”省去了讀書(shu) 求索。朱熹說；“夫讀書(shu) 不求文義(yi) ，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。”30既然禪宗頓悟“刪了次第”“不可依靠”“省去了讀書(shu) 求索”，從(cong) 而無助於(yu) 求學問道，那還要它幹什麽(me) 呢？

雖然朱熹對禪宗工夫有所肯定，但基本上還是持批評態度的。朱熹的批評是否合乎情理？朱熹認為(wei) “坐禪”內(nei) 容是空寂無物，自然更無儒家聖人之道，但“坐禪”修行是為(wei) 了成佛，所以朱熹的批評屬於(yu) “強物就我”。朱熹認為(wei) “坐禪”的方式呆板、神秘、荒誕，但“坐禪”是一套獨特的工夫，甚至是修行成佛的最佳方式。就“頓悟”言，朱熹認為(wei) ，若從(cong) 認識事物方法上說，“頓悟”是不可靠的，因為(wei) 對事物的認識都有步驟和過程，“頓悟”取消了“漸悟”是不符合認識規律的；由於(yu) “頓悟”不以儒家聖人之道為(wei) 內(nei) 容，因而是浪費時間和精力，而且“頓悟”誘導僧眾(zhong) 不努力、不用功、不讀書(shu) ，這對僧眾(zhong) 的成長也是不利的。可見，朱熹雖然部分地肯定了禪宗工夫，但基本上還是持批評態度的。不過，“坐禪”是禪宗修行的工夫，要求做到心念不起、自性不動，從(cong) 而“除邪積善”以成佛；而“頓悟”則是禪宗悟道的工夫，主要通過靈感來完成，具有突發性、誘發性、偶然性、豁然開朗等特點。因此，朱熹簡單地將“坐禪”理解為(wei) “呆守法”，將“頓悟”理解為(wei) “空虛玄妙”，既未能理解其在成佛中的重要作用，更沒有從(cong) 心理學、精神學層麵去理解其在塑造人格方麵的意義(yi) 。因此，朱熹雖然也不排斥“頓悟”，但更傾(qing) 情“漸悟”。

五、延伸的思考

如上四個(ge) 維度的考察表明，朱熹對禪宗語言、義(yi) 理、倫(lun) 理和工夫都是持批評和否定態度的。而朱熹對禪宗的批評和否定表現出這樣幾個(ge) 特點；一是以儒學為(wei) 絕對參照。朱熹批評禪宗語言，因為(wei) 禪宗語言既不規範，也不嚴(yan) 肅，這與(yu) 儒家對言說的要求完全相悖。孔子提倡言說要做到；“以義(yi) 為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”(《論語·衛靈公》)必須遵循規範；“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”(《論語·為(wei) 政》)孟子好辯，但講究遵守規則；“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。”(《孟子·離婁上》)與(yu) 此比較，禪宗語言似乎就不那麽(me) 在乎規矩了。朱熹批評禪宗“作用見性”，因為(wei) 儒家的“性”是“理”，是仁、義(yi) 、禮、智、信諸般道德，而“作用見性”意味著視、聽、言、動是“性”，意味著嬉、笑、怒、罵是“性”，如此必然導致對儒家“理”的否定。朱熹批評禪宗倫(lun) 理，因為(wei) 儒家倫(lun) 理重視綱常、推崇血親(qin) 、講究秩序，而禪宗倫(lun) 理將這些全都否棄了。朱熹批評“坐禪”，乃是因為(wei) 與(yu) 儒家的“靜坐”比較，不僅(jin) 沒有“天地正學”，而且缺失了“敬”的工夫；朱熹批評“頓悟”，乃是因為(wei) 與(yu) 儒家求學問道方式完全相悖，儒學為(wei) 學秩序是格物致知，由此及彼、由表及裏，強調對知識把握的漸進性。可見，朱熹對禪宗的批評與(yu) 否定完全是以儒學為(wei) 參照的。二是以禪宗的“極端表現”為(wei) 批評對象。朱熹批評禪宗語言，抓住其玄妙性、突兀性、模糊性等“缺點”，從(cong) 而否定整個(ge) 禪宗語言的作用和意義(yi) ；朱熹批評禪宗義(yi) 理，抓住“作用見性”之“作用”二字大做文章，將其實體(ti) 化、廣泛化，再將“由用顯性”理解為(wei) 由形下取代形上、由庸常取代神聖，進而導致對“性”“理”至上性的否定；朱熹批評禪宗倫(lun) 理，則是盯住禪宗倫(lun) 理中的“偏激現象”方麵，所謂“傷(shang) 害父母而不顧”，所謂“坐立無常”，並將這些“偏激現象”的負麵效應加以放大，危言聳聽地宣告禪宗已將一切倫(lun) 理掃蕩無遺，從(cong) 而否定禪宗倫(lun) 理存在的價(jia) 值；朱熹批評禪宗工夫，將“坐禪”的空寂特性加以放大，指其為(wei) “呆守法”，又將“頓悟”的神秘特性加以放大，指其不能成為(wei) 獲得知識的正確方法。可見，朱熹批評禪宗具有明顯的選擇性，即都是針對語言、義(yi) 理、倫(lun) 理、工夫等方麵的“極端現象”而開火的。以儒學為(wei) 參照，那些被認定與(yu) 儒學相悖的內(nei) 容，自然被擋在朱熹理學之外；以禪宗“極端現象”為(wei) 批評對象，以偏概全，且誇大消極麵的危害，從(cong) 而不能全麵、正確認識禪宗、學習(xi) 禪宗。二程曾說；“使其道不合於(yu) 先王，固不願學也；如其合於(yu) 先王，則求之‘六經’足矣，奚必佛？”31這樣就從(cong) 認知坐標和方法兩(liang) 個(ge) 方麵構築起阻礙禪宗進入朱熹理學的藩籬。因而就這個(ge) 角度言，禪宗與(yu) 朱子理學的關(guan) 係呈現的是“離相”。

但對致力建構博大精深體(ti) 係的朱熹而言，完全對禪宗視而不見既是不可能的，也是不應該的。事實上，對於(yu) 能為(wei) 其所用的元素，朱熹都是來者不拒的。在禪宗語言方麵，朱熹不僅(jin) 明確指出禪宗語言出自老莊；“老子先唱說，後來佛氏又做得脫灑廣闊，然考其語多本莊列。”32是在老莊語言基礎上改造而來；“凡彼言之精者，皆竊取莊列之說以為(wei) 之。”33而且對心、太極、理、性等範疇的論述，也常常不自覺地表現為(wei) 禪宗語言的形式，比如朱熹說；“萬(wan) 物有心而其中必虛，如飲食中雞心、豬心之屬，切開可見，人心亦然。隻這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，賅括古今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為(wei) 人心之妙歟!”34不過，這種論述在禪宗哪裏似曾相識——“心量廣大，猶如虛空，即若無際空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦複如是。”35而禪宗“語錄體(ti) ”普遍為(wei) 宋代儒者所效仿，朱子自然不能例外，《朱子語類》即是傑出代表。因此，雖然朱熹對禪宗語言的理解存在片麵之處，而且基本上持批評態度，但並沒有完全排斥禪宗的語言形式。在禪宗義(yi) 理方麵，朱熹也有吸收。就心物關(guan) 係言，朱熹說；“蓋天下萬(wan) 事，本於(yu) 一心，而仁者，此心之存之謂也。”36即認為(wei) 世界萬(wan) 物無不在心中。但禪宗已有同樣的觀念；“外無一物而能建立，皆是本心生萬(wan) 種法。”37朱熹說；“心雖是一物卻虛，故能包含萬(wan) 理。”38禪宗則有；“故知一切萬(wan) 法，盡在自心中，何不從(cong) 於(yu) 自心頓現真如本性。”39可見，朱熹對禪宗心物關(guan) 係觀念也是有吸收的。概言之，在朱熹，無物不在心中，在禪宗，心外無一物；在朱熹，心包萬(wan) 理，在禪宗，萬(wan) 法盡在心中。就“性悟性迷”言，朱熹說；“人性本善，隻為(wei) 嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。”40禪宗則有；“人性本淨，為(wei) 妄念故，蓋複真如，離妄念，本性淨。”41可見，朱熹在“性悟性迷”觀念上與(yu) 禪宗也是基本一致的。朱熹在禪宗工夫麵前表現地更為(wei) 熱情開放。朱熹說；“僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，養(yang) 數十年。及其出來，是甚次第!自然光明俊偉(wei) !世上人所以隻得叉手看他自動。”42又說；“重處不在怒與(yu) 過上，隻在不遷、不貳上。今不必問過之大小，怒之深淺。隻不遷、不貳，是甚力量!便見工夫。佛家所謂‘放下屠刀，立地成佛’，若有過能不貳，直是難。”43可見，朱熹對禪宗工夫的確是發自內(nei) 心的欽佩。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，禪宗與(yu) 朱熹理學的關(guan) 係又表現出一定程度的親(qin) 近性，所呈現的是一種“合相”。

特別需要關(guan) 注的是，朱熹對禪宗消極麵解析與(yu) 批評所具有的學術價(jia) 值。朱熹揭示了禪宗語言的反邏輯、反定義(yi) 特征，指出其含糊性、無規定性對學術表達造成的傷(shang) 害，從(cong) 而提示學者警惕禪宗語言的陷阱。44朱熹對“作用見性”的解析和批評，深刻覺悟到這一命題內(nei) 含的張力，認識到“形上”因為(wei) 過度依賴“形下”而走向瓦解的可能性，從(cong) 而警示佛教界正確處理體(ti) 用關(guan) 係的必要性。朱熹對禪宗倫(lun) 理的解析和批評，敏銳地意識到禪宗倫(lun) 理的消極偏向，將基本人倫(lun) 物理完全懸置，視倫(lun) 理為(wei) 累贅、為(wei) 約束，言行舉(ju) 止正滑向不可控的狀態，倫(lun) 理被顛覆的風險越來越大。朱熹對禪宗工夫雖然有所肯定，並做了選擇性吸收，但他顯然意識到禪宗工夫潛在的危險性，除去“空寂無理”之外，更令他憂慮的是演變為(wei) 目無章法、肆無忌憚之放蕩，“無工夫便是工夫”成為(wei) 時尚，直至走向虛妄。因此，就朱熹理學而言，朱熹對禪宗的吸收是經過認真思考和過濾的(盡管這種思考與(yu) 過濾為(wei) 認識水平所限)，那些能進入並在朱熹理學中存活下去的元素，是因為(wei) 朱熹頒發了“通行許可證”。而朱熹理解和批評禪宗的實踐之特殊而重大的學術意義(yi) 在於(yu) ；對佛教、禪宗而言，應該以朱熹的批評為(wei) 訓，理性地傳(chuan) 播、發展佛教；對儒學而言，應該以朱熹的批評為(wei) 參照，對禪宗必須擇優(you) 汰劣；對中國哲學而言，則需要在語言、義(yi) 理、倫(lun) 理、工夫等方麵以禪宗為(wei) 鏡子，取長補短，有效地推動中國哲學的發展與(yu) 完善。因此說，朱熹對禪宗理解和批評的實踐，無論是對佛教還是對儒學，抑或對中國哲學，都具有特殊的學術價(jia) 值。

注釋：

1《居士分燈錄》卷下，《新纂大藏卐續藏經》第86冊(ce) ，河北省佛教協會(hui) 印行，2006年，第609頁。

2《朱子語類》卷140，載《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3438頁。

3朱熹；《釋氏論下》，《晦庵先生朱文公別集》卷8，載《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4992頁。

4朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3949頁。

5朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3949頁。

6《五燈會(hui) 元》卷4，蘇淵雷點校，北京；中華書(shu) 局，1990年，第202頁。

7朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3950頁。

8《景德傳(chuan) 燈錄》卷3，《大正藏》第51卷，河北省佛教協會(hui) 印行，2006年，第218頁。

9朱熹；《孟子九》，《朱子語類》卷59，載《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1875-1876頁。

10朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3939頁。

11朱熹；《孟子七》，《朱子語類》卷57，載《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1839頁。

12牟宗三；《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中冊(ce) ，上海；上海古籍出版社，1999年，第150頁。

13朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3938頁。

14朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3953頁。

15朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3953頁。

16朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3490頁。

17朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3932頁。

18《楞伽經》，釋普明校，上海；上海古籍出版社，2017年，第131-132頁。

19《楞嚴(yan) 經》，李富華釋譯，台北；台灣佛光文化事業(ye) 有限公司，1998年，第170頁。

20《維摩詰經》，賴永海釋譯，台北；台灣佛光文化事業(ye) 有限公司，1997年，第124頁。

21郭朋；《壇經校釋》，北京；中華書(shu) 局，1997年，第54頁。

22郭朋；《壇經校釋》，北京；中華書(shu) 局，1997年，第37頁。

23朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3950頁。

24朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3937頁。

25朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3937頁。

26朱熹；《朱子十三》，《朱子語類》卷116，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3674頁。

27朱熹；《答張元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷62，載《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2988頁。

28朱熹；《晦庵朱文公文集》卷46，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2118頁。

29朱熹；《朱子語類》卷140，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3619頁。

30朱熹；《答許生》，《晦庵先生朱文公文集》卷60，載《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第2876頁。

31《河南程氏遺書(shu) 》卷4，載《二程集》第1冊(ce) ，劉巍譯，北京；中華書(shu) 局，1981年，第69頁。

32朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3929頁。

33朱熹；《釋氏論下》，《晦庵先生朱文公別集》卷8，載《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4992頁。

34朱熹；《釋氏論下》，《晦庵先生朱文公別集》卷8，載《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第4991頁。

35郭朋；《壇經校釋》，北京；中華書(shu) 局，1997年，第49頁。

36朱熹；《送張仲隆序》，《朱文公文集》卷75，載《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3623頁。

37《壇經》付囑品第十，載賴永海主編；《佛道要籍》，北京；中國青年出版社，2000年，第200頁。

38朱熹；《性理二》，《朱子語類》卷5，載《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第223頁。

39郭朋；《壇經校釋》，北京；中華書(shu) 局，1997年，第58頁。

40朱熹；《朱子語類》卷8，載《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第280頁。

41郭朋；《壇經校釋》，北京；中華書(shu) 局，1997年，第36頁。

42朱熹；《釋氏》，《朱子語類》卷126，載《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第3939頁。

43朱熹；《論語十二》，《朱子語類》卷30，載《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，上海；上海古籍出版社、合肥；安徽教育出版社，2002年，第1090頁。

44這就是馮(feng) 友蘭(lan) 先生所指出的；“佛家和道家都用負的方法……負的方法，試圖消除區別，告訴我們(men) 它的對象不是什麽(me) 。”但中國哲學必須做出調整，將正的方法引入，他說；“邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，則試圖作出區別，告訴我們(men) 它的對象是什麽(me) 。對於(yu) 中國人來說，傳(chuan) 入佛家的負的方法，並無關(guan) 緊要，因為(wei) 道家早已有負的方法，當然佛家的確加強了它。可是，正的方法的傳(chuan) 入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個(ge) 新的思想方法，使其整個(ge) 思想為(wei) 之一變。”參見馮(feng) 友蘭(lan) ；《三鬆堂全集》第6卷，鄭州；河南人民出版社，2001年，第277頁。就這個(ge) 意義(yi) 上看，朱熹的判斷是敏銳而正確的。

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