“所以” 與(yu) “當然”

——程頤天理觀念的易學解讀

作者：陳睿超（首都師範大學政法學院哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2020年08期

摘要：程頤“天理”觀念的內(nei) 涵可以在易學哲學的視域下加以解讀。在易學詮釋中，程頤引入“所以”概念表述天理，揭示出其所蘊含的事物活動之法則與(yu) 事物生成之根據兩(liang) 重意涵。此兩(liang) 重意涵的統一，意味著天理必須被把握為(wei) “所當然”之理，其作為(wei) 對於(yu) 事物活動之“所當然而不容已”的本質趨向的規定，構成了易道“生生”變化的普遍基礎。程頤易學文本中出現的實然、必然含義(yi) 的“理”，或者規定應然之理在現實中的具體(ti) 實現方式，或者追究現實之惡偏離應然之善的原因，均被應然性所主導，展現出程頤易學與(yu) 理學“以應然統攝實然”的貫通性思想路徑。

關(guan) 鍵詞：易學 天理 所以 當然

盡管二程自述“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”【1】，但其對“天理”的“自家體(ti) 貼”絕非空無依憑。所謂“斯理也，聖人於(yu) 《易》備言之”【2】，足證二程實際上是借助易學的思想資源構建其理學之“天理”觀念的。因此，易學哲學構成了探討二程天理觀念內(nei) 涵之必要的、不可剝離的語境。二程兄弟中，程頤於(yu) 《周易》用力頗深，著有完整注釋《周易》六十四卦經傳(chuan) 的《周易程氏傳(chuan) 》，其對天理的思考與(yu) 其易學哲學之間的關(guan) 聯尤為(wei) 緊密。本文嚐試將程頤的天理觀念放在易學哲學的視域下加以解讀，以期更深入地把握程頤天理觀的內(nei) 涵及其易學思想與(yu) 理學思想之間的聯係。

一、天理作為(wei) “所以”

在以往的中國哲學史研究中，二程兄弟各自主張的天理觀念往往被認為(wei) 存在著重要的差異。從(cong) 易學哲學的視角來看，二程對於(yu) 天理本體(ti) 的建構方式確有明顯分別。程顥通過對《係辭》“生生之謂易”與(yu) “繼之者善也，成之者性也”的詮解，將天理闡釋為(wei) “生生”之理。【3】而天理作為(wei) 天地萬(wan) 物之廣義(yi) 生命的本質，構成了人世價(jia) 值的天道基礎。這一建構方式強調天理本體(ti) 與(yu) “生生”易道的密切關(guan) 聯以及天理與(yu) 現實事物的不可分離。程頤闡述天理所借助的易學資源則不同於(yu) 程顥。

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也，如一闔一辟謂之變。【4】

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。

“一陰一陽之謂道”，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。【5】

可以看到，程頤在對《係辭》“一陰一陽之謂道”的闡發中特別添入了“所以”觀念，由此引出“天理”。在他看來，“陰陽”指現實的形而下之氣，“一陰一陽”指的是二氣循環消長的現實過程;“道”則指向形而上的天理本體(ti) ，它是“陰陽”或“一陰一陽”之所以然，即其原因或根據。這一表述方式著重體(ti) 現出“道非陰陽”的特征，相比程顥慣用的“道亦器，器亦道”【6】等渾淪之語，無疑更清楚地劃分了本體(ti) 與(yu) 現實事物的層次差異，對於(yu) 理本論哲學體(ti) 係的清晰化與(yu) 層次化可謂大有助益。但是，以“所以”言天理也帶來了一個(ge) 問題:它似乎剝離了程顥那裏天理在內(nei) 涵上與(yu) “生生”的內(nei) 在關(guan) 聯，而將之看作超脫事物現實生成過程之外的靜態、抽象的一般性規定。在部分學者看來，這一點正構成了二程對天理觀念理解上的殊途，也是兩(liang) 人理學思想的根本分野所在。【7】

那麽(me) 程頤通過“所以”建構與(yu) 言說天理的方式，是否引起了天理內(nei) 涵相對於(yu) 程顥之理解的變化呢?作為(wei) 陰陽之“所以”的天理本體(ti) ，其意涵究竟為(wei) 何?對這些問題的解答，有賴於(yu) 對“所以”概念加以細致剖析。實際上，通過“所以”這一具有追溯原因意涵的語匯來表述事物遵循之道理、法則或萬(wan) 物所從(cong) 出之本體(ti) 的思想表達方式，並非程頤原創。在魏晉玄學的代表人物王弼那裏，“所以”已經被用於(yu) 指示本體(ti) 與(yu) 理了。據《二程遺書(shu) 》記載，程頤曾推薦學生閱讀“王弼、胡先生、荊公”三家《易》說【8】，同時他又屢次批評王弼注《易》是“以老、莊之意解說”【9】，表明他不僅(jin) 精通王弼易學，而且對其玄學思想體(ti) 係十分熟悉，因此他在哲學思考上對王弼有所借鑒也是極有可能的。所以，借助與(yu) 王弼思想的比較，我們(men) 或可更準確地把握程頤之“所以”的具體(ti) 含義(yi) ，從(cong) 而釋解上述疑難。

王弼以“所以”表述本體(ti) 的典型表達見於(yu) 《老子指略》，其首段雲(yun) :“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬(wan) 物之宗也。”【10】這裏的“所以”指代的是“無形無名”的“萬(wan) 物之宗”，即追溯萬(wan) 物之本根而得到的本體(ti) 之“無”。需要注意的是，王弼指向本體(ti) 的“所以”，具體(ti) 說來是“物之所以生”“所以成”，這種以“所以”對本體(ti) 的表述，實具有生成的意味:本體(ti) 是萬(wan) 物的“所以”，恰恰表明它首先是作為(wei) 事物生成之根據而被把握的。反觀程頤，我們(men) 不難找到“所以”與(yu) 生成的關(guan) 聯。前引《二程遺書(shu) 》第三段語錄中，程頤將“道”即天理表達為(wei) “所以開闔者”，又說“開闔便是陰陽”。這裏的“開闔”相當於(yu) 周敦頤易學中的“混辟”或“動靜”，亦即生機之彰顯與(yu) 收斂。【11】“開闔便是陰陽”表明程頤與(yu) 周敦頤一樣，認為(wei) 萬(wan) 物生機彰顯、收斂的循環往複活動就是陰陽之氣的產(chan) 生過程;天理是此過程的“所以”，則其作為(wei) 本體(ti) 便是陰陽之生成活動的最終根源。由此可見，程頤所言“所以陰陽者道”實際上是與(yu) 王弼類似地將本體(ti) 闡釋為(wei) 陰陽之“所以生”“所以成”。從(cong) 易學哲學的角度看，此表述方式中的天理本體(ti) 仍以易道表彰之“生生”為(wei) 其首要含義(yi) ，程頤在語錄中多次提及的“道則自然生萬(wan) 物”“生生之理自然不息”【12】等語，皆可為(wei) 其佐證。因此可以說，在以“生生之理”闡說天理這一點上，程頤與(yu) 程顥並無本質差別。

除上述以“所以”指示本體(ti) 的用法外，“所以”與(yu) “理”的關(guan) 聯亦出現在王弼的《易》注中。他在注解《乾卦·文言》時說:“夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。龍之為(wei) 德，不為(wei) 妄者也。潛而勿用，何乎?必窮處於(yu) 下也。見而在田，必以時之通舍也。”【13】這裏，“所以然”表示的是“物之動”背後的“理”，即事物活動所遵循的法則與(yu) 規律。如龍在下則潛、時通則見，是通過了解龍之活動可獲知的客觀法則。這種用法在程頤那裏也有體(ti) 現，如其所言“所以一陰一陽，道也”，便表達出“理”作為(wei) 支配陰陽之不息循環的活動規律這一含義(yi) 。【14】

總之，“所以”在王弼那裏有兩(liang) 種指向:(1)物之“所以生”“所以成”，即事物生成所根據的本體(ti) ;(2)“所以然之理”，即事物活動所遵循的法則。我們(men) 看到，程頤幾乎是在完全相同的意義(yi) 上使用“所以”這一概念的，但其與(yu) 王弼之間有一個(ge) 重大的分異之處。對王弼來說，“所以”的兩(liang) 種指向明顯是分離的:“所以然之理”作為(wei) 一種可知的法則或規律，顯然不同於(yu) 無規定性且不可知的“所以”生成萬(wan) 物者，即本體(ti) 之“無”。這意味著在王弼這裏，法則之理不可能同時構成其哲學體(ti) 係的本體(ti) 。個(ge) 中原因在於(yu) :單純的實然法則隻能限定事物活動的方式和樣態，但不可能成為(wei) 活動本身的動因，更遑論成為(wei) 萬(wan) 物的生成活動所依據的本原了。然而這種分離在程頤這裏並不存在。對他而言，“所以一陰一陽”與(yu) “所以陰陽”指向的是同一個(ge) “道”，即天理作為(wei) “一陰一陽”之活動方式的“所以然之理”，同時就是陰陽“所以生”“所以成”的本體(ti) 根據。這樣，程頤所理解的“理”就不僅(jin) 僅(jin) 具有王弼那裏的實然法則之義(yi) 。而即使像部分學者那樣將天理說成是“抽象的一般性”，也很難解釋清楚一種抽象的、靜態的一般性結構如何能夠為(wei) 動態的生成活動提供根據。程頤易學與(yu) 理學思想中天理之為(wei) “所以”的真正內(nei) 涵，尚有待更深入的探討。

圖為(wei) 周易程氏傳(chuan)

二、“所以”之為(wei) “當然”

那麽(me) ，究竟程頤賦予天理以怎樣的意涵，使“所以然之理”所包含的生成根據與(yu) 活動法則這兩(liang) 重意指能夠合二為(wei) 一呢?對此，《周易程氏傳(chuan) 》對《無妄·六二》爻辭“不耕獲，不菑畬”的注文給出了提示:

凡理之所然者非妄也，人所欲為(wei) 者乃妄也。……耕，農(nong) 之始，獲，其成終也。田一歲曰菑，三歲曰畬。不耕而獲，不菑而畬，謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為(wei) ，乃妄也。因事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與(yu) 畬是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。【15】

這裏提到的“事理”，即“耕則必有獲，菑則必有畬”，可以說是農(nong) 耕的“所以然之理”。若以我們(men) 今天的常識來看，此理作為(wei) 客觀規律，雖然規定了農(nong) 業(ye) 活動所必須遵循的由耕種到收獲的特定方式，但其自身並不必然導向現實的農(nong) 耕活動，推動此活動發生的原因顯然要歸於(yu) 耕作之人的意願與(yu) 選擇。然而這與(yu) 程頤《易》注所言可謂南轅北轍。在程頤看來，爻辭“不耕獲，不菑畬”所要表達的恰恰是:由耕而獲這件事不是人“首造其事”或“人所欲為(wei) ”，即不需要人的主觀欲求的推動，而隻需“因事理所當然”。【16】這意味著“當然”之理作為(wei) 一種真實、客觀的應然性(“當然”即“應當”之意)，無須人的主動意欲與(yu) 抉擇即可導向自身的實現。換句話說，“當然”之理內(nei) 在蘊含著自身現實化的傾(qing) 向，其自身就是對事物活動之內(nei) 在根本傾(qing) 向的規定。南宋朱子繼二程之後，更明確地將天理之意涵表達為(wei) “所當然而不容已”，其“不容已”之義(yi) 突顯出:“當然”之理作為(wei) 內(nei) 在於(yu) 事物的不容遏製的本質趨向性或根本可能性，自身必然導向事物實現此根本傾(qing) 向的現實活動。【17】回到程頤對《無妄·六二》的注釋，在真實“非妄”的“當然”之理的規定下，人本質上便無可選擇地、自然或自發地傾(qing) 向於(yu) 通過耕種活動實現收獲，即並非人的“心意造作”或主觀意誌，而是客觀之理本身構成了此活動的內(nei) 在根據和動因。相反，如果是人“首造其事”，即基於(yu) 主觀的“心意造作”從(cong) 事農(nong) 耕，那麽(me) 他完全可以任意地決(jue) 定耕種或不耕種。在程頤看來，這便與(yu) 天理所規定的農(nong) 耕活動自發實現的根本傾(qing) 向相悖，成為(wei) “妄為(wei) ”。

從(cong) 以上分析可見，隻有當“所以然之理”被理解為(wei) “所當然”即一種客觀的應然規定性時，方足以構成現實活動自發發生的依據。由此，前述程頤對“一陰一陽之謂道”的詮釋可以類似解讀為(wei) :“道”或天理作為(wei) “當然”之理，內(nei) 在規定了氣的開闔往複的本質傾(qing) 向性，從(cong) 而“引生”出現實中陰陽之氣自發的、不可遏製的“生生”運行。程頤雲(yun) :“有陰便有陽，有陽便有陰。……此是生生之謂易，理自然如此。‘維天之命，於(yu) 穆不已’，自是理自相續不已，非是人為(wei) 之。”【18】這印證了陰陽“生生不已”的自然運化是“理自相續不已”，即以天理為(wei) 其動因而發生的。在此意義(yi) 上，天理構成了“所以”生成陰陽之本體(ti) ，亦即易道之“生生”變化的普遍基礎。

由此可見，程頤用“所以”來表述的天理，其意義(yi) 實是“所當然”，即客觀應然性。正是客觀應然性的概念特征使其作為(wei) “所以”既規定了事物活動遵循的法則，也構成了事物生成的最終根源。從(cong) 這點出發我們(men) 還可進一步分析，同樣以“所以”表述本體(ti) 的程頤哲學與(yu) 王弼哲學何以根本有別的原因。我們(men) 知道，王弼哲學的本體(ti) 之“所以”是“無形無名”的無規定性之“無”，其邏輯在於(yu) 《老子指略》所言的“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣，形必有所分，聲必有所屬”【19】。但這一推理邏輯實則有一隱含的前提，那就是本體(ti) 隻能是某種實在或實存物。【20】這是因為(wei) ，唯對實存物而言才會(hui) 出現如溫則不涼、宮則不商這樣規定性的互斥，也才能順理成章地推出:構成一切事物生成之“所以”的普遍本體(ti) 作為(wei) 一種實存，必定是排除一切規定性、無差別、無內(nei) 容的“無”。但是，正由於(yu) 本體(ti) 自身無規定性、無內(nei) 容，導致現實世界之生成雖以本體(ti) 為(wei) 根據，但其所遵循的秩序與(yu) 法則必須另行由含有具體(ti) 內(nei) 容的“所以然之理”來規約。可見，在王弼本體(ti) 必為(wei) 實在的思想預設下，“所以”的兩(liang) 重意指之分離是不可避免的。程頤顯然突破了王弼思想的預設。他以天理即客觀應然性這一非實存性的純粹抽象結構作為(wei) 本體(ti) ，故其本體(ti) 不存在對立規定性互斥的問題，而是“若論道，則萬(wan) 理皆具”【21】，將無限豐(feng) 富具體(ti) 的規定性包含於(yu) 自身之中。天理作為(wei) 陰陽之氣及其所構成之萬(wan) 物“所以生”“所以成”的根源，自身即為(wei) 天地萬(wan) 物的運行活動提供秩序與(yu) 法則的“所以然之理”。因此，天理本體(ti) 必然是具體(ti) 化的、充滿著豐(feng) 富內(nei) 容的可知之理。程頤曾自信地指著虛空處說:“皆是理，安得謂之虛?天下無實於(yu) 理者。”【22】這個(ge) 世界無時無處不以真實可知的天理應然性為(wei) 其法則與(yu) 根據，此種世界觀的建構本身即構成了對玄學虛無本體(ti) 論的有力反駁。

綜上所論，我們(men) 看到，程頤借由《周易》詮釋，以“所以”言說天理，明晰了理本論思想體(ti) 係中形上與(yu) 形下、本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物的層次關(guan) 係;而“所以”作為(wei) “所當然”蘊含的事物生成之根據與(yu) 事物活動之法則這雙重指向的統一，表明程頤並未偏離程顥確立的以易道“生生”把握天理的思想方向。這同時意味著，程頤不但以其“所以”概念明確地區分了本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物，更區分了應然與(yu) 實然:天理本體(ti) 是萬(wan) 物的“所以然”，即應然性是世界現實的“所以然”，這裏無疑存在著一種以應然統攝實然的理學與(yu) 易學思想方法。

圖為(wei) 王弼

三、“應然之理”與(yu) “實然之理”

如前所述，程頤以“所以”對天理本體(ti) 的言說，不僅(jin) 明晰了本體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物的層次結構及天理作為(wei) “所當然”的根本意涵，同時也確立了以應然統攝實然的思想方法。此種思想方法貫徹於(yu) 程頤全部的理學與(yu) 易學思考，其直接體(ti) 現便是程頤在其《周易》注釋及相關(guan) 語錄中廣泛運用的具有應然與(yu) 實然之不同含義(yi) 的“理”概念。下麵筆者便通過對程頤易學思想中“應然之理”與(yu) “實然之理”的辨析，進一步探討“以應然統攝實然”這一獨特的理本論易學哲學思路。

首先來討論具有應然性意涵的“理”。在上節引用的《無妄·六二》注中，程頤直接以“事理所當然”表述應然之理，但此種表達方式並不常見。實際上，在《周易程氏傳(chuan) 》中，應然之理更多是以“有……之理”的簡易形式道出的，比較典型的例子如《複》卦辭“複，亨”注:“陽氣複生於(yu) 下，漸亨盛而生育萬(wan) 物，君子之道既複，則漸以亨通，澤於(yu) 天下，故複則有亨盛之理也。”【23】《複》之象為(wei) 眾(zhong) 陰之下一陽複生，陽氣複生即指明了萬(wan) 物生長以達亨通的生命本質趨向;對應人事，則是君子正道得以複興(xing) 的應然價(jia) 值傾(qing) 向。因此程頤將“亨”解為(wei) “有亨盛之理”，即規定了天道人事之本質發展傾(qing) 向的應然之理。而在下文對卦辭“朋來無咎”的注釋中，程頤進一步突顯了“複亨”之理的應然性特質:“所謂咎，在氣則為(wei) 差忒，在君子則為(wei) 抑塞不得盡其理。陽之當複，雖使有疾之，固不能止其複也，但為(wei) 阻礙耳。”【24】應然性不同於(yu) 機械因果性的關(guan) 鍵特征就在於(yu) :其所規定的事物之本質傾(qing) 向並非現成完具，而是向來有待實現但並不必然充分地實現，並且始終蘊含著此傾(qing) 向在現實中被阻礙和偏離的可能。因此程頤指出，《複》之時境雖有亨盛之理，卻可能因天地氣運之“差忒”摧折生機或人世小人之“抑塞”阻隔君子，而偏離其達於(yu) 亨通的本質趨向並導致咎害。然而，應然性作為(wei) 事物的本質傾(qing) 向性又不會(hui) 因現實的阻礙而改易，“陽之當複”這一“當然”趨勢的實現是不可遏製的，故“雖使有疾之，固不能止其複也”。通過上述注釋，應然性之理的特質便被充分地揭示出來了。

我們(men) 接下來考察程頤易學中另一類具有實然含義(yi) 的“理”。

“道二，仁與(yu) 不仁而已”，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰:“三人行則損一人，一人行則得其友”，隻是二也。

氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。【25】

自古治必因亂(luan) ，亂(luan) 則開治，理自然也。【26】

與(yu) 程顥“天地萬(wan) 物之理無獨必有對”【27】的主張類似，程頤認為(wei) “道無無對”，即天理之中本然包含著陰陽對待及其衍生出的善惡、盛衰、治亂(luan) 等種種兩(liang) 相對立的差異性，這些差異性的對立關(guan) 係及其相互轉化的法則便被表述為(wei) “自然之理”。“自然之理”顯然不同於(yu) “應然之理”，因為(wei) 應然性規定的是事物活動之本質的、唯一的方向，而“自然之理”則包含兩(liang) 個(ge) 向度，其中善、盛、治之類是符合於(yu) 事物發展的應然傾(qing) 向的，而惡、衰、亂(luan) 則與(yu) 之相反，是對應然傾(qing) 向的否定。因此，這種“理”所揭示的是天道人事在一盛一衰、一治一亂(luan) 之間循環往複的現實狀況之“所以然”，是一種必然、實然之理。那麽(me) 此實然之理與(yu) 應然之理是何關(guan) 係呢?實際上，此種實然法則之理正是應然之理對自身實現方式的規定。應然性總是有待實現的，因而具有非現成性的特征;該特征決(jue) 定了事物不能永恒停駐於(yu) 其現成的實現狀態，舊有事物實現其應然趨向之後必定被否定而走向消亡，因此才需要新生事物繼續遵循此趨向而實現自身，並以之維係天地萬(wan) 物的生成運化，進而體(ti) 現天理應然性之實現活動的恒久不息。因而對人事而言，“治必因亂(luan) ，亂(luan) 則開治”，實現了應然之盛治的理想時代不會(hui) 長存，終將被衰亂(luan) 所否定;天下之人曆經衰亂(luan) 後，又必定出於(yu) 其本質傾(qing) 向性而在新的時代重新追求盛治，這便是人世應然之理的必然實現方式。《周易程氏傳(chuan) 》《賁·彖傳(chuan) 》注雲(yun) :“質必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。”【28】正因為(wei) 天理中包含著相反因素的對待與(yu) 轉化，其方能成為(wei) 天道人世“生生不已”之變化曆程的根本。這樣，實然的對待轉化之理與(yu) 應然的“生生”之理便被明確關(guan) 聯起來:實然層麵上對立因素的更替循環，其根本指向仍是對“生生”之應然趨向的實現，這無疑彰顯出應然對實然的統攝性意義(yi) 。

除分別具有應然趨向與(yu) 實然法則意涵的兩(liang) 類“理”之外，程頤易學中還有一類頗令人困惑的“理”之表達。《周易程氏傳(chuan) 》《訟·上九》注雲(yun) :“九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強，窮極於(yu) 訟，取禍喪(sang) 身，固其理也。”【29】又《歸妹·象傳(chuan) 》注雲(yun) :“又夫婦之道，當常永有終，必知其有敝壞之理而戒慎之。……少女之說，情之感動，動則失正，非夫婦正而可常之道，久必敝壞。知其必敝，則當思永其終也。”【30】顯然，這兩(liang) 條注文中涉及的“理”，既不是應然之理，也不是應然之理的必然實現方式，因為(wei) 無論《訟·上九》的“取禍喪(sang) 身”之理還是《歸妹》蘊含的夫婦之道的“敝壞之理”，似乎均指向與(yu) 應然性全然相悖的實然之惡的方向。類似的表述亦見於(yu) 《二程遺書(shu) 》，程頤在分析《左傳(chuan) 》中晉大夫楊食我之事時說，楊食我“其始便稟得惡氣，便有滅宗之理”【31】。漢學家葛瑞漢憑借這條語錄認為(wei) ，“存在一個(ge) 楊食我要滅族的理(他的天賦之氣所決(jue) 定)，同時在他的本性中，還有一個(ge) 道德上的理”，“行善是循理，而舉(ju) 止失當也是循理。循理而自毀其族的楊食我，又有何錯?”【32】葛瑞漢的結論意味著程頤天理觀念中的應然之善與(yu) 反善之惡是兩(liang) 條同等性質的道路，這與(yu) 程頤所持天理純善無惡的主張無疑是矛盾的【33】，可謂對程頤的莫大誤解。

那麽(me) 究竟應如何理解上述的“取禍”“敝壞”之“理”呢?實際上，如果牢牢把握住程頤言“理”的基本模式———探究原因的“所以然”，此處的疑惑便可渙然冰釋了。說到底，指向反善之惡的理也是一種實然的“所以然之理”，也是要探究事物原因的，隻不過其探究的是現實的惡對於(yu) 應然之善產(chan) 生偏離的原因。以前引例證來說，《訟》之上九以陽爻居上體(ti) 《乾》之最上，同時處於(yu) 《訟》整個(ge) 時境的終點，象征的是以剛強態度窮極爭(zheng) 訟之人，其居位與(yu) 行事方式便是造成其逾越爭(zheng) 訟的恰當分寸而“取禍喪(sang) 身”的根源;《歸妹》上體(ti) 之《兌(dui) 》所象征的容易偏離夫婦正道的“少女之悅”，也構成了《歸妹》時境中夫婦之道可能敝壞而不得所終的緣由。這些對於(yu) 現實之惡產(chan) 生之原因的檢討，皆須以應然性為(wei) 前提才能成立———我們(men) 必須先行確立《訟》之獲“吉”與(yu) 《歸妹》之“永終”的應然善道，才能討論現實中違背此應然性的“取禍”或“敝壞”之原因何在。並且，究惡之因最終是為(wei) 了更好地行善，所以程頤在上引《歸妹·象傳(chuan) 》注中說:“知其必敝，則當思永其終也。”由此可見，程頤易學中出現的追究惡之原因的實然之理也是以應然性為(wei) 前提與(yu) 基礎的。

以上我們(men) 討論了程頤易學中的三類“理”概念。不難發現，實然類型的“理”無論是作為(wei) 對立麵轉化的法則還是作為(wei) 實然之惡的“所以然”，都是被應然之理所規定的，皆須以應然性為(wei) 前提才能得以理解。對於(yu) 應然性的這種根本地位，《周易程氏傳(chuan) 》中有專(zhuan) 門的論述，其《大有·彖傳(chuan) 》注雲(yun) :

曰:元之為(wei) 大可矣，為(wei) 善何也?曰:元者物之先也，物之先豈有不善者乎?事成而後有敗，敗非先成者也。興(xing) 而後有衰，衰固後於(yu) 興(xing) 也。得而後有失，非得則何以有失也?至於(yu) 善惡治亂(luan) 是非，天下之事莫不皆然，必善為(wei) 先。故《文言》曰:“元者善之長也。”【34】

此段議論的主題是:《大有》等卦卦辭中的“元亨”之“元”何以兼有“善”之義(yi) 。程頤論證說，“元”的本意是“物之先”，而處“物之先”的一定是善，是應然性。此所謂“先”，一方麵是時間上的在先，這是就具體(ti) 事物的現實發展過程來說的。事物發展的初始階段必定先要依循其應然的本質趨向來“成”、來“興(xing) ”、來“得”，然後才可能出現相反的“敗”“衰”與(yu) “失”。倘若沒有在先的生成與(yu) 獲得，又何來衰敗與(yu) 喪(sang) 失呢?另一方麵，“先”更是邏輯上的在先。現實事物皆先成後敗、先興(xing) 後衰，這意味著我們(men) 在邏輯上必定隻能以成為(wei) 前提來理解敗，以興(xing) 為(wei) 前提來理解衰，以善為(wei) 前提來理解惡，而不能相反。盡管天理就其實現方式而言，必然包含應然性之肯定與(yu) 否定兩(liang) 環節的對待，但肯定性的應然之善作為(wei) 事物的本質趨向，無論在時間上還是邏輯上都具有絕對的優(you) 先性，否定性的惡隻能看作對善的偏離，而不可能具有與(yu) 善同等的地位。因此，程頤最後指出，“善惡、治亂(luan) 、是非”並存的現實世界必以“善為(wei) 先”，即隻能以天理規定的善之應然性為(wei) 其唯一的前提與(yu) 根據，這就是《文言傳(chuan) 》“元者善之長也”所傳(chuan) 達的深意。程頤以應然統攝實然的易學哲學思路在此展露無遺。

圖為(wei) 程頤

結語

綜上所述，程頤在其易學詮釋中以兼具事物之生成根據與(yu) 活動法則雙重含義(yi) 的“所以”概念言說天理，實際上是將天理觀念把握為(wei) “所當然”———蘊含具體(ti) 實然規定性的客觀應然性。而規定事物現實狀況的實然之理，或者作為(wei) 應然之理的必然實現方式，或者作為(wei) 現實偏離應然之理的原因，均被應然性所主導，其中蘊藏著理本論易學哲學“以應然統攝實然”的重要思想方法。通過將天理觀念置於(yu) 易學哲學視域下加以考察，我們(men) 便獲得了把握程頤天理觀念的確切意涵和揭示其易學與(yu) 理學之緊密關(guan) 聯的新的理論視角。

注釋
 
*本文係北京市社會科學基金青年項目“宋代理學思想中‘理’觀念的演變與定型研究”(19ZXC007)的階段性成果。
 
【1】程顥、程頤:《河南程氏外書》卷十二，載《二程集》，中華書局，2004，第424頁。
 
【2】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第74頁。
 
【3】程顥曾借助《係辭》中的上述文句對“道”即“天理”加以闡述:“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天隻是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得。”(程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，第29頁)陳來指出，程顥的天理觀念有四重含義，即天道、物理、性理、義理。列於首位的“天道”一義，其具體內容正是源自《係辭》“生生之謂易”的“天隻是以生為道”。(陳來:《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004，第61頁)朱伯崑也指出:“以生意和仁德解釋易之道，乃程顥易學的特征之一。”(朱伯崑:《易學哲學史》第2卷，昆侖出版社，2005，第566頁)
 
【4】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第67頁。
 
【5】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第162、160頁。
 
【6】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第4頁。此條語錄通常歸屬程顥。
 
【7】如馮友蘭即認為天理在程顥那裏是事物生成的自然趨勢，在程頤則是區別於特殊的一般，是“一類事物之所以為一類事物者”“一類事物的規定性”。(馮友蘭:《中國哲學史新編》第5冊，載《三鬆堂全集》，河南人民出版社，2001，第99—101頁)龐萬裏認為程顥與程頤的天理是“具體的一般性與抽象的一般性”的差別，前者是包含天地萬物“生生”運化具體過程的整體，後者則是純粹抽象的觀念。(龐萬裏:《二程哲學體係》，北京航空航天大學出版社，1992，第59—61頁)朱伯崑在二程易學研究中也得出了類似結論:程頤的天理是“從一類事物的共性中抽象出來的，具有一般的性質”;二程講天理或易道的關鍵差別就在於程顥“以‘生意’即仁德解釋天道，進而解釋《係辭》文‘生生之謂易’”，程頤“以陰陽變易而無窮，解釋生生之理，皆不以生意或仁德解釋‘易’”。(朱伯崑:《易學哲學史》第2卷，第245、565—566頁)上述學者皆主張二程存在思想路徑上的根本差異，二程天理意涵的不同則是他們的主要論據。
 
【8】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十九，載《二程集》，第248頁。
 
【9】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷一，載《二程集》，第8頁。《外書》亦言:“輔嗣、韓康伯，隻以莊、老解之，是何道理?”(程顥、程頤:《河南程氏外書》卷五，載《二程集》，第374頁)
 
【10】王弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，中華書局，1980，第195頁。
 
【11】對於將周敦頤易學中的“動靜”“混辟”理解為生機的彰顯與收斂的觀點，參見陳睿超:《周敦頤〈太極圖〉動靜說新解》，《中國哲學史》2017年第1期，第109—113頁。
 
【12】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第149、167頁。
 
【13】王弼:《周易注·上經》，載《王弼集校釋》，第216頁。
 
【14】陳來指出，程頤此條語錄是說“氣的往來運動，其中有一種支配它如此運動的規律作為其內在根據”，這就是“道”或天理。(陳來:《宋明理學》，第72頁)
 
【15】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁。
 
【16】程頤注解此爻《象傳》“未富也”雲:“不耕而獲，不菑而畬，因其事之當然，既耕則必有獲，既菑則必成畬，非必以獲畬之富而為也。”(程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁)即由耕而獲、由菑而畬是天理所規定的人之自發活動傾向，並不需要人對於耕種結果(“畬之富”)的主動欲求來推動。
 
【17】朱子在《四書或問》中以“所當然而不容已”解釋天理的內涵。(朱熹:《四書或問·大學或問》，載《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第528頁)其在回答學生關於“不容已”之意為何的提問時說:“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，隻管來相趲，如何住得!”(黎靖德編:《朱子語類》卷十八，中華書局，1986，第413—414頁)可見在朱子那裏，“所當然”蘊含的“不容已”之意思，是就應然之理作為對於事物不可停駐、不可遏製的本質趨向性的規定而言的，應然之理必然導向現實世界的活動，如陰陽消長、四時遷換等。程頤這裏所講的“事理所當然”也應作類似理解。
 
【18】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十八，載《二程集》，第225—226頁。
 
【19】王弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，第195頁。
 
【20】《老子》第十四章王弼注雲:“欲言無邪?而物由以成;欲言有邪?而不見其形。”(王弼:《老子道德經注》，載《王弼集校釋》，第33頁)這段材料表明，王弼所謂本體之“無”不是完全抽象的一無所有，而是盡管沒有任何可知可感的規定性卻仍然在某種意義上實際存有之物。
 
【21】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第160頁。
 
【22】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第66頁。
 
【23】【24】【26】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第817頁;第818頁;第778頁。
 
【25】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第153、156頁。
 
【27】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一，載《二程集》，第121頁。
 
【28】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第808頁。需要注意的是，這裏出現的“質文”對待不同於盛衰、治亂，並非絕對意義上對應然性的肯定與否定。不過在中國古代政治觀念中，質衰則救以文、文弊則歸於質，故“質必有文”仍是人世盛衰治亂循環往複之理的一種表現形式。
 
【29】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第732頁。
 
【30】程頤:《周易程氏傳》卷四，載《二程集》，第979—980頁。
 
【31】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十九，載《二程集》，第252頁。
 
【32】葛瑞漢:《中國的兩位哲學家:二程兄弟的新儒學》，程德祥等譯，大象出版社，2000，第70、71頁。
 
【33】程頤曾說:“天下之理，原其所自，未有不善。”(程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二十二上，載《二程集》，第292頁)
 
【34】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第769頁。

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