禮可以觀：上古中國禮儀(yi) 實踐中的觀禮者

作者：李誌剛

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年8月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

          耶穌2020年10月27日

內(nei) 容提要：上古中國的禮儀(yi) 實踐中，“觀”乃內(nei) 容豐(feng) 富的常見現象。禮可以觀，意味著禮製的成立預設了神靈、賓客、子孫、甚或百姓等第三方的“在場”。

“第三方”即觀者的預設，使禮具有“觀”與(yu) “被觀”的功能。禮製上的“觀”是在禮儀(yi) 實踐與(yu) 演示中，因存在“觀與(yu) 被觀”對待關(guan) 係，而造成某種程度的表演性與(yu) 公共性。

古人在禮製實踐中，又常常想象後世子孫如何看待現時行為(wei) ，預想自己的行為(wei) 如何在後來者的意識中留下痕跡與(yu) 反應，並期望獲取永恒與(yu) 不朽。賓客參與(yu) 禮儀(yi) 活動，宛如進入表演場，主賓之間觥籌交錯，相互觀摩，相互取法。

春秋中後期，隨著儒家的興(xing) 起，以孔子為(wei) 中心形成專(zhuan) 業(ye) 化的觀禮團體(ti) 。古人行禮多分為(wei) 主黨(dang) 、賓黨(dang) ，身份與(yu) 地位以及意義(yi) 的表達，需要視覺化的展示與(yu) 證明。整個(ge) 行禮場合作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，因展示而被觀看，並被賦予神奇的力量。

關(guan) 鍵詞：上古中國；禮儀(yi) 實踐；觀禮者；觀禮之道

《禮記·坊記》載孔子言：“醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。屍飲三，眾(zhong) 賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上觀乎室，堂下觀乎上。”

祭祀之時，禮儀(yi) 之周旋揖讓，禮容之莊敬虔誠，禮器之陳列擺設，通過公開展示而發揮“教敬”“示民不淫”“示上下”“教民睦”等功效。

堂上觀室內(nei) ，堂下觀堂上，形成了一個(ge) 觀看的梯次結構。禮儀(yi) 、禮器、禮容在特定空間內(nei) 的公開展示預設了觀者的存在。又通過觀者的預設，營造出一個(ge) 公共性的禮儀(yi) 空間。

“堂上觀乎室與(yu) 堂下觀乎上”，非僅(jin) 是視覺方麵的觀看，實能通過“觀”而營造出“禮儀(yi) 卒度，笑語卒獲”其樂(le) 融融的和諧氛圍。

南朝梁人沈重說：“在堂上者，觀望在室之人以取法。謂在堂下之人，觀看於(yu) 堂上之人以為(wei) 則。言上下內(nei) 外，更相效法。”屍在室內(nei) ，代表祖先神靈；主人在堂上，乃宗族之長；眾(zhong) 賓與(yu) 宗族子弟在堂下。

主人效仿已逝的祖先，喻示孝敬的表達與(yu) 權力世代的傳(chuan) 承；而眾(zhong) 賓與(yu) 宗族子弟效仿宗子，則起到收族統宗的功效。於(yu) 此可見，禮製意義(yi) 上的“觀”，蘊含著豐(feng) 富的政治宗教與(yu) 文化含義(yi) 。

上古中國的禮儀(yi) 實踐中“觀”乃常見現象，內(nei) 容豐(feng) 富。傅道彬研究詩禮中的“觀”指出先秦時代“所觀之事，或是總攬整體(ti) ，或是涉及禮儀(yi) 規範，或是觀察一個(ge) 邦國或個(ge) 人的風俗與(yu) 心誌，或是結合禮樂(le) 活動的藝術與(yu) 審美欣賞等重大事件”。

《穀梁傳(chuan) ·隱公五年》：“常事曰視，非常曰觀。”禮製上的“觀”非僅(jin) 是生物學意義(yi) 上的看見，而是在禮儀(yi) 實踐與(yu) 演示中，因存在“觀”與(yu) “被觀”的對待關(guan) 係，而造成某種程度的表演性與(yu) 公共性。

在“觀”對象與(yu) 分類方麵，傅先生導夫先路。但深度揭示“觀看之道”的禮製含義(yi) ，尚未見重要成果出現。“觀”在中國文化中具有無比的重要性，所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。

禮以觀德、禮以觀誌、禮以觀命、禮以觀政，禮器展陳與(yu) 身份等級觀念的表達，禮辭陳述與(yu) 儀(yi) 式展示中的情感表達，禮容展示與(yu) 命運預測，禮儀(yi) 演示與(yu) 公共理念的表達，均是需要仔細探究的係列問題。限於(yu) 篇幅主旨，本文主要談論“誰在觀看”，即禮製實踐中的觀禮者。

一、神靈之“觀”

天神信仰是商周時期的重要信仰。帝或天高處天庭，籠觀四野，人間禍福均在其監視範圍之內(nei) 。

《尚書(shu) ·高宗彤日》：“惟天監下民。”《尚書(shu) ·微子》：“降監殷民。”《尚書(shu) ·康誥》：“予惟不可不監……爽惟天其罰殛我。我其不怨，惟厥罪。”

天監禍福，故行事不可不顧忌到天的反應。《詩·小雅·小明》：“明明上天，照臨(lin) 下土。”《大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。”上帝燭照人間，人間行為(wei) 禍福與(yu) 之息息相關(guan) 。

商周觀念中認為(wei) 與(yu) 人間存在王庭相對應，天上亦存在一個(ge) 以帝或上帝為(wei) 主要神靈的天庭，且帝有帝使、帝臣。風雨雷電及祖先神均是天庭中的神靈，作為(wei) 使者往來於(yu) 天地間。

使者包括祖先神與(yu) 天神。帝與(yu) 人間的交往多由使者代勞。帝或上天能夠監臨(lin) 人間禍福，作為(wei) 王庭與(yu) 天庭使者的祖先神靈同樣觀照人間，予以福佑。

作為(wei) 帝使者的祖先神就顯得特別重要。《大雅·文王》：“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。”金文《天亡簋》：“文王監在上，丕顯王則省。”文王作為(wei) 祖先神身處天庭在帝左右，往來天上人間，監視後嗣的所作所為(wei) 。

神靈不僅(jin) 可以處於(yu) 高高天庭，同樣能夠與(yu) 人同在，參與(yu) 或觀看人間的禮儀(yi) 活動。

《尚書(shu) ·顧命》載成王登遐後康王即位之禮。行禮時堂上席次安排：西序東(dong) 向席、東(dong) 序西向席、西夾南向席，與(yu) 牖間席共同形成了一個(ge) 空蕩蕩的“四麵之坐”，複原了成王生時處理朝政的場麵。

成王的“四麵之座”，保證了成王神靈的在場。成王雖崩殂，在象征意義(yi) 上卻並未“缺席”，而是“觀看”了康王即位的整個(ge) 典禮。神靈作為(wei) “旁觀者”參與(yu) 實際行禮，讓禮製活動籠罩在濃鬱的神靈觀照氛圍中。

神靈參與(yu) 人的禮樂(le) 活動，既能觀看人間世，又被人間世所觀看。於(yu) 康王君臣而言，空蕩蕩的四麵之座必然造成強烈視角的衝(chong) 擊，成王雖崩猶在。成王既觀看了康王的即位之禮，又被康王君臣所觀看。

在觀與(yu) 被觀之間，世代的交替得以完成，康王的合法性得以保證。。國家興(xing) 盛，神靈降臨(lin) 以明其德；國家衰敗，神靈降臨(lin) ，以觀其惡。國之命脈，神靈炯炯明眼了徹於(yu) 心。

神靈參與(yu) 禮製活動有主動與(yu) 被動兩(liang) 種情況。神降臨(lin) 莘地體(ti) 現是神的主動性。《左傳(chuan) ·文公九年》載楚國子樾椒行聘禮，顯露傲嬌神態，叔仲惠伯評價(jia) 道：“是必滅若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。”

時人認為(wei) 神靈拒絕賜福於(yu) 失禮之人，是則神無時無刻不在關(guan) 注人間的一舉(ju) 一動。但在更多的禮製中，神乃祭祀、祈求的對象，被動介入禮儀(yi) 實踐中。

《左傳(chuan) ·文公十五年》載六月辛醜(chou) 朔，有日食，天子不舉(ju) 禮樂(le) ，伐鼓於(yu) 社，諸侯用幣帛於(yu) 社，而伐鼓於(yu) 朝，目的在於(yu) “伐鼓於(yu) 朝，以昭事神、訓民、事君，示有等威”。

所謂“昭事神”，神靈被動地介入了攻解日食的禮俗中，且行禮被故意“昭顯”以供神人知曉觀看。天之觀看視聽的標準雖以民之觀看視聽為(wei) 轉移，但天神能夠觀看人間世，則是其時之人的基本信仰。

日本學者今道友信認為(wei) ：“典禮在本質上是人演神的劇，人在劇中必須把自己的意識投入到那種行動中，這就使意識中的內(nei) 在東(dong) 西進入了世界現實並且表現出來。”

或如妹尾達彥所言“國家禮儀(yi) 將宣揚宇宙秩序和地上秩序相對應的觀念，以生動的形式視覺化”。人行禮猶如麵向神靈的表演，供其觀看，獲取福佑。神與(yu) 參加行禮之人處於(yu) “觀”與(yu) “被觀”的雙重對待關(guan) 係內(nei) 。

二、子孫之“觀”

上古宗法傳(chuan) 統中，守文垂體(ti) 之君乃先祖之遺體(ti) ，傳(chuan) 先祖之重，屬世代傳(chuan) 遞脈絡中承上啟下一環，不僅(jin) 要對祖先負責，受其監督，也受後世子孫監督。

《左傳(chuan) ·莊公二十三年》載：“公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：不可。夫禮，所以整民也。故會(hui) 以訓上下之則，製財用之節。……君舉(ju) 必書(shu) 。書(shu) 而不法，後嗣何觀？”

《國語·魯語上》：“夫齊棄太公之法而觀民於(yu) 社，君為(wei) 是舉(ju) 而往觀之，非故業(ye) 也，何以訓民？”禮所以整民與(yu) 訓民，喻示民是禮的觀者與(yu) 受用對象。

莊公到齊國觀禮，乃失禮行為(wei) ，必然也受民的監督，屬“示民”範疇。重要的是，此處之觀進一步突破時空的限製，通過“君舉(ju) 必書(shu) ”製度，讓現任君主受後世子孫的監督。公觀社，後世何以觀公？

李惠儀(yi) 認為(wei) ：“曹劌要求莊公想象後世如何把他的行為(wei) 記錄看成奇觀。”君主所作所為(wei) 預設了後嗣子孫觀看之眼，甚至觀看時的神態反應。

後世子嗣的看法，已是現任君主行為(wei) 合禮與(yu) 否的評判依據。君主德行，需要展示與(yu) 觀看，好的君主往往被塑造成供人瞻仰觀看的模範。所謂“帥型祖考之德”“儀(yi) 刑文王”，祖考成為(wei) 後世子孫效仿、學習(xi) 、觀看的典範。

《小雅·楚茨》詳細描寫(xie) 了祭祖時後嗣與(yu) 祖先神觥籌交錯，把盞言歡，與(yu) 祖同樂(le) 的場景：“諸父兄弟，備言燕私。”毛傳(chuan) ：“燕而盡其私恩。”鄭箋：“祭祀畢，歸賓客之俎，同姓則留與(yu) 之燕，所以尊賓客，親(qin) 骨肉也。”

正祭祖禰之後的燕私之禮，言“爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考”。兄弟族人歡樂(le) 宴飲後，美酒佳肴已盡，心中沒有怨言與(yu) 憤怒，隻有歡慶，於(yu) 是長幼鹹集，稽首祝福主人壽考多福。

後嗣宗子與(yu) 族人兄弟一起祭祀先祖，備言燕樂(le) ，其樂(le) 融融。族人表達了對祖先的尊崇與(yu) 崇敬；宗子作為(wei) 一族之長，通過祭祖確定其威嚴(yan) ，融洽了與(yu) 宗人的關(guan) 係，取得統宗收族的效果。

後世子孫觀看已逝祖先，亦可通過祭祖時設屍禮而實現。《禮記·禮器》：“周坐屍，詔侑武方，其禮亦然，其道一也。夏立屍而卒祭，殷坐屍，周旅酬六屍。”此言三代立屍為(wei) 祭之禮。

《白虎通·宗廟》：“祭所以有屍者何？鬼神聽之無聲，視之無形，升自阼階，仰視榱桷，俯視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷(shang) ，無可寫(xie) 泄，故座屍而食之，毀損其饌，欣然若親(qin) 之飽，屍醉若神之醉矣。”

古代祭祀時，以孫之倫(lun) 為(wei) 屍以象祖先。屍即是祖先神的憑依與(yu) 象征。《周禮·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。若將祭祀，則各以其服授屍。”則屍所穿之服乃先公先王所遺留下的衣服。

《禮記·祭義(yi) 》：“齋之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜。齋三日，乃見其所為(wei) 齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。”

《禮記·曾子問》：“屍弁冕而出。”清任啟運雲(yun) ：“屍入廟則象乎神，故服先王先公之遺衣服。”周代貴族祭祖，以屍象祖，並非抽象意義(yi) 之象，而是在精神與(yu) 外貌上均象之。

就像四麵之座是成王的物象化一樣，神屍是祖先神靈的物象化與(yu) 視覺化。祭祖時以孫之倫(lun) 所設的屍，無論從(cong) 外在打扮還是內(nei) 在神態，猶如已逝祖先突降人間，舉(ju) 手投足間，觥籌交錯之際，後世子孫已觀看無餘(yu) 。

《左傳(chuan) ·成公二年》：“楚師及宋，公衡逃歸。臧宣叔曰：‘衡父不忍數年之不宴，以棄魯國，國將若之何？誰居？後之人必有任是夫，國棄矣。’”現時作為(wei) 需考慮後人反應。

《禮記·祭統》：“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。為(wei) 先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉，銘之義(yi) ，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也。

唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有德善，功烈勳勞慶賞聲名列於(yu) 天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示後世，教也。

夫銘者，壹稱而上下皆得焉耳矣。是故君子之觀於(yu) 銘也，既美其所稱，又美其所為(wei) 。為(wei) 之者，明足以見之，仁足以與(yu) 之，知足以利之，可謂賢矣。賢而勿伐，可謂恭矣。”

借助鼎銘一方麵崇先祖德，顯揚己孝，一方麵自我作古，把自己塑造成模範，傳(chuan) 之後世，示諸子孫。君子之舉(ju) ，通過鼎銘的展示，預設祖先與(yu) 子孫兩(liang) 方的評判之眼。

禮製實踐中，想象後世子孫如何看待現時行為(wei) ，較為(wei) 常見。《尚書(shu) ·召誥》：“王伻殷乃承敘萬(wan) 年，其永觀朕子懷德。”《左傳(chuan) ·宣公十五年》：“後之人或者將敬奉德義(yi) 以事神人，而申固其命，若之何待之？”

《墨子·明鬼》：“恐後世子孫不能知也，故書(shu) 之竹帛，傳(chuan) 遺後世子孫。鹹恐其腐蠹絕滅，後世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之。”

金文中常見鑄鼎時期望“子子孫孫永寶用”，刻石繼銘又希望“垂示後嗣，萬(wan) 世不亡”，均是預想自己的行為(wei) 如何在後來者的意識中留下痕跡與(yu) 反應，並期望獲取永恒與(yu) 不朽。典範的自我塑造過程中，預設觀眾(zhong) 的存在，甚至觀看的效果，屬情理中事。

三、賓客之“觀”

《左傳(chuan) ·成公六年》載：六年春，鄭伯如晉拜成，子遊相，授玉於(yu) 東(dong) 楹之東(dong) 。士貞伯曰：“鄭伯其死乎！自棄也已。視流而行速，不安其位，宜不能久。”

鄭悼公與(yu) 晉景公皆為(wei) 一國之君，地位相當。賓主地位若相當，雙方授玉時應進位到兩(liang) 楹之間，即中堂；若賓客身份低於(yu) 主人，授受在中堂與(yu) 東(dong) 楹之間，即東(dong) 楹之西。

鄭伯雖可尊晉侯為(wei) 霸主，授玉也隻應到東(dong) 楹之西，卻授玉在東(dong) 楹之東(dong) ，遠離其所應在之位，且“視流行速”無雍容之態，所以士貞伯譏其自棄其位，預測其必死。

鄭悼公過於(yu) 自卑，遠離其所站位次，被認為(wei) 是棄位棄禮行為(wei) ，受到了批評與(yu) 譏諷。然則在先秦時期，古人行禮所站立的位次，要以身份尊卑的差異而定。

行禮者的動作威儀(yi) ，方位麵向，周旋禮容，通過行禮而得以在公共場合充分展示，故觀者可以據此評論與(yu) 預測。

美國學者芬格萊特曾提出禮具有“神奇魅力”。行禮過程中“禮儀(yi) 、姿態和咒語，獲得了不可思議的力量”。甘懷真也認為(wei) “統治者作為(wei) 理想的人格者，借由其身體(ti) 的儀(yi) 態，包含語言以及與(yu) 儀(yi) 態配合的器物，以展示所謂威儀(yi) ”。

威儀(yi) 必須有公開的展示，方才“周旋可則”“容止可觀”“德行可象”。“威儀(yi) ”在於(yu) 展示與(yu) 觀看。周旋揖讓、觥籌交錯類繁文縟節的“曲禮”，內(nei) 合符德外展乎容。儀(yi) 式通過身體(ti) 的展示而獲取神奇魅力。

《禮記·檀弓上》載衛國貴族司寇惠子去世，於(yu) 家中舉(ju) 行喪(sang) 禮。按禮，惠子的嗣子虎應為(wei) 喪(sang) 主，主持喪(sang) 禮，但惠子之兄文子自己做起了喪(sang) 主。

孔子弟子子遊作為(wei) 惠子好友，穿重服“麻衰，牡麻絰”去吊喪(sang) ，暗地譏諷文子的非禮行為(wei) 。文子不察其意，表示不敢接受重服之吊，請辭。子遊答曰“禮也”，表示堅持。不僅(jin) 如此，“子遊趨而就諸臣之位”，進一步加以譏諷。文子終於(yu) 察覺出子遊的用意，“扶適子南麵而立”，子遊也“趨而就客位”。

吊喪(sang) 者於(yu) 喪(sang) 主而言，即為(wei) 賓。子遊就諸臣之位，通過否定自己賓客的身份，間接否定了喪(sang) 主的身份，即不承認文子為(wei) 喪(sang) 主，並加以譏諷。文子覺察後，立嗣子虎為(wei) 喪(sang) 主；子遊乃就客位，亦是通過承認自己賓客的身份，間接承認嗣子虎的喪(sang) 主身份。

子遊通過其行禮空間的變化，成功勸諫文子的違禮行為(wei) 。子遊作為(wei) 參與(yu) 行禮的賓客，通過承認與(yu) 否定自己“賓客身份”係列的禮儀(yi) 動作，勸諫舉(ju) 辦禮儀(yi) 活動的主人立嫡。

《左傳(chuan) ·襄公二十三年》載：季武子無適子，公彌長，而愛悼子，欲立之……訪於(yu) 臧紇。臧紇曰：“飲我酒，吾為(wei) 子立之。”季氏飲大夫酒，臧紇為(wei) 客。既獻，臧孫命北麵重席，新樽潔之。召悼子，降，逆之。大夫皆起。及旅，而召公鉏，使與(yu) 之齒。季孫失色。

季武子欲廢長立少，臧紇通過“飲酒”之禮為(wei) 其解決(jue) 了難題。飲酒之時，季武子為(wei) 主人，臧紇為(wei) 上賓。主賓一獻後，對悼子，臧紇設北麵重席之位，重洗酒尊，親(qin) 自降級迎之入位；對公鉏，則在旅酬之時，召之使與(yu) 人齒，位列眾(zhong) 人之中。

臧紇通過對悼子和公鉏不同禮儀(yi) 待遇，無形之中已經確定了他們(men) 的身份。臧紇在旅酬時召公鉏入位，並使之與(yu) 眾(zhong) 人齒，表明公鉏身份為(wei) 士。一為(wei) 大夫，一為(wei) 士，誰可嗣季武子之位，昭然若揭。

臧紇作為(wei) 季武子之賓，他不是通過言語勸說，而是通過行禮過程中，具體(ti) 的禮儀(yi) 安排，成功地實現了季武子廢長立少的目的。臧紇所行猶如一場具有象征意義(yi) 的儀(yi) 式表演。

通過這個(ge) 例子，可以確知禮儀(yi) 活動並非是無意義(yi) 的繁瑣儀(yi) 節，相反，這些細小儀(yi) 節的展演，可透露行禮人身份的貴賤，地位的高低與(yu) 欲表達的禮義(yi) 。

臧紇正是通曉禮製的此種功能，成功地解決(jue) 了季武子的難題。季孫是觀者，其他人也是觀者。公開場合的展示，因為(wei) 觀看的存在，而被賦予了強大的象征力量。

“賓客”在先秦禮儀(yi) 中具有重要地位，整個(ge) 行禮過程，往往分設主黨(dang) 與(yu) 賓黨(dang) ，周旋揖讓，分庭抗禮。且“賓”的參與(yu) 往往能夠突破血緣、地緣的限製，使身份更加多元化。

《儀(yi) 禮》所載禮雖各有別，但在正禮中，或正禮後一般都有酬謝賓客，以盡歡樂(le) 的儀(yi) 節。

《士冠禮》賓為(wei) 主人之僚屬；《士昏禮》賓為(wei) 使者，身份為(wei) 群吏相往來者；《鄉(xiang) 飲酒禮》《鄉(xiang) 射禮》賓為(wei) 鄉(xiang) 中賢能者；《燕禮》《大射儀(yi) 》《公食大夫禮》賓為(wei) 大夫，卿及其他諸臣為(wei) 眾(zhong) 賓；《聘禮》賓為(wei) 外國使者；《覲禮》賓為(wei) 諸侯；《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹》賓為(wei) 有司來觀禮者。

賓身份的多元化讓禮儀(yi) 處於(yu) 更廣闊的公共空間內(nei) 。子遊、杜簣、臧紇正是深知賓道的禮儀(yi) 與(yu) 力量，表達自己的禮儀(yi) 訴求。

周旋禮讓之際，賓客能夠表達禮儀(yi) 訴求，收到與(yu) 平時異樣的效果。主人同樣能夠借助賓客之言，以榮耀門庭。金文中常見“用饗賓客”類辭，表明製作禮器者對賓的重視與(yu) 致歡樂(le) 於(yu) 賓客。

郭店簡《語叢(cong) 一》：“賓客，清廟之文也。”文有裝飾之意，以賓客裝飾宗廟，宗子廣納貴賓貴客參喪(sang) 祭宴饗，光耀門庭。

延至漢代更為(wei) 明顯。根據史書(shu) 記載，文官孔光的葬禮有一萬(wan) 輛車參加。大儒鄭玄死後，“自郡守以下嚐受業(ye) 者，縗絰赴會(hui) 千餘(yu) 人”。

漢代畫像石材料中所見到暴露於(yu) 荒郊喪(sang) 葬墓地、祠堂，屬公共空間，更需關(guan) 注四海之民，以尋求觀看、保護或傳(chuan) 播榮耀。如“永平三年四月……成，傳(chuan) 於(yu) 後世，敬白士大夫，願毋毀傷(shang) ，願毋毀傷(shang) 。”“觀者諸君，願勿販（攀）傷(shang) ，壽得萬(wan) 年，家富昌。”

“諸君往來觀者，下至重，勿敗易，壽得千年，長樂(le) 未央。頓首，長累諸鄉(xiang) 。”“觀者諸君”包括了“賢仁四海士”“士大夫”等社會(hui) 各色人等，甚至“牧馬牛羊諸僮”也在其中。

這說明建造祠堂的讚助人清晰地意識到，這些祠堂雖是家庭祭祀的中心，但因為(wei) 暴露在鄉(xiang) 野，無疑具有一種公共性。鄭岩提到，喪(sang) 家和製作者預設了觀者，並且為(wei) 觀者而製作，觀者的參與(yu) ，畫像的宗教、禮儀(yi) 與(yu) 社會(hui) 功能才能實現。

包華石指出，許多這樣的葬禮有著社會(hui) 和政治目的。來賓之所以參加葬禮，是因為(wei) 他們(men) 與(yu) 死者曾經有過或認為(wei) 自己與(yu) 死者有過特殊的關(guan) 係，並希望把這種關(guan) 係公開化。

由於(yu) 東(dong) 漢時期墓地已變成社會(hui) 生活的中心，因此葬禮就成了感情與(yu) 政治表白的最佳場合。賓客與(yu) 四方觀者，宛如進入一個(ge) 禮儀(yi) 的表演場，主賓之間觥籌交錯，慷慨陳詞，或相互觀摩，相互取法，相互製約。

四、儒者之“觀”

《禮記·檀弓下》：“延陵季子適齊，於(yu) 其反也，其長子死，葬於(yu) 贏博之間。孔子曰：‘延陵季子，吳之習(xi) 於(yu) 禮者也。’往而觀其葬焉。”季紮為(wei) 其長子舉(ju) 喪(sang) 禮，孔子往而觀之。這種“觀禮”與(yu) 神鑒、示民與(yu) 後嗣之觀，已有很大的區別。

第一，季紮為(wei) 長子舉(ju) 喪(sang) 禮，未預設孔子為(wei) 觀禮者，即孔子非季紮所邀賓客，屬行禮現場的“闖入者”。第二，孔子觀禮基於(yu) 季紮懂禮，帶有強烈的學習(xi) 目的。

季紮所行喪(sang) 子之禮，已成孔子研習(xi) 對象。神鑒、示民與(yu) 後嗣之觀，尚蘊含神聖性，孔子此處之觀，則是知識上的研究與(yu) 探索。這與(yu) 孔子“入太廟，每事問”“孔子問禮於(yu) 老子”，以求學麵目示人的形象相符。

孔子師徒在衛國偶遇送葬隊伍，就去觀看。這與(yu) 觀季紮喪(sang) 子禮性質一樣，屬送葬隊伍的旁觀者與(yu) 闖入者，非正式賓客。孔子在行禮現場為(wei) 弟子上了一場“研討課”，認為(wei) 送葬者行禮得當“足以為(wei) 法”。

孔子師徒的往複討論，顯示孔門把送葬之禮當做可供學習(xi) 、模仿的知識體(ti) 係或行為(wei) 規則。孔門的這種做法，開創學禮、研禮的新傳(chuan) 統。

觀禮、習(xi) 禮、研禮似是儒家師徒的傳(chuan) 統。孔子之喪(sang) 吸引了遠方觀禮者。無論觀禮者是來觀聖人葬人，還是人葬聖人，必然是欣慕於(yu) 孔門師徒的懂禮，故來學習(xi) 觀摩。

行禮之人未必預設這種觀禮者的存在，故子夏對觀禮者的到來有一定的抵觸情緒。觀孔子之喪(sang) 禮者的心理邏輯與(yu) 孔子觀季紮葬子是一樣的。

《禮記·檀弓上》：“子思之母死於(yu) 衛，柳若謂子思曰：‘子，聖人之後也。四方於(yu) 子乎觀禮，子蓋慎諸！’子思曰：‘吾何慎哉！吾聞之有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！’”

雖說子思對喪(sang) 母觀禮者持豁達態度，但柳若言子思是聖人之後，四方必有觀禮者，透露出觀禮者同樣是基於(yu) 子思的聖人背景、禮學世家的緣故。

胡適曾論道，所謂儒者是殷民族的禮教教士，他們(men) 在殷商滅亡後，繼續保存著殷人的宗教典禮，繼續穿戴殷人衣冠。他們(men) 的職業(ye) 是治喪(sang) 、相禮與(yu) 教學。

徐中舒認為(wei) ，專(zhuan) 門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪(sang) 事、當司儀(yi) 的人，才算是最早的儒家。《左傳(chuan) ·昭公七年》記載孟僖子自恨不能相禮，“乃講學之。苟能禮者，從(cong) 之”。孟僖子遺命他兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子跟著孔子“學禮焉以定其位”。

春秋末期，儒家興(xing) 起，逐漸成為(wei) 學禮、觀禮、行禮、傳(chuan) 禮的專(zhuan) 業(ye) 性團體(ti) 。學者認為(wei) 儒家是一個(ge) “禮儀(yi) 文教的共同體(ti) ”“私家學團”“遊團”，誠哉斯言。

儒家以典禮為(wei) 職業(ye) ，觀禮習(xi) 禮具備提高職業(ye) 技能的專(zhuan) 業(ye) 主義(yi) 傾(qing) 向。儒者之觀可以分為(wei) 兩(liang) 種情況，一是儒者觀禮論禮；二是儒者行禮的展示與(yu) 傳(chuan) 教。

儒者觀禮論禮，經典文獻中很常見。《禮記·檀弓上》：“將軍(jun) 文子之喪(sang) ，既除喪(sang) ，而後越人來吊，主人深衣練冠，待於(yu) 廟，垂涕洟。子遊觀之，曰：‘將軍(jun) 文氏之子，其庶幾乎！亡於(yu) 禮者之禮也，其動也中。’”子遊宛如一個(ge) 禮學專(zhuan) 家，對行禮合符規範與(yu) 否，有清晰的判斷標準。

《禮記·雜記下》載子貢觀於(yu) 蠟，孔子曰：“賜也樂(le) 乎？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其樂(le) 也。”子曰：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不馳，文武弗能也。馳而不張，文武弗為(wei) 也。一張一馳，文武之道也。”

子貢觀看蠟祭，舉(ju) 國狂歡而能保持清醒意識，可見其身心自外於(yu) 蠟祭，處旁觀地位。子貢的這種“觀”與(yu) 孔子觀季紮有相似性，隻是在孔子看來，尚未學到觀禮精華而已。孔子從(cong) 學禮解禮的專(zhuan) 業(ye) 角度，對子貢提出批評建議。孔門師徒在蠟祭後的這番討論，學術思想討論的意味存焉。

《禮記·檀弓上》載曾子襲裘而吊，子遊裼裘而吊，曾子指子遊而示人曰：“夫夫也，為(wei) 習(xi) 於(yu) 禮者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小斂，袒、括髪，子遊趨而出，襲裘、帶、絰而入。曾子曰：“我過矣！我過矣！夫夫是也。”

曾子不理解子遊先裼裘而吊及小斂後變為(wei) 襲裘而吊的禮意，看到子遊根據禮節不同而更換所穿之衣，不得不深表佩服。由裼裘到襲裘，賓客對喪(sang) 事有個(ge) 從(cong) 不承認到逐漸承認的過程。

程序的展示具有非常視角效果。子遊通過公開場合服容的變化，實現禮義(yi) 的揭示。曾子、子遊在此關(guan) 注的同樣是對禮深層次內(nei) 涵的理解問題。

儒者研禮習(xi) 禮除有為(wei) 職業(ye) 服務的現實功利目的外，高明處更在於(yu) 他們(men) 有套完整的教化理念。儒者理念傳(chuan) 播也寄托於(yu) 觀看與(yu) 演示的禮儀(yi) 研習(xi) 中。

《禮記·射義(yi) 》載有孔門師弟行射禮。此次射禮的特別之處是，因觀禮者眾(zhong) ，孔門師弟在飲酒畢後，從(cong) 觀眾(zhong) 中選擇願意參與(yu) 者，以擴大社會(hui) 影響，達到施教化之效，故通過子路、公罔之裘、序點特增加飲酒內(nei) 容。

子路等邀請賓客，貶斥排除一部分人，褒獎挽留一部分人，通過公開選賓儀(yi) 式，展示的即是射禮深厚的人文教化功能。

前幾種之觀，觀既是行禮的內(nei) 容，也是行禮者的目的與(yu) 對象。專(zhuan) 業(ye) 觀禮者僅(jin) 是借助行禮營造出的公共性空間，進行學習(xi) 與(yu) 模仿。可以說春秋中後期，隨著儒家的興(xing) 起，以孔子為(wei) 中心形成了專(zhuan) 業(ye) 化的觀禮團體(ti) 。

正是這個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 化的觀禮團體(ti) ，把走向崩壞與(yu) 衰退道路的禮樂(le) 文明，以另一種形式傳(chuan) 播開去。以孔子為(wei) 代表性的觀禮團體(ti) 既把禮當做治國經民的根本大法，又抽象化為(wei) 哲學觀念，更重要的是經過他們(men) 觀禮習(xi) 禮的思辨實踐過程，禮已變成可以傳(chuan) 承學習(xi) 的知識體(ti) 係。

從(cong) 觀禮角度去思考儒家的興(xing) 起，不失為(wei) 一個(ge) 新視角。所謂神靈之觀、子孫之觀與(yu) 賓客之觀，觀者多處於(yu) 被動消極地位，多屬被動觀看。行禮者預設神觀與(yu) 民視，以實現其行禮目的，觀者雖隱身而“在場”。

專(zhuan) 業(ye) 化觀禮團體(ti) 或許未直接參與(yu) 行禮，但因旁觀而介入行禮營造的公共空間，獲得某種中立性與(yu) 客觀性，能夠積極評論行禮者的失禮與(yu) 否，甚至模仿學習(xi) ，思辨禮更本質性的內(nei) 涵，塑造出全新的知識體(ti) 係。當然更能夠在公開場所自主演戲禮儀(yi) ，以起到傳(chuan) 道授業(ye) 的教化功效。

五、“觀”的力量

崩殂的成王成功傳(chuan) 位於(yu) 康王，子遊、臧紇輕鬆勸服主人立嫡正位，儒者演習(xi) 而行教化，天神、子孫“未在場”而力量無限，賓客旁觀評騭古今，榮耀門庭。

神奇魅力與(yu) 不可思議的力量，來自何方？詩可興(xing) 觀群怨。興(xing) 觀群怨即是力量。禮可以觀，“觀”也是一種力量。通過“四麵之座”的陳設，眾(zhong) 行禮之人觀看到成王的在場，成王神靈也依附神座而監觀康王的即位。

觀與(yu) 被觀營構的禮儀(yi) 空間具有的神奇魔力，賦予康王王位巨大的合法性。《禮記·王製》：“刑人於(yu) 市，與(yu) 眾(zhong) 棄之。”“市”與(yu) “眾(zhong) ”的結合，獲得額外加持的合法性，被棄之人已在不赦之列。

既可與(yu) 眾(zhong) 棄之，也可與(yu) 眾(zhong) 與(yu) 之。悼子繼嗣地位的獲得，通過臧紇在公開行禮場合的儀(yi) 式程序與(yu) 動作演示，眾(zhong) 賓客的觀看而實現的。

《左傳(chuan) ·隱公五年》：“公將如棠觀魚者。臧僖伯諫曰：凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉(ju) 焉。君，將納民於(yu) 軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。

不軌不物，謂之亂(luan) 政。亂(luan) 政亟行，所以敗也。故春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，皆於(yu) 農(nong) 隙以講事也。三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數軍(jun) 實，昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xi) 威儀(yi) 也。鳥獸(shou) 之肉不登於(yu) 俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登於(yu) 器，則公不射，古之製也。”

臧僖伯這段著名的言論，深刻體(ti) 現出禮儀(yi) 、禮器通過展示而呈現的威力。禮儀(yi) 之展示，如“三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數軍(jun) 實”，通過演示而能夠“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長”。

禮器之展示，如“鳥獸(shou) 之肉不登於(yu) 俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登於(yu) 器，則公不射，古之製也”。所有這一切均通過儀(yi) 式展陳在公共空間內(nei) ，從(cong) 而獲取視覺性效果。

王健文認為(wei) “人世間的權力結構，往往具體(ti) 的呈現在空間格局之中。空間格局本身就體(ti) 現了權力結構”。這個(ge) 空間多數是行禮的庭堂。

日本學者高木智見提出“庭”是一個(ge) 具有巨大象征意義(yi) 的空間：“庭”是僅(jin) 有的對天地均開放的露天空間。處於(yu) 當時建築物裏核心位置的“庭”，是與(yu) 從(cong) 根本上規範著中國人的祖先觀念、天的思想相對應的設施，在“庭”裏，祖先神會(hui) 直接降臨(lin) ，天亦通過鳥、植物等具體(ti) 的形態展現其意誌。

“庭”是人們(men) 與(yu) 人間之外的存在進行交流並獲取其意誌的場所。實質上不僅(jin) “庭”具有這樣的功能，一切行禮場合如宗廟、墓室、祭壇、山嶽、江河等，因儀(yi) 式的賦予而成為(wei) 了神聖性空間，均可溝通天人。

芬格萊特也認為(wei) ，依“禮”而行就是向他人開放。因為(wei) 禮儀(yi) 是公共的、共享的和透明的；不依“禮”而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的。在神聖空間內(nei) 舉(ju) 行禮儀(yi) 活動，猶如一場麵向神、人等觀者的儀(yi) 式匯演。

儀(yi) 式與(yu) 器具，因公共空間的參與(yu) ，預設眾(zhong) 多觀看之眼的加入，生動呈現出身份的尊卑，突出倫(lun) 常的深層內(nei) 涵。同樣的例子還見於(yu) 前述臧哀伯的諫言。

“昭其儉(jian) ”“昭其度”“昭其數”“昭其文”“昭其聲”，已昭示對象的存在。從(cong) 臧哀伯的諫言來看，國君行禮“昭德塞違”對象，有百官、子孫、祖先、義(yi) 士等。

禮儀(yi) 、禮器展示出的“儉(jian) ”“度”“數”“文”“聲”，服務於(yu) 背後的政治倫(lun) 理。國君隻有通過行禮，向百官、子孫等展示出自己所欲表達的“儉(jian) ”等禮義(yi) ，而宣示擁有神聖權力。權力需要被展示和證明。

巫鴻研究古代中國稱作“觀”的門闕時就提到，門闕的公開演示是以圖解的方式，讓秘密保持權力轉變為(wei) 公開展示權力。薛夢瀟研究漢代郡守行春時，認為(wei) 國家的威儀(yi) 隻有“被觀看”才能深入人心。行春如進入一個(ge) 表演場，太守與(yu) 吏民通過“觀”與(yu) “被觀”建立國家與(yu) 民眾(zhong) 間的權力關(guan) 係。

仇鹿鳴研究唐代德政碑時，也提出了相似的觀察：“神道碑較之於(yu) 墓誌無疑是一種更具公共性的政治景觀，是士人社會(hui) 精英身分的一種界定物，碑文也擁有更多的讀者與(yu) 更大的傳(chuan) 播範圍”“立碑於(yu) 通衢要路之旁，使其能為(wei) 更多的觀者所睹，弘教化之任，成為(wei) 各種紀念碑選擇立碑時的首要考慮”。

古人行禮設主賓二黨(dang) 以分庭抗禮，所謂天人、君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫(lun) 常關(guan) 係均融洽其中。眾(zhong) 多倫(lun) 常的交匯熔鑄出巨大的意義(yi) 鏈。行禮之人無論從(cong) 外在器物儀(yi) 態，還是情感依托，均為(wei) 此鏈條中的一環。

麵向天人、君臣等行禮如儀(yi) ，必然預設他們(men) 作為(wei) 觀者而存在。禮儀(yi) 、禮器、禮容、禮辭的展陳，實乃人為(wei) 塑造出的政治文化景觀，誕生初始就需要被展示與(yu) 觀看。

身份與(yu) 地位以及意義(yi) 的表達，需要視覺化的展示與(yu) 證明。行禮過程中，所預設的天神、子孫、賓客、百姓之眼，已深刻影響到禮器的陳設、禮辭的陳述、禮容的哀樂(le) 。

禮可以觀，整個(ge) 行禮場合作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，禮因觀看而展示，因觀看而存在，因被觀看而具備力量。在觀與(yu) 被觀的對待關(guan) 係中，古人行禮通過神聖空間的公開展示，構築出巨大的象征與(yu) 意義(yi) 王國。

李誌剛，泰山學院曆史學院副教授，曆史學博士。本文是國家社科基金重大項目“中國傳(chuan) 統禮儀(yi) 文化通史研究”（18ZDA021）及山東(dong) 省社科基金項目“泰山禮製研究”（16DLSJ05）的階段性成果。

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