《穀梁傳(chuan) 》正論解析

作者：黃寧寧（西北大學中國思想文化研究所博士研究生）

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

          耶穌2020年10月27日

（《春秋榖梁傳(chuan) 》）

內(nei) 容提要：《穀梁傳(chuan) 》麵對春秋戰國時期的社會(hui) 巨變，以道義(yi) 解《春秋》，在麵對春秋戰國時期紛繁複雜的社會(hui) 變局中，以正立論，以“正”和“非正”作為(wei) 貫穿全文的主要線索與(yu) 評價(jia) 標準。

《穀梁傳(chuan) 》正論始於(yu) 正名分，貫通政事、人倫(lun) 、教化、內(nei) 外等諸多方麵，可以從(cong) 正禮義(yi) 、重道德、文武之道、存中國四個(ge) 方麵予以具體(ti) 論述。

具體(ti) 而言，《穀梁傳(chuan) 》以尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女之別為(wei) 內(nei) 容的禮義(yi) 之道；以忠孝、仁義(yi) 、敬讓、以諡正德為(wei) 內(nei) 容的人倫(lun) 之道；以興(xing) 文教、重武備、先禮後兵為(wei) 內(nei) 容的文武之道；以華夷之辨、存中國為(wei) 內(nei) 容的文明之道。

《穀梁傳(chuan) 》正論是對以禮義(yi) 仁德為(wei) 主要內(nei) 容的禮樂(le) 文明所作深層結構的梳理、肯定，從(cong) 根本上體(ti) 現了一種人道主義(yi) 的思維路徑和價(jia) 值取向，而這也正是“獲麟”所象征的“中國”之道，是一種文明的自覺、人道的自覺。

關(guan) 鍵詞：《穀梁傳(chuan) 》；正論；禮義(yi) ；道德；體(ti) 統

《穀梁傳(chuan) 》是傳(chuan) 注《春秋》而形成的作品，麵對春秋戰國時期的社會(hui) 巨變，《穀梁傳(chuan) 》立足於(yu) 《春秋》屬辭比事的文本特點，以道義(yi) 解經，進行理論的抽繹、闡發，以“正”和“非正”作為(wei) 解讀《春秋》義(yi) 理的重要線索，申述《春秋》中所蘊含的正理、人心之道。

（春秋三傳(chuan) ）

古今學者範寧、鍾文烝、謝金良、浦衛忠等多從(cong) 正名分的角度解讀《穀梁傳(chuan) 》的正論，鄧文輝在論述《穀梁傳(chuan) 》的禮學思想體(ti) 係的時候，涉及了“主正”“正禮”“正名”三個(ge) 方麵，論述比較詳細。

但該文是將正作為(wei) 禮學思想的一部分進行考察的，正如趙伯雄所指出在《穀梁傳(chuan) 》中正是更高的原則，本田成之也指出正論在《穀梁傳(chuan) 》中和禮經在《左傳(chuan) 》中有著相當的地位，但沒有展開進行論述，吳智雄則主要論述了以正繼嗣為(wei) 內(nei) 容的居正觀念。[1]

現有的研究多集中於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》正論的一個(ge) 方麵，有必要對正論作出貫通全傳(chuan) 的考察，突顯正論在《穀梁傳(chuan) 》思想體(ti) 係中的地位，同時將《穀梁傳(chuan) 》正論放在周秦之際社會(hui) 變革和學術發展的脈絡中來考察，可以看出更加豐(feng) 富的內(nei) 涵和主旨。

《穀梁傳(chuan) 》以正名為(wei) 始，以正論覆冒全經，貫通政事、人倫(lun) 、教化、內(nei) 外諸多方麵，麵對春秋戰國時期主張富國強兵、耕戰兼並的“進取之術”（《戰國策·燕策一》），根基於(yu) 正世道衰亂(luan) ，義(yi) 理乖邪，以《春秋》之義(yi) 衡量當世，申述撥亂(luan) 反正之誌，紹述以禮義(yi) 仁德為(wei) 本的禮樂(le) 文明。

本文主要從(cong) 正禮義(yi) 、重道德、文武之道、存中國四個(ge) 方麵具體(ti) 論述《穀梁傳(chuan) 》正論思想。

一、正禮義(yi)

禮貫穿社會(hui) 政治諸多方麵，是治國理政安民的重要義(yi) 理根據。《穀梁傳(chuan) 》通過“為(wei) 尊者諱恥，為(wei) 賢者諱過，為(wei) 親(qin) 者諱疾”（《穀梁傳(chuan) ·成公九年》）的陳述來表達自己的觀點，鍾文烝認為(wei) “尊尊、賢賢、親(qin) 親(qin) ，《春秋》之大義(yi) 也。”[2]

王國維認為(wei) 尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女之別為(wei) “民彝”。[3]在禮義(yi) 之中，尊尊之義(yi) 最為(wei) 核心要道，先立一公義(yi) ，而後親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女之別等人倫(lun) 之道則貫通無礙。

（一）尊尊

《穀梁傳(chuan) 》強調尊卑上下之義(yi) 首先是針對春秋戰國時期的社會(hui) 失序狀況而提出的，而尊尊中最重要的是尊周、尊天子。

秦平指出尊周是《穀梁傳(chuan) 》重建政治秩序的起點，[4]周王室在這裏是一種代表著秩序、公義(yi) 的象征，《穀梁傳(chuan) 》尊周以堅持一種自上而下的尊卑有序的王權秩序。

《穀梁傳(chuan) 》在言及周室的時候會(hui) 表達對於(yu) 其特殊地位的重視，“周有入無出也”（《榖梁傳(chuan) ·昭公二十六年》）“京，大也。師，眾(zhong) 也。言周必以眾(zhong) 與(yu) 大言之也”（《榖梁傳(chuan) ·文公九年》）。

春秋戰國時期周王室衰落，周襄王出居於(yu) 鄭，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“天子無出，出，失天下也。居者，居其所也。雖失天下，莫敢有也”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十四年》）。

晉文公召周襄王參加會(hui) 盟，《春秋》書(shu) 為(wei) “天王狩於(yu) 河陽”，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 是“全天王之行也，為(wei) 若將守而遇諸侯之朝也，為(wei) 天王諱也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十八年》）

（周襄王）

春秋時期諸侯權威日衰，卿大夫權力日強，《穀梁傳(chuan) 》對此表示批評，嚴(yan) 守君臣上下之序，不正大夫執國權。雞澤之會(hui) ，大夫之間開始盟誓，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) “雞澤之會(hui) ，諸侯始失正矣，大夫執國權”（《榖梁傳(chuan) ·襄公三年》）。

湨梁之會(hui) ，大夫相互盟誓，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) “湨梁之會(hui) ，諸侯失正矣。諸侯會(hui) 而曰大夫盟，正在大夫也。諸侯在而不曰諸侯之大夫，大夫不臣也”（《榖梁傳(chuan) ·襄公十六年》）。

當卿大夫遵守尊卑秩序時，《穀梁傳(chuan) 》予以讚揚，如宋之盟，《春秋》書(shu) 曰“秋七月辛巳，豹及諸侯之大夫盟於(yu) 宋”。

《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“湨梁之會(hui) ，諸侯在，而不曰諸侯之大夫，大夫不臣也，晉趙武恥之。豹雲(yun) 者，恭也。諸侯不在而曰諸侯之大夫，大夫臣也。其臣，恭也。晉趙武為(wei) 之會(hui) 也”（《榖梁傳(chuan) ·襄公二十七年》）。

本田成之等學者認為(wei) 《穀梁傳(chuan) 》嚴(yan) 守尊卑上下之則，有主張絕對君權的法家傾(qing) 向，尤其是以“王人之先諸侯何也？貴王命也。朝服雖敝，必加於(yu) 上；弁冕雖舊，必加於(yu) 首；周室雖衰，必先諸侯”（《榖梁傳(chuan) ·僖公八年》）“仁不勝道”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二年》）這兩(liang) 處表述為(wei) 依據。[5]

春秋戰國時期周王室已經衰落，周室、天子在《穀梁傳(chuan) 》的語境中更是一種象征意義(yi) ，一則象征著尊卑上下親(qin) 疏的關(guan) 係，二則象征著建立在宗法分封製基礎上的王製。[6]

而這一整套的社會(hui) 體(ti) 製是為(wei) 了崇公抑私，維護共同體(ti) 的和諧秩序。這都體(ti) 現了對於(yu) 集三代文明大成的周製之義(yi) 的理解與(yu) 堅守，是以人道為(wei) 根本，以道德為(wei) 取向。

《穀梁傳(chuan) 》一麵強調尊卑上下之別，一麵允許“變之正”的出現，前者是表明一般的原則、立場，而後者則是表明權變之法。將這兩(liang) 種主張結合起來，才能較為(wei) 全麵的理解《穀梁傳(chuan) 》的思想。

“變之正”的提出主要是針對天子權勢衰微的狀況，出於(yu) 維護當時社會(hui) 政治秩序的需要。《穀梁傳(chuan) 》讚同侯伯之政，讚揚齊桓公推尊王室，攘滅夷狄，存邢救衛，存亡繼絕。

齊侯率諸侯與(yu) 王世子會(hui) 於(yu) 首止，這本來是不合禮製的，《穀梁傳(chuan) 》則認為(wei) ：“桓，諸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，快然受諸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，則其所善焉何也？是則變之正也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公五年》）

《穀梁傳(chuan) 》一方麵反對大夫執國權，但又允許大夫執正行權，可見《穀梁傳(chuan) 》雖然強調尊卑上下之序，但又主張根據時勢的變化而有所改易。

（二）親(qin) 親(qin)

《穀梁傳(chuan) 》對血緣家族、親(qin) 親(qin) 之情特別重視，認為(wei) 宗廟為(wei) 德之所本：“天子至於(yu) 士，皆有廟。天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑。是以貴始，德之本也。始封必為(wei) 祖”（《榖梁傳(chuan) ·僖公十五年》）。

《穀梁傳(chuan) 》通過解析“鄭伯克段於(yu) 鄢”來表達自己的觀點，批評弟不尊兄，兄不愛弟，段沒有做到弟弟應該做的：“段，弟也，而弗謂弟，公子也，而弗謂公子，貶之也，段失子弟之道矣”，同時批評鄭伯“處心積慮成於(yu) 殺也”，而認為(wei) 鄭伯應該做的是“緩追逸賊，親(qin) 親(qin) 之道也”（《榖梁傳(chuan) ·隱公元年》）。

（鄭伯克段於(yu) 鄢）

周天王殺了母弟佞夫，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“諸侯且不首惡，況於(yu) 天子乎？君無忍親(qin) 之義(yi) ，天子諸侯所親(qin) 者，唯長子母弟耳。天王殺其弟佞夫，甚之也。”（《榖梁傳(chuan) ·襄公三十年》）

《穀梁傳(chuan) 》不主張以親(qin) 親(qin) 害尊尊。魯僖公在閔公之後即位，文公卻將僖公的祭祀順序放在閔公之前，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“先親(qin) 而後祖也，逆祀也。逆祀則是無昭穆，無昭穆則是無祖也，無祖則無天也，故曰文無天，無天者是無天而行也。君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊，此《春秋》之義(yi) 也。”（《榖梁傳(chuan) ·文公二年》）

在涉及到尊卑秩序的時候，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 血緣關(guan) 係是不能夠考慮在內(nei) 的，即“諸侯之尊，弟兄不得以屬通”（《榖梁傳(chuan) ·隱公七年》）。

隱公打算將君位讓給桓公時，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 隱公“己廢天倫(lun) 而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隱者，可謂輕千乘之國，蹈道則未也”（《榖梁傳(chuan) ·隱公元年》）。

君位授受為(wei) 國之大體(ti) ，隱公因兄弟之間的親(qin) 情而不顧國本，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 他隻是施行小惠，而並未踐行大道。

（三）賢賢

《穀梁傳(chuan) 》對於(yu) 有德、有義(yi) 、有能的賢明諸侯、大夫進行了稱讚。齊桓公尊王攘夷，拯救諸夏於(yu) 危難之中，《穀梁傳(chuan) 》讚同其行侯伯之政。

紀被齊所滅，《穀梁傳(chuan) 》卻稱讚紀候能夠得民：“大去者，不遺以人之辭也，言民之從(cong) 者四年而後畢也。紀候賢，而齊侯滅之，不言滅而曰大去其國，不使小人加乎君子。”（《榖梁傳(chuan) ·莊公四年》）

《穀梁傳(chuan) 》稱讚大夫孔父、仇牧、荀息行臣之義(yi) ，臨(lin) 難不苟免。衛國寧喜與(yu) 衛侯的母弟鱄幫助被驅逐在外的衛侯複國，但衛侯卻違背信義(yi) 將寧喜殺死，衛侯的弟弟出奔到晉國。

《穀梁傳(chuan) 》稱讚公子鱄能守信義(yi) ：“專(zhuan) 其曰弟何也？專(zhuan) 有是信者，君賂不入乎喜而殺喜，是君不直乎喜也，故出奔晉，織絇邯鄲，終身不言衛。專(zhuan) 之去，合乎《春秋》。”（《榖梁傳(chuan) ·襄公二十七年》）

魯宣公通過殺死文公的世子而成為(wei) 國君，宣公母弟叔肸因行道義(yi) 且不害親(qin) 親(qin) 之義(yi) 而得到《穀梁傳(chuan) 》稱讚“其曰公弟叔肸，賢之也。其賢之何也？宣弑而非之也，非之則胡為(wei) 不去也？曰兄弟也，何去而之？與(yu) 之財，則曰我足矣，織履而食，終身不食宣公之食。君子以是為(wei) 通恩也，以取貴乎《春秋》。”（《榖梁傳(chuan) ·宣公十七年》）

（四）男女之別

《穀梁傳(chuan) 》重視男女之別，主要通過婚姻、夫婦之義(yi) 來表達自己的觀點。《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“男子二十而冠，冠而列丈夫，三十而娶。女子十五而許嫁，二十而嫁。”（《榖梁傳(chuan) ·文公十二年》）

“夫人，所以崇宗廟也”（《榖梁傳(chuan) ·莊公二十四年》），婚姻是關(guan) 乎宗廟的大事，而宗廟祭祀又是國家的大事。

（宗廟祭祀）

在婚禮中應該是國君親(qin) 自迎接夫人，故子貢認為(wei) ：“冕而親(qin) 迎，不已重乎？”孔子回答說“合二姓之好，以繼萬(wan) 世之後，何謂已重乎。”（《榖梁傳(chuan) ·桓公三年》）

《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 在夫婦關(guan) 係中，應該是夫正婦貞，尤其強調婦人對丈夫的順從(cong) ：“夫人之義(yi) ，從(cong) 君者也。”（《榖梁傳(chuan) ·隱公二年》）

在女性出嫁的時候，“禮，送女，父不下堂，母不出祭門，諸母兄弟不出闕門。父戒之曰：謹慎從(cong) 爾舅之言。母戒之曰：謹慎從(cong) 爾姑之言。諸母般申之曰：謹慎從(cong) 爾父母之言”（《榖梁傳(chuan) ·桓公三年》）。

《穀梁傳(chuan) 》還認為(wei) 婦人不能夠自主地有所行動：“禮，婦人謂嫁曰歸，反曰來歸，從(cong) 人者也。婦人在家製於(yu) 父，既嫁製於(yu) 夫，夫死從(cong) 長子，婦人不專(zhuan) 行，必有從(cong) 也。”（《榖梁傳(chuan) ·隱公二年》）

《穀梁傳(chuan) 》很讚揚寧願被大火燒死也要遵循“婦人之義(yi) ，傅母不在，宵不下堂”的魯伯姬（《榖梁傳(chuan) ·襄公三十年》）。

二、重道德

周人製禮的理想在於(yu) 培育道德，“周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) 。”[7]

西周時期人們(men) 便提出了孝友、敬讓等道德條目。《穀梁傳(chuan) 》重視人倫(lun) 德行的修養(yang) ，通過明禮義(yi) 而定人道，正人倫(lun) 。

在戰國時期法家主張棄禮義(yi) 道德而專(zhuan) 任權謀法治的情況下，《穀梁傳(chuan) 》的主張顯得尤為(wei) 重要，“明《春秋》為(wei) 正人心之說也”。[8]

（一）忠孝

春秋時期人們(men) 很重視忠信的觀念，《穀梁傳(chuan) 》在此基礎上提出了忠孝的觀念，針對趙盾弑晉靈公和許世子止弑其父兩(liang) 個(ge) 事情來表達自己的認識。

《穀梁傳(chuan) 》重在探究其誌，正如楊士勳所說：“《春秋》必加弑於(yu) 此二人者，所以見忠孝之至故也。忠孝不至，則加惡名，欲使忠臣睹之，不敢惜力，孝子見之，所以盡心，是將來之遠防也。”[9]

忠孝觀念的明確提出，具有著十分重要的影響，關(guan) 乎君臣上下、父子親(qin) 疏之道，本質上是忠孝於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 。

（忠孝）

《穀梁傳(chuan) 》所認為(wei) 的忠孝並不是完全遵從(cong) 君父命令，而是根據道義(yi) 有所取舍。曹伯派遣世子射姑朝於(yu) 魯，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“朝不言使，言使非正也。使世子伉諸侯之禮而來朝，曹伯失正矣。諸侯相見曰朝，以待人父之道待人之子，以內(nei) 為(wei) 失正矣。內(nei) 失正，曹伯失正，世子可以已矣，則是放命也。屍子曰：夫已多乎道。”（《榖梁傳(chuan) ·桓公九年》）

範寧引邵認為(wei) 曹世子“止曹伯使朝之命，則曹伯不陷非禮之愆，世子無苟從(cong) 之咎，魯無失正之譏，三者正則合道多矣。”[10]《穀梁傳(chuan) 》所在意的是君臣父子之間的相互關(guan) 係，各遵其職，雙方均不能逾越禮義(yi) 的規定。

在忠與(yu) 孝發生矛盾的時候，《穀梁傳(chuan) 》更重視忠。忠與(yu) 孝的關(guan) 係正如尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 的關(guan) 係，《穀梁傳(chuan) 》主張不以親(qin) 親(qin) 害尊尊，自然就不主張以孝害忠。

楚國伍子胥為(wei) 報父仇而到吳國，當吳王闔盧要興(xing) 師伐楚時，伍子胥說：“臣聞之，君不為(wei) 匹夫興(xing) 師，且事君猶事父也，虧(kui) 君之義(yi) ，複父之仇，臣弗為(wei) 也”（《榖梁傳(chuan) ·定公四年》）。

衛世子蒯聵因得罪衛靈公而出奔，衛靈公去世時讓他的兒(er) 子輒即位，哀公二年，晉趙鞅帥師將蒯聵納於(yu) 戚，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 輒不能接受父親(qin) 蒯聵：“以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”（《榖梁傳(chuan) ·哀公二年》）

輒即位為(wei) 衛君是得到其祖父靈公的授命，這樣他就不能以父子之親(qin) 而違背國君之位的正式授受，不能以私情犯公義(yi) 。

（二）仁義(yi)

《穀梁傳(chuan) 》十分重視仁義(yi) 之道，愛人之生，重人之死。春秋時期經常以狩獵的形式來訓練武備，範寧認為(wei) “射以不爭(zheng) 為(wei) 仁，揖讓為(wei) 義(yi) ”，[11]通過狩獵、射禮來表明戰爭(zheng) 中也需要遵守禮義(yi) 愛人之道，而不是以殘殺虐民為(wei) 誌。齊桓公以仁義(yi) 愛民而行侯伯之政，得到《穀梁傳(chuan) 》的讚美。

春秋時期諸侯之間經常參加會(hui) 盟，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“知者慮，義(yi) 者行，仁者守，有此三者備，然後可以會(hui) 矣”（《榖梁傳(chuan) ·桓公十八年》）。

（諸侯會(hui) 盟）

陳靈公與(yu) 大夫縱淫於(yu) 夏征舒之家，淆亂(luan) 朝綱，敗壞人倫(lun) ，泄冶勸諫“使國人聞之，則猶可，使仁人聞之，則不可”（《榖梁傳(chuan) ·宣公九年》）。《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 仁義(yi) 要忠恕於(yu) 自己的心誌、言行。

宋襄公不自量力而想稱霸諸侯，召楚成王參加會(hui) 盟，卻被對方所執，宋襄公對此有報仇之心，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“禮人而不答則反其敬，愛人而不親(qin) 則反其仁，治人而不治則反其知。過而不改，又之，是謂之過，襄公之謂也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十二年》）

仁義(yi) 之道需要反躬自省，注重內(nei) 在的德行修養(yang) 。

（三）敬讓

敬為(wei) 儒家所重視的德行之一。

《穀梁傳(chuan) 》特別重視關(guan) 於(yu) 祭祀天地和親(qin) 祖等行為(wei) 中的忠敬之情：“宮室不設不可以祭，衣服不修不可以祭，車馬器械不備不可以祭，有司一人不備其職不可以祭。祭者，薦其時也，薦其敬也，薦其美也，非享味也。”（《榖梁傳(chuan) ·成公十七年》）

魯大室屋壞，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“大室屋壞者，有壞道也，譏不修也。大室，猶世室也。周公曰大廟，伯禽曰大室，群公曰宮。禮，宗廟之事，君親(qin) 割，夫人親(qin) 舂，敬之至也。為(wei) 宗廟之主，而先君之廟壞，極稱之，誌不敬也。”（《榖梁傳(chuan) ·文公十三年》）

宣公的宮廟發生火災，成公舉(ju) 行了三日哭的禮儀(yi) ，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“三日哭，哀也。其哀，禮也。迫近不敢稱諡，恭也。其次恭且哀，以成公為(wei) 無譏矣。”（《榖梁傳(chuan) ·成公三年》）

春秋戰國時期國與(yu) 國之間、家與(yu) 家之間爭(zheng) 鬥日繁，所以儒家希望能夠通過恭行禮讓來維持國家之間和社會(hui) 不同階層之間的和諧關(guan) 係。《穀梁傳(chuan) 》也非常重視禮讓之道，通過倡行禮讓以防禦人的私心和爭(zheng) 鬥之意，“人有讓誌，則禍亂(luan) 不生。惡利，譏求，重乞。”[12]

《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 禮讓是人倫(lun) 綱常的重要內(nei) 容，行禮讓而成人德：“求者請也，古之人重請。何重乎請？人之所以為(wei) 人者，讓也，請道去讓也，則是舍其所以為(wei) 人也，是以重之。”（《榖梁傳(chuan) ·定公元年》）正如鍾文烝所說“人無禮，無以立，禮之行，以辭讓也。”[13]

（四）以諡正德

儒家重視養(yang) 生送死之義(yi) ，《春秋》中記天子、諸侯、大夫之卒、葬，而不記其生，[14]其義(yi) 與(yu) 孟子所說“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事”（《孟子·離婁下》）的道理相通。

《穀梁傳(chuan) 》繼承了這種觀點，對國君的死亡喪(sang) 葬有著很嚴(yan) 格的規定，國君在病重的時候應該“寢疾居正寢，正也。男子不絕於(yu) 婦人之手，以齊終也”（《榖梁傳(chuan) ·莊公三十二年》）。

而在國君去世以後，還要根據其生前的德行來確定諡號，“葬而後舉(ju) 諡，諡所以成德也，於(yu) 卒事乎加之矣”（《榖梁傳(chuan) ·桓公十八年》）。

（修德以立命）

雖然人的生命去世，但其所作所為(wei) 的影響和是非功過的評判卻留在了世間，修德以立命，定命以成德，據德以定諡。

範寧認為(wei) “諡者行之跡，所以表德。人之終卒，事畢於(yu) 葬，故於(yu) 葬定稱號也。昔武王崩，周公製諡法，大行受大名，小行受小名，所以勸善而懲惡。”[15]

《穀梁傳(chuan) 》還認為(wei) 失德的國君不得書(shu) 葬，即“失德不葬”（《榖梁傳(chuan) ·昭公十三年》），《春秋》以言辭定褒貶，以不書(shu) 葬作為(wei) 貶抑之舉(ju) ，可以起到警醒世人的作用。

三、道文武

儒家以中和之道立教，主張寬猛相協。

《穀梁傳(chuan) 》繼承儒家立教之旨，針對春秋戰國時期戰亂(luan) 頻仍、禮義(yi) 有缺的狀況，倡言文武相協之道，先禮後兵之旨，並嚴(yan) 防義(yi) 利之辨，以平正社會(hui) 秩序：“《穀梁》多特言君臣、父子、兄弟、夫婦，與(yu) 夫貴禮賤兵，內(nei) 夏外夷之旨，明《春秋》為(wei) 持世教之書(shu) 也。”[16]

（一）興(xing) 文教

《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) “修教明諭，國道也”（《榖梁傳(chuan) ·桓公六年》），治理國家需要興(xing) 教化，明義(yi) 理，所謂“修先王之教，以明達於(yu) 民，治國之道。”[17]“天子無事，諸侯相朝，正也。考禮修德，所以尊天子也。”（《榖梁傳(chuan) ·隱公十一年》）

考禮修德，所以尊天子，同時天子、諸侯也是在禮與(yu) 德的約束之內(nei) ，禮、德是為(wei) 國家的體(ti) 統，上自天子，下至庶人，均應服從(cong) 而不可逾越。春秋戰國時期世卿世祿製度逐漸被打破，社會(hui) 流通更加通暢，學術逐漸下移，士大夫階層逐漸形成。

（興(xing) 文教）

《穀梁傳(chuan) 》藉許世子止弑君一事表達自己對於(yu) 興(xing) 教化、崇賢能的主張：“子既生，不免於(yu) 水火，母之罪也；寄貫成童，不就師傅，父之罪也；就師學問無方，心誌不通，身之罪也；心誌既通，而名譽不聞，友之罪也；名譽既聞，有司不舉(ju) ，有司之罪也；有司舉(ju) 之，王者不用，王者之過也。”（《榖梁傳(chuan) ·昭公十九年》）

（二）重武備

《穀梁傳(chuan) 》雖然重視文教，但並不是迂腐的完全摒棄武備，而是文教武備並重：“古者雖有文事，必有武備”（《榖梁傳(chuan) ·襄公二十五年》）。

魯國與(yu) 齊國在夾穀會(hui) 盟，齊侯打算以強力脅迫魯侯妥協，都被孔子挽回，所以《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“雖有文事，必有武備，孔子於(yu) 夾穀之會(hui) 見之矣。”（《榖梁傳(chuan) ·定公十一年》）

泓之戰，宋襄公固守已經過時的禮義(yi) 規則，而導致宋國打敗，《穀梁傳(chuan) 》批評：“倍則攻，敵則戰，少則守。人之所以為(wei) 人者，言也，人而不能言，何以為(wei) 人？言之所以為(wei) 言者，信也，言而不信，何以為(wei) 言？信之所以為(wei) 信者，道也，信而不道，何以為(wei) 信？道之貴者時，其行勢也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十二年》）

《春秋》文中沒有記載宋襄公的葬事，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“茲(zi) 父之不葬，何也？失民也。其失民何也？以其不教民戰，則是棄其師也。為(wei) 人君而棄其師，其民孰以為(wei) 君哉。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十三年》）

正如孟子所說：“不教民而用之謂之殃民，殃民者不容於(yu) 堯舜之世。一戰勝齊，雖有南陽，然且不可。”（《孟子·告子下》）

（三）先禮後兵

麵對著春秋戰國時期盛行的強戰並兼和功利主義(yi) 的社會(hui) 現狀，儒家批評以眾(zhong) 暴寡、倚強淩弱，強調公義(yi) 德行以抑製私利：“蓋聖人正惡夫禮樂(le) 變為(wei) 幹戈，仁義(yi) 泯於(yu) 功利。”[18]

《穀梁傳(chuan) 》雖然批評當時的強戰兼並，但是主張行義(yi) 兵之道，讚同先禮後兵而稱信定亂(luan) ：“古者被甲嬰胄，非以興(xing) 國也，則以征無道也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十二年》）

齊桓公率領諸侯侵蔡，以阻擋楚國對諸夏的侵伐，“侵蔡而蔡潰，以桓公為(wei) 知所侵也。不土其地，不分其民，明正也。”（《榖梁傳(chuan) ·僖公四年》）

行禮義(yi) 而安民者，能夠無敵於(yu) 天下：“善為(wei) 國者不師，善師者不陣，善陣者不戰，善戰者不死，善死者不亡。”（《榖梁傳(chuan) ·莊公八年》）

儒家嚴(yan) 義(yi) 利之辨，對追逐功利財富保持謹慎態度。《春秋》之作是為(wei) 了克製人們(men) 私欲膨脹，克製功利主義(yi) 對人心道德的侵蝕。

魯、齊和解莒、郯之間的紛爭(zheng) ，莒人不肯，魯公討伐莒人，卻乘機攻取了向城，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“伐猶可，取向甚也矣。莒人辭，不受治也。伐莒，義(yi) 兵也。取向，非也，乘義(yi) 而為(wei) 利也。”（《榖梁傳(chuan) ·宣公四年》）

四、存中國

“中國”最初的含義(yi) 集中在地理區位和政治軍(jun) 事權威方麵，在此基礎上，逐漸施之以政教，行之以製度，並蘊含了與(yu) 之相應的德行倫(lun) 理。

《穀梁傳(chuan) 》強調“存中國”，主要有兩(liang) 個(ge) 層麵，一是強調華夷之辨，譴責夷狄對諸夏的侵伐，同時主張華夷之別是因禮義(yi) 仁德而定；一是讬“狄秦”以反思當時諸侯國所進行的旨在富國強兵、耕戰兼並的社會(hui) 政治改革，以存續中國的體(ti) 統，即禮樂(le) 文明。

（一）辨華夷

春秋周室衰微，北狄、荊楚、吳越逐漸崛起，諸夏麵臨(lin) 強烈外患。

《穀梁傳(chuan) 》麵對危機，強調存中國：“會(hui) 夷狄不致，惡事不致，此其致何也？存中國也。中國有善事則並焉，無善事則異之，存之也。汲鄭伯，逃歸陳侯，致柤之會(hui) ，存中國也。”（《榖梁傳(chuan) ·襄公十年》）

鄭伯打算服從(cong) 諸夏而被大夫弑殺，陳侯懼怕於(yu) 楚國的威勢而在諸夏會(hui) 盟時逃走，諸夏迫於(yu) 楚國的強勢而會(hui) 吳於(yu) 柤，足以見當時諸夏的衰微，所以《穀梁傳(chuan) 》致魯公之至以存中國。

《穀梁傳(chuan) 》批評荊楚侵伐中國：“荊者，楚也。何為(wei) 謂之荊？狄之也。何為(wei) 狄之？聖人立，必後至，天子弱，必先叛，故曰荊，狄之也。”（《榖梁傳(chuan) ·莊公十年》）

楚靈王貪暴，襲滅陳、蔡，《春秋》中書(shu) “楚子虔”，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) “何為(wei) 名之也？夷狄之君，誘中國之君而殺之，故謹而名之也”（《榖梁傳(chuan) ·昭公十一年》）。

《穀梁傳(chuan) 》存陳、蔡而不與(yu) 楚滅，楚靈王死後，陳、蔡複國，蔡侯廬、陳侯吳各自歸國，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“此未嚐有國也，使如失國辭然者，不與(yu) 楚滅也。”（《榖梁傳(chuan) ·昭公十三年》）

《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) 華夷之別因禮義(yi) 、教化而判定，正如“辟中國之正道以襲利，謂之盜。”（《榖梁傳(chuan) ·哀公四年》）

楊士勳認為(wei) ：“辟中國之正道，而行同夷狄，不以禮義(yi) 為(wei) 主，而僥(jiao) 幸以求名利，若齊豹之類，故抑而書(shu) 盜者也。襲，掩也。謂求利之心，不以禮義(yi) 為(wei) 義(yi) 也。”[19]夷狄行禮義(yi) 會(hui) 得到稱讚，諸夏不行禮義(yi) 則會(hui) 被責備。

宋襄公伐齊喪(sang) 以立孝公，而狄人救齊難，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“狄其稱人何也？善累而後進之，伐衛所以救齊也，功近而德遠矣”（《榖梁傳(chuan) ·僖公十八年》）。

範寧認為(wei) ：“伐衛，功近耳。夷狄而憂中國，其德遠也”，[20]宋公伐喪(sang) 為(wei) 無禮，而夷狄救齊以憂中國之禮義(yi) ，《穀梁傳(chuan) 》予夷狄以德，讚揚其以正義(yi) 行事，進之於(yu) 中華之禮義(yi) ，堪為(wei) 後世模範。

楚王無道，吳王伐楚，《穀梁傳(chuan) 》稱讚：“信中國而攘夷狄，吳進矣”（《榖梁傳(chuan) ·定公四年》）。

黃池之會(hui) ，《穀梁傳(chuan) 》一方麵稱讚吳王能夠率諸侯而尊天子，一方麵稱讚吳王之欲合於(yu) 中國之禮義(yi) ：“黃池之會(hui) ，吳子進乎哉！遂子矣。吳，夷狄之國也，祝發紋身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲，其藉於(yu) 成周以尊天王，吳進矣。吳，東(dong) 方之大國也，累累致小國以會(hui) 諸侯，以合乎中國，吳能為(wei) 之，則不臣乎？吳進矣”（《榖梁傳(chuan) ·哀公十三年》）。

（黃池之會(hui) ）

如果諸夏不行禮義(yi) ，《穀梁傳(chuan) 》會(hui) 進行批評。鄭僖公打算與(yu) 與(yu) 諸侯會(hui) 盟，而親(qin) 附於(yu) 楚國的大夫將鄭僖公殺死，《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：“鄭伯將會(hui) 中國，其臣欲從(cong) 楚，不勝其臣，弑而死。其不言弑，何也？不使夷狄之民加乎中國之君也。”（《榖梁傳(chuan) ·襄公七年》）

蔡世子般弑殺其君父，“其不日，子奪父政，是謂夷之”（《榖梁傳(chuan) ·襄公三十年》）。《穀梁傳(chuan) 》批評蔡世子般行篡逆，失華夏之禮義(yi) ，無禮義(yi) 而行，則失其所以為(wei) 華夏，故而以夷狄視之。

對於(yu) 和夷狄一起侵伐諸夏的諸侯，《穀梁傳(chuan) 》也嚴(yan) 詞批評：“楚人者，楚子也。其曰人何也？人楚子，所以人諸侯也。其人諸侯何也？不正其信夷狄而伐中國也”（《榖梁傳(chuan) ·僖公二十七年》）。

（二）存體(ti) 統

《穀梁傳(chuan) 》讬“狄秦”以表達對於(yu) 春秋戰國時期諸國所進行的社會(hui) 政治改革的反思，秦穆公長途奔襲鄭國未成，反倒被晉國在殽關(guan) 伏擊，“不言戰而言敗，何也？狄秦也。

其狄之何也？秦越千裏之險，入虛國，進不能守，退敗其師徒，亂(luan) 人子女之教，無男女之別，秦之為(wei) 狄，自崤之戰始也”（《榖梁傳(chuan) ·僖公三十三年》）。

《穀梁傳(chuan) 》批評秦國以掠奪土地為(wei) 業(ye) ，以教民耕戰為(wei) 務，而不重人倫(lun) 禮義(yi) 。

同時“狄秦”有著更深刻的指向，秦在這裏成為(wei) 了一個(ge) 象征，象征的是春秋戰國時期諸國所進行的一係列非毀先王禮義(yi) 的社會(hui) 政治改革，秦的社會(hui) 政治體(ti) 製自始就不同於(yu) 中夏，穆公時期聽信由餘(yu) 之策，棄用中國禮義(yi) 之道，遂霸西戎。（《史記·秦本紀）

戰國秦漢間的士人對於(yu) 秦製多有批評，“商君遺禮義(yi) ，棄仁恩，並心於(yu) 進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耨鉏，慮有德色；母取箕箒，立而誶語。抱哺其子，與(yu) 公併倨；婦姑不相說，則反唇相稽。其慈子耆利，不同禽獸(shou) 者亡幾耳”（《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》）。

春秋戰國時期，諸侯國為(wei) 了實現富國強兵而在兼並戰爭(zheng) 中取得優(you) 勢地位，先後進行變法改革。

“魏用李克，盡地力，為(wei) 強君。自是之後，天下爭(zheng) 於(yu) 戰國，貴詐力而賤仁義(yi) ，先富有而後推讓。故庶人之富者或累巨萬(wan) ，而貧者或不厭糟糠；有國強者或並群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世。”（《史記·平準書(shu) 》）

《穀梁傳(chuan) 》並不是盲目的反對變法，而是反思變法對於(yu) 禮義(yi) 仁德的損害甚至否定，“存中國”也就是要保存中國的體(ti) 統：

“故《春秋》之法，為(wei) 宗周存大統焉，為(wei) 帝王存封建焉，為(wei) 友邦存疆土焉，為(wei) 生民存人道焉，危乎其欲固之也，憖乎其唯恐傷(shang) 之也。秦之利晉喪(sang) 而滅其伯圖，並鄭以啟東(dong) 國，豈徒其貪詐之有狄心哉！是伯之所由成墮，周之所由存亡，封建之由興(xing) 廢，世會(hui) 之所由升降也。”[21]

《春秋》終於(yu) “西狩獲麟”，獲麟之於(yu) 中國有著非常特殊的意義(yi) ：“不使麟外於(yu) 中國，不使麟不恒於(yu) 中國。”（《榖梁傳(chuan) ·哀公十四年》）

（春秋榖梁傳(chuan) ）

範寧引雍注解：“中國者，蓋禮義(yi) 之鄉(xiang) ，聖賢之宅。軌儀(yi) 表於(yu) 遐荒，道風扇於(yu) 不朽。麒麟步郊，不為(wei) 暫有，鸞鳳棲林，非為(wei) 權來。雖時道喪(sang) ，猶若不喪(sang) 。”[22]

由此聯係到趙武靈王進行胡服騎射的改革時，公子成反對改革的理由，可見《榖梁傳(chuan) 》存中國不僅(jin) 僅(jin) 是就解經而言的，而是有著深刻的現實憂患意識，在麵臨(lin) 著當時嚴(yan) 峻的社會(hui) 變革時，強調存續中國的體(ti) 統，存中國的禮義(yi) 政教人倫(lun) 。[23]

《穀梁傳(chuan) 》正論接續西周春秋以來強調敬德保民的禮樂(le) 文明，並伴隨著宗族組織解體(ti) 而來的人的解放和智識上人文主義(yi) 精神的發皇，一方麵紹述前禮，一方麵開出新義(yi) ，以正名為(wei) 始，貫通全經，核心則是高揚愛人之道。

在麵對當時棄仁道而行耕戰，捐禮讓而強兼並的社會(hui) 形勢，主張尊周、存中國，正禮義(yi) ，明人倫(lun) ，倡仁信，明文武之道，嚴(yan) 義(yi) 利之辨、夷夏之防，以愛人為(wei) 本，以仁德為(wei) 核，以教化為(wei) 先。

《穀梁傳(chuan) 》正論是對三代以來禮樂(le) 文明的深層結構所作的梳理、肯定，從(cong) 根本上體(ti) 現了一種人道主義(yi) 的思維路徑和價(jia) 值取向，而這也正是“獲麟”所象征的“中國”之道，是一種文明的自覺、人道的自覺。

注釋：
 
[1]這些學者的論著參見範寧：《春秋穀梁傳序》，李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版；鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注》，中華書局1996年版；謝金良：《穀梁傳開講》，華東師範大學出版社2013年版；浦衛忠：《春秋三傳綜合研究》，文津出版社1995年版；鄧文輝：《<春秋穀梁傳>禮學思想研究》，中山大學2009年博士學位論文；趙伯雄：《春秋學史》，山東教育出版社2004年版；本田成之：《春秋穀梁傳考》，江俠庵編譯：《先秦經籍考》，國家圖書館出版社2010年版。
 
[2]鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注》，中華書局1996年版，第495頁。
 
[3]《殷周製度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，中國社會科學出版社2008年版，第135頁。
 
[4]秦平：《<春秋穀梁傳>與中國哲學史研究》，中華書局2012年版，第58頁。
 
[5]參見本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，上海書店出版社2001年版，第117頁。
 
[6]皮迷迷：《<春秋穀梁傳條指>注》，幹春鬆、陳壁生：《經學的新開展》，中國人民大學出版社2012年版，第177頁。
 
[7]《殷周製度論》，周錫山編校：《王國維集》第4冊，中國社會科學出版社2008年版，第125頁。
 
[8]鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注》，中華書局1996年版，第29頁。
 
[9]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第190頁。
 
[10]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第48頁。
 
[11]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第285頁。
 
[12]廖平：《穀梁古義疏》，中華書局2011年版，第639頁。
 
[13]鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注》，中華書局1996年版，第677頁。
 
[14]《春秋》中隻有桓公六年記載桓公世子同出生。
 
[15]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第58-59頁。
 
[16]鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注》，中華書局1996年版，第29頁。
 
[17]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第43頁。
 
[18]顧棟高：《春秋大事表》，王先謙：《清經解續編》第1冊，上海書店2014年版，第385頁。
 
[19]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第341頁。
 
[20]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第137頁。
 
[21]王夫之：《春秋家說》，《船山全書》第5冊，嶽麓書社2011年版，第191頁。
 
[22]李學勤主編：《春秋穀梁傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第352頁。
 
[23]參見董芬芬：《試論<春秋>的宗教特質——從作者群體、表述方式及時間體例談起》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2016年第10期。

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