論張載哲學的理趣與(yu) 架構

作者：李煌明

來源：《哲學研究》2020年08期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初五日丁酉

          耶穌2020年10月21日

作者簡介：李煌明，1976年生，福建上杭人，雲(yun) 南大學哲學係教授、博士生導師。學術研究方向:宋明理學、意象哲學。

摘要：由於(yu) 概念的流動性和理解的差異性，學界對張載哲學的詮釋與(yu) 評價(jia) 至今充滿爭(zheng) 議。這些爭(zheng) 議既涉及中國傳(chuan) 統哲學的特質問題，也有詮釋方法的問題。對中國傳(chuan) 統哲學的理解與(yu) 詮釋，一如庖丁解牛，當依乎天理，因其固然。張載哲學，其結構之"理一"不外"意-象-言"，其結構之"分殊"則為(wei) "太虛-太和-萬(wan) 物"。"一物兩(liang) 體(ti) "是其理論構架，"橫渠四為(wei) "是其精神旨趣，二者共同勾畫出了其獨特的精神麵貌。以《易》為(wei) 宗、仁體(ti) 禮用、內(nei) 聖外王，彰顯了其生生之德的大人境界。張載以其哲學結構之恢宏、理論內(nei) 涵之豐(feng) 富深刻，而為(wei) 宋明理學之奠基性人物。

關(guan) 鍵詞：張載；一物兩(liang) 體(ti) ；橫渠四為(wei) ；意象詮釋

張載是關(guan) 學的開山，也是理學的奠基人，與(yu) 濂溪、二程、邵雍一起並稱為(wei) “北宋五子”。對橫渠之學的研究，眾(zhong) 說紛紜，見仁見智。恰逢張載千年誕辰之際，本文擬從(cong) “意象詮釋”出發，力圖以張載自有之思維結構，理解和彰顯其獨有之精蘊、固有之文脈，是謂“立象以盡意”。當然，所謂自有、固有、特有，不過是對張載哲學“本來麵目”的一種回溯、接近；所謂“意象詮釋”，亦不過是“開新”的一種努力與(yu) 嚐試。

一、意象詮釋

馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾說:“凡真正哲學係統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片……大哲學家之思想，不但皆為(wei) 整個(ge) 的，而且各有其特別精神，特別麵目。”(馮(feng) 友蘭(lan) ，第9頁)於(yu) 大哲學家之思想，當把握兩(liang) 個(ge) 方麵:一是“意”，即核心觀念、理論旨趣。“哲學家各有自‘見’，又皆以其‘見’為(wei) 根本意思。”(同上)此“見”，便是哲學家之自得處，亦是其“特別精神”之所在。二是“象”，即形式結構、理論係統。因為(wei) “首尾貫徹，打成一片”，故曰“皆為(wei) 整個(ge) 的”。哲學思想不同，其結構脈絡也往往不同，故曰“特別麵目”。

哲學理論的建構是如此，哲學理論的詮釋亦如此。唯其如此，方為(wei) “史”與(yu) “思”二者的圓融。由此，哲學(史)的詮釋不僅(jin) 需要文獻的根據，更需要理論的支持。以現代學科觀之，中國哲學的詮釋應具備兩(liang) 個(ge) 基本要素:一是觀念性，此是立論之所在，是核心與(yu) 靈魂，可謂“意”與(yu) “神”；二是係統性，此是觀念在結構上的展開，是具體(ti) 與(yu) 貫通，可稱“形”與(yu) “象”。但是，觀念與(yu) 係統，雖不同亦一貫，是謂圓融，是謂渾淪，此即“體(ti) 用一源，顯微無間”。以中國傳(chuan) 統觀之，“象”者，既是意之現，更是現之意。意之現，意指“象”是“意”這一道體(ti) 彰顯的方式，是其結構的展開，故而稱之為(wei) “流行”與(yu) “方法”；現之意，意指“象”亦是“意”，不過是得以彰顯的道體(ti) ，是“道體(ti) ”的“象態”。

這種基於(yu) 傳(chuan) 統“意－象”這一理論與(yu) 思維的詮釋，便稱其為(wei) “意象詮釋”。作為(wei) 一種思維與(yu) 方法，“意象詮釋”之理本就蘊於(yu) 傳(chuan) 統之中，並非筆者新創妄作。筆者不過將其特別拈出，並概括為(wei) “意象詮釋”，僅(jin) 此而已。(參見李煌明)在《周易五讚·原象》中，朱子就說:

初畫為(wei) 儀(yi) ，中畫為(wei) 象；上畫卦成，人文斯朗……遭秦弗燼，及宋而明；邵傳(chuan) 羲畫，程演周經。象陳數列，言盡理得；彌億(yi) 萬(wan) 年，永著常式。(《朱子全書(shu) 》第1冊(ce) ，第163－164頁)

就結構觀之，象與(yu) 數，屬同一結構層次。“數者，隻是氣之分限節度處。”(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2211頁)故而“象陳數列，言盡理得”，實即“理－象－言”的結構，亦即“意－象－言”。因結構之“象”具有常變雙重性，所以不能滯泥於(yu) 言詮、概念。一方麵，由於(yu) 時位的流動性，故概念具有變化性，不可固執，更不可以此推彼。為(wei) 此，朱子強調說:“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第217頁)一方麵，由於(yu) 結構的穩定性，故而概念具有靈動性。在朱子看來，“意－象－言”這一結構，乃是“彌億(yi) 萬(wan) 年，永著常式”，甚至卦之三畫，也是這一結構。所謂“常式”者，法式也，是易道流行的範式，是可以效法的結構。因其為(wei) 易道的結構，故而永恒不變，無所不通，是公共的道理，是普遍的法式。一如《老子》說:“執大象，天下往；往而不害，安平太。”(三十五章)“意－象－言”乃易道之象，故亦可謂“大象”，所謂“彌綸天地，貫該古今”者也。

由於(yu) “言不盡意”，故“立象以盡意”。概念“言”也，結構“象”也，觀念“意”也。這便是說，直接以概念之言，來把握本真之意，並不是理解和詮釋最恰當的進路，而是應當通過言辭把握結構，以結構理解本意。當然，這並非要否定概念或修辭的重要性，而是說要“循序漸進”——言以著象，象以盡意。故張載說:“欲觀《易》，先當玩辭，蓋所以說易象也。不先盡《係辭》，則其觀於(yu) 《易》也，或遠或近，或太艱難。”(《張載集》，第242頁)研究《周易》，當遵循這樣的先後次序:玩辭－觀象－盡意。玩辭，意在觀象；觀象，旨在盡意。須明白，所以盡《係辭》，重點不在言辭本身，而在“尋象”而“得象”，因為(wei) 《係辭》正是“說易象”者，是“明象者”。唯象，方能盡意；非象，明意也難，其知《易》也艱。

“意－象－言”是易道雙向流轉的結構，既然是“流轉”，便蘊含了方向與(yu) 秩序。一則是“言→象→意”，這是深入與(yu) 理解的過程，所謂“尋言以觀象”，“尋象以觀意”。(見樓宇烈，第609頁)讀者當借由文本之言，凝聚結構之象；通過結構之象，把握本原之意。窮盡概念之變化，提煉貫通之結構，凝聚作者之本意。一則“意→象→言”，這是淺出與(yu) 詮釋的過程，所謂“象生於(yu) 意，言生於(yu) 象”，“盡意莫若象，盡象莫若言”。(同上)可見，理解與(yu) 詮釋，都是通過中間之“象”，溝通言意兩(liang) 端，盡管其方向恰恰相反。由此，“意－象－言”，便是“意象詮釋”中理解與(yu) 詮釋的“三步曲”。

二、結構思維

“意－象－言”是易道之象，故而是一種具有超越性、穩定性與(yu) 普遍性的結構。正由此，張載《大易》曰:“潔靜精微，不累其跡，知足而不賊，則於(yu) 《易》深矣。”(《張載集》，第50頁)以其“潔”，故“易”是懸空虛說，不黏物事，不累其跡；以其“靜”，故“易”是常式定理，萬(wan) 物一理，無出其外；以其“微”，故“易”是靈妙生生，無所不通，無感不應。在張載，此便是“有無混一之常”(同上，第8頁)。在朱子，則將其概括地說:“若‘易’，則是個(ge) 空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理，看人做甚事皆撞著他。”(《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2192頁)那麽(me) ，在張載哲學中是否遵循這一意象結構，是否符合這一常式、定理，這便需要驗證，要有文獻的根據，不能隻是臆想猜度。

張載立足陰陽二氣(象)，然後向上(本體(ti) 之意)向下(形物之言)展開，一似人立於(yu) 天地之間，仰觀俯察一般。二氣之散則隱而無形；無形者，形而上之本體(ti) 。二氣之聚則顯而有形；有形者，形而下之萬(wan) 物。“有形無形”之說，亦是張載語，其曰:“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。”(《張載集》，第8頁)“凡不形以上者，皆謂之道。惟是有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難。……蓋為(wei) 氣能一有無”。(同上，第207頁)形而上者是不形之無，形而下者是形器之有，處其中間者便是“氣”是“象”，此即所謂“有無相接與(yu) 形不形處”。何以如此?因為(wei) “氣能一有無”，陰陽二氣(象)流轉不息，故貫有無而通上下。綜上，張載此中的思維結構，便是:不形－陰陽(聚散)－形、無－氣－有、形上－二氣－形下。無論具體(ti) 如何言說，如何變化，都不過是“萬(wan) 殊”，就其結構觀之，則道理隻是一個(ge) ，都是“意－象－言”。

作為(wei) “常式”，是天下之公理，萬(wan) 物之通則，絕不會(hui) 隻是一個(ge) 孤證，這便是所謂“同構性”。又如張載說:“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”(同上，第9頁)以“理一”觀之，這同樣是“意－象－言”結構:太虛(清、神)－清濁(兩(liang) 端)－形物。何以如此?張載曰:“浮而上者，陽之清；降而下者，陰之濁。”(同上，第8頁)或質疑之，為(wei) 何始終未曾有一字及“象”?其實，聚散、陰陽、清濁，莫非“象”也。故曰:“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”，“有象斯有對”。(同上，第10頁)又曰:“象若非氣，指何為(wei) 象?時若非象，指何為(wei) 時?”(同上，第16頁)當然，張載亦有直接之語，如其言:“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。”(同上，第15頁)此中便蘊含著“意－象－言”的結構。形而上者謂之“意”，形而下者謂之“言”，通上下而合兩(liang) 端者謂之“象”，故“不得名”者，必未得“象”；不得“象”，則無從(cong) 名，故說:“語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣”。

“意－象－言”固然是公理、常式，然卻可化可裁；以其可化可裁，方能推而行之，舉(ju) 而錯之。若是固化之物，又豈能應萬(wan) 變哉!此三層結構可化裁簡約而為(wei) “意－象”的二層結構，如“體(ti) －用”“源－流”“本－末”“無－有”“時－位”等等，可以突破“流行”結構，變成“對待”結構，甚至由流行結構，轉成本體(ti) 結構。一如說“太虛無象而陰陽有氣”，雖是流行，但亦有兩(liang) 端對舉(ju) 在其中。實際情況正是如此，《正蒙·動物》說:“生有先後，所以立天序，小大高下相並而相形焉，是謂天秩。”(同上，第19頁)所謂“象”就是結構，結構便是“秩序”。“秩”指“位”言，有橫向對待之義(yi) ，故說“相並而相形”；“序”指“時”言，有縱向流行之義(yi) ，故說“生有先後”。

張載說:“聖人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投餘(yu) 地，無全牛矣。”(同上，第335頁)這便是說的結構思維。聖人之明，如庖丁解牛。“明”者，清楚而明白，既可以是理解認知，也可以是詮釋彰顯。庖丁目無全牛，那麽(me) 其所見是什麽(me) ?牛的構架而已。這個(ge) 構架，便是天理。所謂天理，便是自然的、固有的結構、條理、脈絡。其核心就在於(yu) “依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”(《莊子·養(yang) 生主》)。聖人所以明而不昧、睿而不蔽就在於(yu) “依乎天理”“因其固然”，亦即依據其自然的紋理，順應其固有的結構。顯然，這便是說通過結構或紋理，解決(jue) 一個(ge) 複雜的問題。當然，“解牛”不過是比喻，可以是其他別的，也可以是哲學思想的理解與(yu) 詮釋。

綜上所述，以“一理”觀之，張載哲學亦不外“意－象”的結構思維，正因其是“意－象”的結構思維，有時也稱其為(wei) “意象思維”。所謂結構思維，便是以結構為(wei) 先、為(wei) 主、為(wei) 大、為(wei) 常的思維方式，其所遵循的是結構的一貫性。與(yu) 此相對，概念思維則是以概念為(wei) 先、為(wei) 主、為(wei) 大、為(wei) 常的思維方式，其所強調的是概念的同一律。在結構思維下，具體(ti) 概念是可以變化的、替換的、流動的。同為(wei) “意－象”的結構，可以是太虛－陰陽(動靜、聚散、屈伸、虛實等等)，可以是神－化，可以是德－道，還可以是性－情、天－地、天－人。其所遵循的，便是“同構相推”的原理。而什麽(me) 是“結構”?首先，它不是外來詞，與(yu) 結構主義(yi) 無關(guan) 。簡而言之，結構就是“象”，是指條理、紋路、脈絡、線路、構架、秩序等等，及其展開便有時位縱橫二種樣式。

以思維觀之，傳(chuan) 統所謂“易”“道”，不過是常式、公理，就是一種結構秩序，所以稱其為(wei) “結構思維”。這種結構秩序，隻有在推行(道)與(yu) 變化(易)中才能更好地彰顯。道即是路，水行有“水路”，思行有“思路”，理行有“理路”，合而稱之曰“易道”。而“意－象－言”，便是“易”所推行、變化之“道”，是最根本、最普遍的結構法式，這實質上已有“結構本體(ti) 論”的內(nei) 涵，可稱其為(wei) “象本論”。因為(wei) 此一結構的穩定性，故曰“不易”，是“常式”“定理”。但它不是一個(ge) 具體(ti) 而固化的結構，而是一個(ge) 空靈的結構。以其形上性，故曰“空”“虛”“無”；以其靈動性，故曰“變易”，是“妙靈”，無感不應，生生不息。

三、一物兩(liang) 體(ti)

閱讀文本，需要把握其結構；而把握結構，旨在理解其精神。對張載哲學的理解也是如此。張載哲學的理論總綱，就在“一物兩(liang) 體(ti) ”。這既是《論語》“叩兩(liang) 端而竭”的凝縮，也是《周易》“參天兩(liang) 地”的概括，反映了橫渠之學的根本特色所在:“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ”。(《張載集》，第386頁)亦如王夫之《張子正蒙注·序論》中所指出:“張子之學，無非《易》也”。(見《張載集》，第409頁)這也正是本文從(cong) 《周易》切入之根據所在。

那麽(me) ，“一物兩(liang) 體(ti) ”當如何理解呢?由於(yu) 其表述的晦澀，讓人極易產(chan) 生誤解。更由於(yu) 此結構的複雜性與(yu) 含義(yi) 的廣泛性，往往讓後世學者頭痛不已。一如朱伯崑先生指出的:“中國傳(chuan) 統哲學使用的術語，其概念常因人的理解而不同。即使同一哲學家，使用同一術語，其概念的內(nei) 涵也往往因情況而異。”由於(yu) 張載“不區分統一和混一，甚至同一或單一”，所以“一物兩(liang) 體(ti) ”之說更是模糊不清。(見朱伯崑，第349頁)“張載的太極說，一方麵以太極為(wei) 陰陽二氣統一體(ti) ，另一方麵又認為(wei) 其本性無陰陽之分。”(朱伯崑，第348頁)麵對這一客觀情況，需要我們(men) 回答的是:為(wei) 何如此?該怎麽(me) 辦?恰恰由此，我們(men) 提出了“結構思維”與(yu) “意象詮釋”。

其實，張載所謂“一物兩(liang) 體(ti) ”，不能滯於(yu) “物”與(yu) “體(ti) ”這兩(liang) 個(ge) 概念，其重點在“一”與(yu) “兩(liang) ”。其意謂:宇宙萬(wan) 物，皆不出陰陽之兩(liang) 端，重在言其關(guan) 係結構，故曰:“不見兩(liang) 則不見《易》。”(《張載集》，第177頁)在張載文本中，“一物兩(liang) 體(ti) ”之說，出自《橫渠易說·說卦》，其後在《正蒙》的《參兩(liang) 》和《大易》二篇中分別錄其說。其直接者，主要有二條:

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。一故神(兩(liang) 在故不測)，兩(liang) 故化(推行於(yu) 一)。此天之所以參也。兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩(liang) 則有一，是太極也。若一則有兩(liang) ，有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在。然無兩(liang) 則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。(同上，第233－234頁)

一物而兩(liang) 體(ti) 者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也；三才兩(liang) 之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義(yi) 其性。(同上，第235頁)

分而言之，“一物兩(liang) 體(ti) ”，或有四種含義(yi) 或結構:一是本體(ti) 三性，二是陰陽和合，三是橫攝對待，四是縱貫流行。這四種含義(yi) ，正體(ti) 現了結構的靈動性與(yu) 變化性，是其體(ti) 用與(yu) 常變的圓融。一如楊萬(wan) 理所說:“易之道有體(ti) 有用，其變而無常者用也，其常而不變者體(ti) 也。君子之學，能通其變而得其常，極其用而執其體(ti) 。”(《誠齋易傳(chuan) 》卷十八)如果說“一物兩(liang) 體(ti) ”是常體(ti) 、常式，那麽(me) 其四種具體(ti) 結構則是曲折、變化，亦可謂“理一”與(yu) “分殊”。

其一，就本體(ti) 之“意”而言，所謂“若一則有兩(liang) ”，任舉(ju) 一者，都有與(yu) 其相對立的另一端；有此兩(liang) 端，則必有一“中”。“中”即中樞、樞紐、樞極，牽合兩(liang) 端，成為(wei) 主宰。合兩(liang) 端與(yu) 中樞，此所以成“參”。此“參”即是本體(ti) 之性，故而天以參為(wei) 性，“人亦參為(wei) 性”。(《張載集》，第195頁)儒者一天人、行中道而竭兩(liang) 端，故說“吾儒以參為(wei) 性”(同上，第234頁)。正由此，餘(yu) 敦康先生指出，天與(yu) 人皆以參為(wei) 性，故“參”實指宇宙本體(ti) 。(見餘(yu) 敦康，第348頁)誠然，本體(ti) 之性，雖一而三，似三而一，即所謂“一三三一”。此“一”是超越之一，超乎陰陽之上、之外者，故而無論陰陽之有無，太極本體(ti) 無不在，故曰“有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在”。

其二，就陰陽之“象”而言，所謂“有兩(liang) 則有一”，造化與(yu) 推行，皆因有“兩(liang) 體(ti) ”:虛實、動靜、聚散、清濁等，但此兩(liang) 端隻有合為(wei) 一體(ti) ，才能相感相化，相感化，方生生。此所謂“一”，便不是“超越之一”，而是“和合之一”。此和合之一，亦可稱其為(wei) 太極，好似“同心合力”，故說“有兩(liang) 則有一，是太極也”。因其根本特征是和合，因和合才能造化，因和合才能推行，所以也稱其為(wei) “太和”。

其三，就縱貫流行而言，所謂“一故神，兩(liang) 故化”，便是由體(ti) 而達用，體(ti) 用相依不離，是由意而象的貫通。張載說:“極兩(liang) 兩(liang) ，是為(wei) 天三。數雖三，其實一也，象成而未形也。”(《張載集》，第195頁)，所謂“極兩(liang) 兩(liang) ”，龐樸先生認為(wei) ，這是宇宙萬(wan) 物的本性，表示鼎立而三。(見龐樸，第136頁)既然是宇宙萬(wan) 物的本性，那就不止於(yu) 本體(ti) ，而當有流行貫通義(yi) 。此“極”就是太極，此“兩(liang) ”有二層義(yi) ，即意之“兩(liang) ”與(yu) 象之“兩(liang) ”。與(yu) 此相應，其“太極”便是超越與(yu) 和合。從(cong) 結構觀之，由體(ti) 達用的流行，便有“中－和”之義(yi) 。盡管體(ti) 用論與(yu) 生成論存在內(nei) 涵上的不同，但其結構卻是相同的。這或許是中國哲學“宇宙本體(ti) 論”的原因吧。且如，此由神而化，由體(ti) 達用的結構，與(yu) “太極生兩(liang) 儀(yi) ”，實有異曲同工之妙。“一”者太極本體(ti) ，“兩(liang) ”者陰陽兩(liang) 儀(yi) ，是亦“一物而兩(liang) 體(ti) ”。

其四，就橫攝對待而言，天人、體(ti) 用、性情，皆可兼而統之，故天人合一，道兼體(ti) 用，心統性情。如“神，天德；化，天道。德，其體(ti) ；道，其用。一於(yu) 氣而已”(《張載集》，第15頁)。天德神體(ti) 與(yu) 天道化用，都橫向統攝於(yu) 一氣。神與(yu) 化，都不過是氣的屬性而已，神者氣之神，化者氣之化。同理，性者心之體(ti) ，情者心之用，故心統性情而道兼體(ti) 用。如果縱貫是“序”，乃“觀之以時”，類似於(yu) “生成論”，那麽(me) 橫攝則是“秩”，乃“觀之以位”，接近於(yu) “構成論”。當然，縱橫二種結構，亦非截然二分，而是相通相化。隻是結構變化時，其中概念內(nei) 涵便會(hui) 不同。此橫攝結構，以縱觀之，體(ti) 用神化，莫非一氣之流行，隻是太極之貫通。

“一物兩(liang) 體(ti) ”的結構，分開雖有四種，但都可歸結為(wei) 一個(ge) 極致的道理——“太極”，這是“太極”的第三種含義(yi) 。《中正》曰:太極者，“大中至正之極”也。又曰:“中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至於(yu) 大。”(同上，第26－27頁)一如王夫之《張子正蒙注·太和篇》所說:“道者，天地人物之通理，即所謂太極也。”正因此，張載說“一物而兩(liang) 體(ti) 者，其太極之謂歟”。由“天理一貫”故，兼三才而兩(liang) 之。《中庸》曰:“中也者天下之大本，和也者天下之達道。”大本達道，豈非天下之至理、通理乎?

以《中庸》觀之，以上“一物兩(liang) 體(ti) ”四種結構，正是對“中和”之理的彰顯。“中庸”者，“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”，此即所謂“執兩(liang) 用中”，亦《論語》所謂“叩其兩(liang) 端而竭焉”。先定其“兩(liang) 端”，兩(liang) 端有時有位，其“中”便有時中與(yu) 位中。位中，便是橫攝對待結構；時中，便是流行貫通結構。以陰陽兩(liang) 端為(wei) 例，有超越陰陽的“中”，非陰非陽；有和合陰陽的“中”，亦陰亦陽。以上兩(liang) 個(ge) “中”都是“實”，與(yu) 陰陽兩(liang) 端，鼎立成三。但是，還有一個(ge) “虛中”，隻是隱藏於(yu) 陰陽兩(liang) 端，而不是獨立的實存，這便是“太極之理”。一如龐樸所說:“隻用AB兩(liang) 端來組合，‘中’字便在其中了(佛典亦雲(yun) :非離空有外，別有中道)。”(龐樸，第25頁)或許，這便是張載“一物兩(liang) 體(ti) ”四種結構內(nei) 在的原理與(yu) 係統吧。

四、太虛－太和

關(guan) 於(yu) 橫渠哲學太虛、太和及二者關(guan) 係的問題，學界觀點可謂見仁見智。或說，太虛不是本體(ti) 而是狀詞，不過“形容道體(ti) 如此”，太極與(yu) 太和才是道體(ti) 。(見餘(yu) 敦康，第342頁)或說，太和是道之“本”與(yu) “始”，乃太虛與(yu) 太極的統一，所謂“虛氣相即”“三位一體(ti) ”。(見丁為(wei) 祥，第48、56頁)或說，“張載的自然觀是氣一元論”。(張岱年，第3頁)或說，“‘太和’一詞必進而由‘太虛’以提之，方能立得住，而不落於(yu) 唯氣論。”“太虛神體(ti) 根本不可以氣言”，“決(jue) 不可視之為(wei) 唯氣論”，“‘太虛即氣’是體(ti) 用圓融義(yi) ”。(牟宗三，第375、376、424頁)於(yu) 神本、理本、氣本之爭(zheng) ，餘(yu) 敦康先生則不以為(wei) 然，他說:“這是對理學主題的一種誤解，也是對中國傳(chuan) 統的天人之學的一種誤解。”“所謂本體(ti) 之學無非是一種捕捉世界之網”。(餘(yu) 敦康，第340、341頁)

以上所列，遠未盡陳，然亦足以說明:當下中國哲學的詮釋不僅(jin) 要有文本的根據，更要有理論與(yu) 方法的根據，從(cong) 而使其真正具有曆史性與(yu) 理論性、係統性與(yu) 一貫性、全麵性與(yu) 深刻性。要而言之，哲學詮釋的根本不在於(yu) 理解之同異，而在於(yu) 同異之所以然者，在於(yu) 理解背後的理論與(yu) 方法。如前所論，橫渠之學，亦是“意－象－言”的結構常式，具體(ti) 即是:太虛－太和－萬(wan) 物。何以如此?《橫渠易說》雲(yun) :“太虛者，氣之所體(ti) 。”(《張載集》，第184頁)《太和》曰:“太虛無形，氣之本體(ti) 。”(同上，第7頁)又曰:“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水。知太虛即氣，則無無。”(同上，第9頁)上述“氣”之一字，非止一義(yi) ，而有二義(yi) 。“太虛即氣”之“氣”，便與(yu) 其餘(yu) 不同，此乃“太虛之氣”，而其餘(yu) 皆指陰陽二氣或太和之氣。太虛之氣與(yu) 太和之氣，一如水之與(yu) 冰，二氣猶冰，太虛似水。水凝為(wei) 冰，太虛之氣聚則為(wei) 陰陽二氣；冰釋為(wei) 水，陰陽二氣散則為(wei) 太虛之氣。概念的流動性與(yu) 多義(yi) 性，在橫渠哲學中特別明顯，如氣、性、物、道、體(ti) 等，在理解和詮釋中，當特別注意，特別謹慎。如果從(cong) 概念的同一律觀之，那麽(me) 張載的“氣”便隻是一種含義(yi) ，必然牽彼而合此；如果從(cong) 概念的流動性觀之，那麽(me) 張載的“氣”便隨時位而變化，因結構而不同。如前所論，中國哲學的特質之一，便是其概念的流動性和結構的一貫性，橫渠之學亦不外乎此。

“太虛之氣”的提法，本自《橫渠易說》，其曰:“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩(liang) 體(ti) ，健順而已。”(同上，第231頁)太虛之氣是超乎陰陽之“一”，“兩(liang) 體(ti) ”即“健順”。此謂太虛之氣內(nei) 含健順兩(liang) 德，而非陰陽二氣。“健順”即易簡，亦“天德”，張載釋之曰:“乾至健無體(ti) ，為(wei) 感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡能。”(同上，第179頁)以結構觀之，健順、易簡，不過指太虛包含兩(liang) 端之德。同指兩(liang) 端之德，有時張載會(hui) 以其他詞語來表達。如《乾稱》曰:“氣之性，本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有，此鬼神所以體(ti) 物而不可遺。”(同上，第63頁)太虛之氣，其性有二:虛與(yu) 神。虛言其象，神言其德，氣言其質，合之即“三”。神言其變，性言其常，一於(yu) 氣。此皆“一物兩(liang) 體(ti) ”。

然則太虛之德性何以有此兩(liang) 端?意以象見。非象，無以得意；非象，無以明言。故張載說:“語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。”(同上，第18頁)以流行貫通觀之，體(ti) 用相即，用以顯體(ti) ，太虛本體(ti) 須由陰陽之象來彰顯，故說:“兩(liang) 不立則一不可見。”(同上，第10頁)於(yu) 此，張載以“鬼神”“有無”言之，其曰:“自無而有，神之情；自有而無，鬼之情……大意不越有無而已。”(同上，第183頁)神者，伸也生也，自無而有，自上而下，所謂“神妙萬(wan) 物”；鬼者，屈也歸也，自有而無，自下而上，故曰“無方無體(ti) ”。由此，太虛本體(ti) 所以具此兩(liang) 端之性，源自大道之往複流轉，是其運動變化的必然結果。當然，也可以說，大道之往複流轉，源於(yu) 本體(ti) 兩(liang) 端之性，隻為(wei) 從(cong) 哪裏看。

關(guan) 於(yu) 太虛本體(ti) ，張載更以“象”言之，所謂“清虛一大”。然此“象”非陰陽之象，而是“本體(ti) 之象”，一似“無狀之狀，無物之象”。“清虛一大”之說深受程朱詬病，以為(wei) 形而上下不分。然則就張載的思維與(yu) 觀念看，此說並無不妥。在張載看來，得真意者，必能“象”之；能“象”之者，方可言之。真識本體(ti) 者，亦能以“象”言之。首先，“清虛一大”既指本體(ti) ，便是超越義(yi) ，而非對待義(yi) 。故此本體(ti) 之“清”，非清濁對待之“清”，而是超越對待的“清”。一如本體(ti) 之“靜”，非動靜對待之“靜”，而是“靜定”，所謂“動亦定，靜之定”。故張載說:“靜猶對動，虛則至一。”(《張載集》，第325頁)其餘(yu) 三者，皆當如是解。當然，也可置於(yu) “體(ti) －用”結構中，作個(ge) 比較，以明二者之分別。

當會(hui) 之以心，而無滯於(yu) 文。不能執於(yu) “清能兼濁”之“兼”字，而曲解張載之本義(yi) 。以本體(ti) 結構觀之，“清”即指“神”，所謂“清通不可象為(wei) 神”(同上，第7頁)，故“清虛”便是指“氣之性，本虛而神”。虛則靜無，神則動有。張載“清虛”之說，又何疑哉!本體(ti) 之“虛”，曰“湛然”；本體(ti) 之“清”，曰“自然”；本體(ti) 之“常”，曰“寂然”。合之則一，曰“混然”；無出其外，曰“全然”。故張載說:“雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。”(同上，第184頁)故曰:清則無滯，虛則無形，一則無對，大則無外。《神化》曰:“‘神無方，易無體(ti) ’，大且一而已爾。”(同上，第15頁)故張載說“兼”時，當就體(ti) 用、上下橫攝相比來說，所以言一殊大小、清濁、虛實。

橫渠哲學中的“道”或“天道”，有指形上本體(ti) ，亦有指氣化流行。所謂“造化”“推行”“生生”，皆就“太和”而說，所謂“散殊而可象為(wei) 氣”(同上，第7頁)者。如《橫渠易說》雲(yun) :“語其推行，故曰‘道’。”(同上，第184頁)所謂“推行”，便是造化流行。再如《神化》雲(yun) :“神，天德；化，天道。德，其體(ti) ；道，其用。”(同上，第15頁)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”(同上，第9頁)言不可執，隨緣方便。概念運用，活潑自在。所謂“圓融自在”，便是差異地同一。同一概念，有就異言，有就同說。如張載說:“神與(yu) 易雖是一事……然則易近於(yu) 化。”(同上，第187頁)

《太和》開篇即曰:“太和所謂道”。(同上，第7頁)若以此“道”為(wei) “道體(ti) ”或“全體(ti) ”，其含義(yi) 便完全不同。“和”者，牽合前後左右，兩(liang) 端合和之謂，以“可象為(wei) 氣”者言也。太和的特征就在於(yu) “感而遂通”，流轉不息，一如“感物而動，性之欲”；而太虛的特征卻是“至靜無感”，“寂然不動”，所謂“人生而靜，天之性”。故張載說:“不如野馬、縕，不足謂之太和。”(同上)“陰陽兩(liang) 端循環不已者，立天地之大義(yi) 。”(《張載集》，第9頁)由此，“太和所謂道”，實指“推行”“造化”“流行”。“義(yi) ”者，理路也，陰陽循環之理，即所謂“道”。又曰:“學《易》者見此，謂之見易。”(同上，第7頁)“易”又是近於(yu) “化”，“化”者造化之謂也。為(wei) 此，太虛是太和之體(ti) ，太和乃太虛之用，一如天德與(yu) 天道、神體(ti) 與(yu) 化用。故而“太和”不是指本體(ti) 之“意”，而是指造化之“象”。正如朱子說:太和“與(yu) 發而中節之和何異!”(《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3329頁)那麽(me) ，為(wei) 何《正蒙》卻以“太和”開篇呢?張載解釋說:“易，造化也。聖人之意莫不先乎要識造化，然後其理可窮。”(《張載集》，第206頁)換言之，通意達理，當先明“象”。

五、橫渠“四為(wei) ”

如果前論是理論之形象、結構之樣式，那麽(me) 此節則是理論之旨趣、精神之特征，一如“畫龍點睛”。於(yu) 橫渠之學，《宋史·張載傳(chuan) 》曾作如是概括:“其學尊禮貴德，樂(le) 天安命，以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法。”其實，這種高度凝練的總結與(yu) 概括，並不比張載哲學更易理解，但確實指出了橫渠之學的“精神”與(yu) “麵目”。“以《易》為(wei) 宗”，乃以《周易》為(wei) 其理論根據與(yu) 源頭，更指以“易道”為(wei) 其理論核心與(yu) 主旨。“以《中庸》為(wei) 體(ti) ”，乃以“中庸之道”為(wei) 其理論架構與(yu) 思維樣式，是其理論體(ti) 係與(yu) 邏輯結構。至於(yu) “尊禮貴德，樂(le) 天安命”，“以孔孟為(wei) 法”，則指橫渠之學的“神”與(yu) “趣”，獨有之精神，價(jia) 值之取向，理論之特質。然其具體(ti) 如何，則有待下文進一步闡述。

概括言之，橫渠之學的精神氣象、旨趣特質，全落實在“橫渠四為(wei) ”。簡而言之，不過大人之學、憂患之心。“橫渠四為(wei) ”即“橫渠四句”。《張子語錄》載曰:“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道；為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”(《張載集》，第320頁)然《宋元學案》則曰:“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命；為(wei) 往聖繼絕，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”那麽(me) ，此“四為(wei) ”究竟何指?餘(yu) 敦康先生說，“為(wei) 天地立心”講世界觀，“為(wei) 生民立命”講人生觀；“為(wei) 往聖繼絕學”講內(nei) 聖心性之學，“為(wei) 萬(wan) 世開太平”講外王經世之學。張載之“四為(wei) ”既是其“一生為(wei) 學的宗旨”，也是其內(nei) 在的邏輯思路。(見餘(yu) 敦康，第329－330頁)這是很有見地的，明確指出了橫渠之學的精神與(yu) 旨趣，是對其哲學理論的高度概括。

如前所論，“一物兩(liang) 體(ti) ”的中道思維，是張載哲學的理論結構、主體(ti) 風格。其“四為(wei) ”之說，也不外於(yu) 此。《乾稱》曰:“有無一，內(nei) 外合。此人心之所自來也。”(《張載集》，第63頁)人心來自天道，天道如此，故人心亦如此，明本體(ti) 所以立人極。天以參為(wei) 性，吾儒亦以參為(wei) 性，此所以一有無而合內(nei) 外，無非明體(ti) 以達用。概括地說，“有無混一之常”(同上，第8頁)便是其理論思維的總結。所謂“常”，有縱橫二義(yi) :一是一以貫之，無所不通；二是體(ti) 物不遺，無所不在。前者指永恒性，後者是指普遍性，合言之便是“大且一”。所謂“混一”是圓融義(yi) ，既不同亦不二，既不離亦不外。而“有無”，不過是指代“兩(liang) 端”而已，天人、體(ti) 用、憂樂(le) 、誠明、內(nei) 外等等，都不出“兩(liang) 端”。

“為(wei) 天地立心”，便是強調人的參讚化育，意在立人極。天地自然無為(wei) ，故說“天則無心”(同上，第189頁)。因其無心，故而為(wei) 其立心。這便是在“無”中立個(ge) “有”，此“有”便是終極關(guan) 懷、理想追求，也就是“誌趣”“至善”。作為(wei) 一個(ge) 儒者，其終極追求是什麽(me) 呢?這便是《乾稱》所說的“民胞物與(yu) ”“體(ti) 物無遺”的仁者境界，是各得其所、各盡其用的大人理想。總括言之，這便是“生生之德”“生物之心”。故說，天地無心，以生物為(wei) 心；天地無情，以生生為(wei) 德。這正是儒者“為(wei) 天地立心”的結果，參讚立極的體(ti) 現，是以人化天，因明致誠，自下而上。由此，《易》之生生，儒之仁愛，正是張載所貴之德；所立之心是憂患之心，惻隱之心，概而言之，仁而已矣。

“本立而道生”，本之既立，而後可推行。推行者，弘道也，順德而踐形。故張載說:“於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 而不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才。其踐形，唯肖者也。”(同上，第62頁)將人化之天變成理論的前提和行為(wei) 的依據，此即似天之“肖”。這又是自上而下，以天化人，因誠致明。這便是儒者理想的實現，所謂“踐形”者，“順德”而“成仁”，將本體(ti) 之“意”這一理想，變成現實之形。所謂“孝”者，繼其誌而承其業(ye) 也，弘其心而遂其願，故順而從(cong) 之，力而行之。然則如何實現本體(ti) ，將應然變成實然?這便是“為(wei) 生民立命”。故而此“命”，恰恰是“天命”。所謂“立命”，即是“踐形”“弘道”，是生生之德的實現。

然則當如何“踐形”，將形上本體(ti) 變成形下現實?這便當“循天之禮”，此即“尊禮”之謂，是橫渠之學又一大特點。張載說:“禮者，理也”，“禮出於(yu) 理”。(同上，第326、327頁)“為(wei) 生民立命”，便是循天之理，立人之禮，“生民”理想的實現必須遵循天理，確立禮製。或說以“理”或“禮”解釋“命”，根據何在?《誠明》曰:“義(yi) 命合一，存乎理”。(同上，第20頁)“義(yi) ”指道路，“命”指流行，“理”可以兼二者，統而言之，即“秩序”。天之秩序，名曰理；人之秩序，名曰禮。由此，亦可見“立命”與(yu) “立道”，實一義(yi) 相通。“立命”，即是“立義(yi) ”“立道”。“生民”之“生”，便是“生物”之“生”，民得之以生之謂。簡而言之，“立心”仁也，“立命”義(yi) 也。一如孟子說“居仁由義(yi) ”。

合而觀之，“為(wei) 天地立心”意在立仁之體(ti) ，參讚而立極；“為(wei) 生民立命”旨在達仁之用，循理而製禮。參讚而立極，此聖人之仁，聖人之憂；順天而循理，此聖人之樂(le) ，聖人之安。順天而循理，無私無累，莫非自然，何憂之有?故《橫渠易說》曰:“聖人所以有憂者，聖人之仁；不可以憂言者，天也。”“聖人苟不用思慮憂患以經世，則何用聖人?天治自足矣。”(《張載集》，第189頁)簡言之，“立心”言仁體(ti) ，“立命”言禮用，故曰:“禮者仁之用。”(同上，第325頁)所以說，橫渠之學的特點就在於(yu) :“尊禮貴德，樂(le) 天安命”。

至於(yu) “為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，自是繼往而開來，由體(ti) 而達用，內(nei) 聖而外王，此即“以孔孟為(wei) 法”。儒家心性之學，其跡自是四書(shu) 五經，其體(ti) 自是三綱五常，其神則是生生之德。孔子所謂老安，友信，少懷；孟子所謂親(qin) 親(qin) ，仁民，愛物；範仲淹所謂“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”；周濂溪所謂“一夫不得其所，若撻於(yu) 市”。此正是儒者之擔當，儒者之氣象，亦是關(guan) 學之精神。

張載說:“不見易則何以知天道?不知天道則何以語性?”(同上，第206頁)“不見易則不識造化，不識造化則不知性命。既不識造化，則將何謂之性命也?”(同上)簡言之，以《易》為(wei) 先，其次天道，而後性命，亦即:易－道－性，或《周易》－天道－性命，或易學－氣學－仁學。此乃張載哲學固有之脈絡，亦是本文詮釋之理路，是謂“因其固然”。憂患經世，是有心有為(wei) 處；樂(le) 天安命，是無心無為(wei) 處。二者渾然一體(ti) 。安樂(le) 即在憂患中，不憂不患而悠遊自在，豈孔顏之真樂(le) 哉?憂患即在安樂(le) 中，順理而樂(le) 時，尊禮而安位，豈凡俗之悲戚哉?《宋元學案》載伊川評橫渠之學:“有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時有之。”就其憂患經世觀之，張載之氣象，自不同於(yu) “有顏子之德，則有孟子之事功”(《二程集》，第1236頁)，雖無風花雪月，然亦樂(le) 天安命。憂患惻隱，可謂苦心不智乎?“言多窒”或有之，“意屢偏”或過之。就其理論之恢宏，立意之高遠，內(nei) 容之豐(feng) 富，視其為(wei) “理學真正奠基人”(餘(yu) 敦康，第337頁)，“宋明理學史上第一座高峰”(劉學智)，實亦無不可。

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