“魂魄”“鬼神”與(yu) 早期儒家祭禮詮釋的內(nei) 在向度

作者：王國雨（浙江傳(chuan) 媒學院馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《人文雜誌》2020年第9期

摘要：

早期儒家基於(yu) 功能視角對祭祀之道德和社會(hui) 功能的強調，回答了祭祀“為(wei) 何必要”的問題，同時，也繼承周人祭祀的理性精神，並以魂魄觀念和魂氣說理解鬼神，回答了祭祀“何以可能”的問題。不同於(yu) 墨子“明鬼”和民間鬼神信仰強調鬼神的實體(ti) 與(yu) 威靈，早期儒家對殷周祖靈觀念做了進一步理性化、人文化、非實體(ti) 化和去威靈化的轉化，墨子對其“以鬼為(wei) 不神”的批評，恰好揭示了儒家祖靈觀念的特征。秉持“死而不絕”的生命觀和魂魄觀，早期儒家認為(wei) ，祭祖禮儀(yi) 中鬼神的實質是祖先之魂魄，死後被尊為(wei) 鬼神，隻要必誠必敬地齋戒以祭，基於(yu) “氣”之感應原理，子子孫孫便可與(yu) 列祖列宗感通於(yu) 祭場這一神聖空間中。在祭祀態度與(yu) 目的上，孔子及其儒家由強調祈福轉向強調報本，由強調所信轉向強調能信，強調“外則盡物，內(nei) 則盡誌”的祭祀主體(ti) 本身的努力。在早期儒家的思想世界中，雖然“事人”優(you) 先於(yu) “事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會(hui) 治理藍圖和信仰世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完整的，他們(men) 所追求的是“敬鬼神”與(yu) “遠鬼神”的平衡。

關(guan) 鍵詞：魂魄；鬼神；祭祀；早期儒家

在早期儒家詮釋喪(sang) 祭古禮及自身的喪(sang) 祭禮儀(yi) 精神實踐過程中，在繼承和轉化殷周祖靈信仰的基礎上，一方麵著重從(cong) 功能視角闡發喪(sang) 祭之禮與(yu) 政教秩序之間的內(nei) 在關(guan) 聯，回答了祭祀“為(wei) 何必要”的問題；另一方麵，屢言喪(sang) 祭禮儀(yi) 安頓和“感於(yu) 神明”的內(nei) 在經驗向度，這涉及到祭祀“何以可能”的問題，即祭祀活動中與(yu) 祖靈相感通的根據和可能性問題，比如作為(wei) 祖靈的鬼神之有無和存在方式，以及與(yu) 之交通、感格的原理和條件等。關(guan) 於(yu) 後者，學者多泛論儒家鬼神觀，且主要強調其人文理性的一麵，未能全麵審視早期儒家視域中祭祀的內(nei) 在信仰向度，尚有進一步討論的空間。故試析如下，以就教於(yu) 方家。

一、“以鬼為(wei) 不神”：從(cong) 墨子的質疑說起

早期儒家一方麵秉持周代喪(sang) 祭禮儀(yi) 中祖先崇拜、追養(yang) 繼孝及魂靈不死之觀念，推崇“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)、“致其敬於(yu) 鬼神”(《禮記·禮運》)；而另一方麵，又強調揖別巫史而凸顯人文理性，“敬鬼神”而又“遠鬼神”，認為(wei) “事人”優(you) 先於(yu) “事鬼”，容易給人留下重祭祀卻又未能明確肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了質疑，《墨子·公孟》篇曰：

公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“君子必學祭祀。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為(wei) 魚罟也。”1

從(cong) 該篇對公孟子的其他記載看，他是以儒者的形象出現的。一般認為(wei) ，這裏墨子對公孟子的批評即是對儒家鬼神觀的批評。如果主張無鬼神而又強調祭祀之禮，在墨子看來就像無客人卻又學待客之禮一樣荒唐。然而，這裏公孟子的“無鬼神”之論能否代表早期儒家，很值得懷疑，因為(wei) 儒家是明確要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的，祭祀就是通過齋戒以與(yu) 神明交於(yu) 恍惚之境，從(cong) 《論語》到《禮記》的《祭義(yi) 》《祭統》諸篇，都分明是在指稱鬼神和敬事鬼神。

事實上，墨子對儒家鬼神觀更有針對性批評，是認為(wei) “儒以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神，天鬼不說，此足以喪(sang) 天下”(《墨子·公孟》)。墨子認為(wei) “儒之道足以喪(sang) 天下”的四大罪狀之首就是“以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神”。“以鬼為(wei) 不神”，顯然並不是認為(wei) “無鬼神”，而是不能明確肯定鬼神之實存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中，依據其“三表法”對“執無鬼者”鬼神“固無有”的主張，做了全麵批駁。總的來看，墨子是站在功利主義(yi) 的角度，將鬼神看作推行“兼相愛，交相利”的外部製裁者，鬼神之本有、當有乃是其倡導“義(yi) 政”的有力保障。墨家鬼神觀，一方麵吸收了殷商以降“率民以事神，先鬼而後禮”(《禮記》)的宗教信仰和民間鬼神信仰；另一方麵又繼承周初將鬼神道德化的轉變，將之看作“賞賢而罰暴”的超人間力量。也就是說，墨子將鬼神實體(ti) 化了，將之看作一種獨特類型的存在者，從(cong) 而是一種可控攝人世間的神秘的他在力量。2

儒家“以鬼為(wei) 不神”，在墨子語境中乃是指責儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教功能。而早期儒家則認為(wei) ，強調祭祀的政教功能和崇敬鬼神，並不必強調其威靈和實體(ti) 化特征，事鬼敬神乃是祭祀場域中的事情。墨子對儒家“以鬼為(wei) 不神”的批評中已經暗含儒家承認有鬼神，隻是不具有“尚賢罰暴”的神秘力量。也即是說，在鬼神之有無的問題上，儒墨均肯定鬼神之“有”，但墨家是從(cong) 實存的角度“明鬼”，而儒家則強調“鬼神以祭祀而言”。在鬼神信仰之功能的問題上，墨家是功利主義(yi) 的，強調的是直接的政治功能，而儒家則是人文主義(yi) 的，透過祭祀的人文道德教化作用而肯定鬼神信仰的價(jia) 值。

正是由於(yu) 孔子儒家從(cong) 祭祀角度談論和實踐鬼神信仰，才招致墨子“以鬼為(wei) 不神”的批評。對於(yu) 孔子儒家鬼神觀這一特質，後人看得很清楚。宋代二程曾清晰地指出：

古之言鬼神，不過著於(yu) 祭祀，亦隻是言如聞歎息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。3

二程這一論述很精當。這裏的古人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從(cong) 孔子開始，儒家論鬼神主要是基於(yu) 祭祀而言的，這是我們(men) 理解儒家鬼神觀所特別要留意的。“如聞歎息之聲”乃是《禮記·祭義(yi) 》中對祭祀父母祖先時情形的描述：“祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。”為(wei) 何不曾道“聞如何言語”“見如何形狀”呢?因為(wei) 儒家從(cong) 未將鬼神實體(ti) 化、外在化為(wei) 實體(ti) 的神秘力量。

從(cong) 早期儒家之鬼神觀不同於(yu) 世俗鬼神信仰和墨家功利主義(yi) 的“明鬼”觀而言，可以說早期儒家是無神論；從(cong) 早期儒家就祭祀以言鬼神且虔誠真摯而言，儒家是明確承認鬼神之“有”的。從(cong) 先秦文獻看，早期儒家鬼神觀有兩(liang) 大方麵的體(ti) 現：祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳先生研究“神明”觀念後總結說：“在先秦儒學中，與(yu) ‘神’溝通的主要形式是祭祀，但《易傳(chuan) 》開辟了一條非祭祀非宗教的‘智’的途徑來通達神明之德。信仰與(yu) 智慧，宗教祭祀與(yu) 哲學理性，這兩(liang) 條通達‘神明’的方式是並存的。”4本文僅(jin) 限於(yu) 討論早期儒家就祭祀而言的鬼神觀念，亦即祖靈觀念。墨子對儒家“以鬼為(wei) 不神”的批評頗有概括力，若基於(yu) 早期儒家人文理性的立場，此言恰恰揭示出了孔子及其後學將鬼神之存在束縮在莊嚴(yan) 的喪(sang) 祭場域的努力。正如楊儒賓先生所論，隻有“在後世子孫親(qin) 臨(lin) 致祭的場合，鬼神之在才有可能呈現”。5祭祀者麵對祖先之鬼神，重在報本反始而非祈求福佑，這樣的鬼神顯然沒有多少威靈可言，不僅(jin) 不同於(yu) 殷商喜怒無常而時降災禍的祖先神，也不同於(yu) 被視為(wei) 保護神的周人之祖先神，6這就是所謂儒家“以鬼為(wei) 不神”。

二、何謂鬼神：魂魄與(yu) 鬼神

孔子及其後學主要是將鬼神看作祭祀對象加以崇敬的。祭祀活動作為(wei) 儀(yi) 式化過程，當然具有規範社會(hui) 政治生活，維係和再生產(chan) 社會(hui) 政治秩序和價(jia) 值秩序的功能。但是，喚起內(nei) 在精神層麵的神聖感，與(yu) 神明相感通，乃是祭祀的真正目的之一，鄭開先生將之稱為(wei) “內(nei) 麵化精神維度”。7祭祀必然要有祭祀對象，否則祭祀者的心情不可能如《祭義(yi) 》《祭統》所描述的那般真摯莊嚴(yan) ，祭祀行為(wei) 本身也便失去了意義(yi) 。正如朱熹所說：“如道無物來享時，自家祭甚底?”8也就是說，即使儒家不如墨家那樣將鬼神認作實存而“明鬼”，也必然具有祖先神靈之觀念。那麽(me) ，儒家就祭祀而言的鬼神，到底是一種怎樣的存在呢?要理解這一問題，需要對鬼神觀念作一溯源，這其實涉及到先民“死而不絕”的生命觀。

遙承萬(wan) 物有靈，人死曰鬼的古老生命觀念，春秋時代子產(chan) 所論說的魂魄觀，乃是儒家就祭祀而言之鬼神的實質。《左傳(chuan) 》記載，子產(chan) 在討論伯有死而能為(wei) “鬼”時說：

人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於(yu) 神明。(《左傳(chuan) ·昭公七年》)

錢穆先生已指出，魂魄二字雖從(cong) 鬼，但子產(chan) 這裏所論的魂魄，是指人有生命時。9人活著的時候，魂魄附屬於(yu) 形體(ti) ，如果“天奪其魄”(《左傳(chuan) ·宣公十五年》)，形體(ti) 與(yu) 魂魄分離則人將死。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，臨(lin) 終禮儀(yi) 中“複”禮“招魂複魄”有期待亡者複活之禮儀(yi) 象征用意。段玉裁《說文解字注》基於(yu) 對魂、魄的文字學分析認為(wei) ：“魂魄皆生而有之而字皆從(cong) 鬼者，魂魄不離形質而非形質也。形質亡而魂魄存，是人所歸也，故從(cong) 鬼。”10這一總結是符合先秦對魂魄的基本認識的。

關(guan) 於(yu) 這裏的“魄”，杜預注為(wei) “魄，形也”，把魄等同於(yu) 形體(ti) 。“陽曰魂”是說有了形體(ti) 才產(chan) 生覺識和意識。然而，更主流的意見是把魂魄均看作覺識和意識，都是基於(yu) 形體(ti) 而又不局限於(yu) 形體(ti) 的有靈性的概念。如孔穎達疏曰：

人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體(ti) 之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為(wei) 氣。形氣合而為(wei) 用，知力以此而強，故得成為(wei) 人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為(wei) 形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nei) 自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從(cong) 形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為(wei) 魄，附氣之神為(wei) 魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為(wei) 聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在於(yu) 前，而魂在於(yu) 後，故雲(yun) “既生魄，陽曰魂”。魂魄雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。11

孔穎達首先認為(wei) ，人有形體(ti) 必然同時有氣，是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產(chan) 生的覺識和意識，即所謂“神靈之名”。二者的區別在於(yu) ，魄是“附形之靈”，魂是“附氣之神”，“魄識少而魂識多”。魄之識就是知饑知寒或使耳目有聰明之類的知覺，依賴於(yu) 一己之形體(ti) ，所以識少；魂之識就是能超越一己之形體(ti) 而有的精神意識，如知孝悌之心，所以識多。對於(yu) “魄”，孔穎達進一步解釋說：“謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為(wei) 聲。”其實也就是身體(ti) 活動、感知活動之所以然，是指使形體(ti) 有生命活力的內(nei) 在力量。鄭玄在注《祭義(yi) 》時“耳目之聰明為(wei) 魄”的說法，乃是一致的意見。而魂則是“精神性識，漸有所知”，是基於(yu) 形魄而有的精神活動和慮知活動之所以然，所謂“既生魄，陽曰魂”是也。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記有宋人樂(le) 祁“心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久”一語，也是將魂魄同時看作“心之精爽”的，而且指出魂魄與(yu) 形體(ti) 合一才能存活，與(yu) 宣公十五年“天奪其魄”所帶來的後果一樣。

要強調的是，魂魄不僅(jin) 存在於(yu) 人之生前，也存在於(yu) 死後。死亡就是人之形體(ti) 沒有了生理機能活動，也沒有了智慮和意識，根源在於(yu) 形體(ti) 與(yu) 魂魄之分離。但魂魄並沒有終極消亡，而是可以獨立持續存在的。《禮記·郊特性》曰：

魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。故祭求諸陰陽之義(yi) 也。

“民受天地之中以生”(《左傳(chuan) 》)，人作為(wei) 形氣的結合，來源於(yu) 天地，死後複歸於(yu) 天地。孔穎達解釋說：“以魂本附氣，氣必上浮，故言‘魂氣歸於(yu) 天’；魄本歸形，形既入土，故言‘形魄歸於(yu) 地’。”12人死之後，其魂氣上浮歸於(yu) 天，這與(yu) 《白虎通》以“沄也，猶沄沄行不休也”釋“魂”字相一致。13吳國季劄在其長子死時說“骨肉歸複於(yu) 土，命也。若魂氣則無不之也”(《禮記·檀弓》)。這裏“魂氣”和“魂本附氣”的說法很值得注意。“氣”的觀念到戰國時代比較盛行，有學者認為(wei) ，《郊特牲》的“魂氣”與(yu) 《禮運》的“知氣”具有同一性。14《禮記·禮運》曰：

故天望而地藏也。體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) 。

孔穎達解釋說：“天望，謂始死望天而招魂。地藏，謂葬地以藏屍也。所以地藏者，由體(ti) 魄則降故也，故以天望招之於(yu) 天，由知氣在上故也。”15可見，這裏的“體(ti) 魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸於(yu) 地”，“知氣在上”就是因為(wei) “魂氣歸於(yu) 天”。魂氣或知氣既具有物質性又具有精神向度。魂與(yu) 魄在離開形體(ti) 後出現了飛升和下降的分離情況。16因此，有學者認為(wei) “複”禮的“招魂複魄”努力，除了表達期望死者複生外，更主要的是“希望親(qin) 人的魂魄會(hui) 合，能像生前那樣在另一個(ge) 世界完整地生活”。17朱熹便有這一觀點，他說：“複，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。”18魂魄離開形體(ti) 而人死亡，魄本附屬於(yu) 形，故隨形歸埋於(yu) 地下，錢穆先生借用朱熹之例說：“魂散則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是此理。虎視眈眈，其眼光何等有神氣，但虎死不複視，其眼光亦隨之入地了。”19然而重要的是，魂氣歸天並不與(yu) 形體(ti) 俱滅，而是播散於(yu) 天，可以無所不往。《易傳(chuan) ·係辭》有“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀”之說，盡管後世注疏多以陰陽屈伸變化對其作哲理化解讀，但是其所依托的是魂魄鬼神觀念。

在人死亡後，魂氣又被稱為(wei) “精”，尊為(wei) “神”。《禮記·問喪(sang) 》在談到發喪(sang) 送葬時說：

辟踴哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反也。

喪(sang) 盡其哀，對形體(ti) 加以安葬，但同時需將亡親(qin) 之“精”迎回。所以喪(sang) 禮除了通過浴屍、飯含、小斂、大斂等儀(yi) 節安頓必將歸土之形體(ti) 外，更有諸多儀(yi) 節是安頓亡靈的。如鄭玄注曰：“迎其精神而反，謂反哭及日中而虞也。”15這裏的“精神”應是魂魄合一且以魂氣為(wei) 主之“神”，“反哭及日中而虞”是指舉(ju) 行喪(sang) 禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之魂魄。“迎精而反”必然以有“精”可迎回為(wei) 前提。由於(yu) 魂魄失去了所憑依的形體(ti) ，故需要喪(sang) 禮中尊之為(wei) 神主而安頓之。

關(guan) 於(yu) 鬼神之實質及其與(yu) 魂魄的關(guan) 係，《禮記·祭義(yi) 》以宰我和孔子師徒問答的形式做了更清晰的闡述，從(cong) 中亦可見儒家對祭祀的可能性、必要性及人文意義(yi) 有非常自覺的思考。其文曰：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土。其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明，焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。”

這裏宰我向孔子正麵提出“所謂何物為(wei) 鬼神”的問題。雖然孔子回答中出現了“黔首”一詞，似乎有使人懷疑這段話晚出的理由，但學者考證，基於(yu) 《祭義(yi) 》整體(ti) 篇義(yi) ，將之看作戰國儒家的祭祀哲學是可以接受的。20“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，是在解釋宰我所問之“鬼”“神”。這裏的“氣”與(yu) “魄”相對，是指魂氣。“神”本是人生時之魂氣，人死後尊稱為(wei) “神”，魂氣當然是人活著時盛大，所以說“氣者，神之盛也”。相對地，體(ti) 魄死後稱鬼，也是同實而異名。孔子的回答是從(cong) 魂魄言鬼神的，鬼神的實質就是魂魄，隻是由於(yu) 生死迥異，故尊魂魄為(wei) 鬼神。21而且，聚合鬼神而祭祀之，乃是“聖王設教致合如此”。22上文是就魂魄以解釋鬼神之由來和本質，下文對鬼神之歸屬、表現及將其納入祭祀而尊崇的人文政教義(yi) 加以申說。“眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土”，是就形魄之歸屬而言鬼，語義(yi) 明顯。關(guan) 於(yu) “其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明，焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也”，鄭玄注曰：“焄，謂香臭也。蒿，謂氣烝出貌也。”孔穎達疏曰：

人生時形體(ti) 與(yu) 氣合共為(wei) 生，其死則形與(yu) 氣分。“其氣之精魂，發揚升於(yu) 上，為(wei) 昭明”者，言此升上為(wei) 神靈光明也。“焄”，謂香臭也，言百物之氣，或香或臭。“蒿”，謂烝出貌，言此香臭烝而上，出其氣蒿然也。“淒愴”者，謂此等之氣，人聞之情有淒有愴。“百物之精也”者，人氣揚於(yu) 上為(wei) 昭明，百物之精氣為(wei) 焄蒿淒愴，人與(yu) 百物共同，但情識為(wei) 多，故特謂之“神”。22

這裏還是從(cong) 人稟氣賦形而生的生命觀出發，與(yu) 萬(wan) 物之氣的升騰烝出相類比：百物之精氣烝出則人感之有淒愴之觸動，而人魂氣揚於(yu) 上則為(wei) 神靈光明。這裏的“百物之精”的“精”，可視為(wei) 和《問喪(sang) 》的“迎精而反”之“精”相類同。就萬(wan) 物皆稟氣而生而言，有其相同之處，但人“情識”(魂氣)即意識活動多而最靈，所以特稱之為(wei) “神”。23聖人對於(yu) 眾(zhong) 生死之精靈，尊名之為(wei) 鬼神，使民眾(zhong) 產(chan) 生敬畏之心。

由此，我們(men) 可以理解祭祀成立的可能性及其必要性。魂魄在人死亡後能夠持續存在，並被尊稱為(wei) 鬼神。死者雖死但並未化作烏(wu) 有，其魂魄與(yu) 後人，當然主要是與(yu) 其血脈後裔之間情意相連，可以相感通、感格。所以，對父母之孝並不能隨父母死亡而結束，而是要“葬之以禮，祭之以禮”，通過喪(sang) 祭禮安頓父母祖先之魂靈，並與(yu) 之相交通。《左傳(chuan) ·襄公二十四年》說“古人有言曰：死而不朽”，對古人而言，實現“不朽”的前提首先是世代享受祭祀。死而不絕的生命觀念乃是古代喪(sang) 祭之禮成立背後的信仰根基。也由此我們(men) 才可理解儒家為(wei) 什麽(me) 要強調“言孝必及神”(《國語·周語下》)、“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)。

三、“外則盡物，內(nei) 則盡誌”：交於(yu) 神明的方式

從(cong) 早期儒家以形氣結合理解生命，以魂魄說理解鬼神，且就祭祀而言鬼神，尤其是魂氣概念的提出來看，早期儒家具有以氣釋鬼神的自然主義(yi) 傾(qing) 向。然而，與(yu) 鬼神的交通並不能單純由自然主義(yi) 的解釋而獲得通達的理解。關(guan) 於(yu) 這一點，學者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經有頗為(wei) 充分的討論。24歸於(yu) 天的魂氣之所以能與(yu) 後世子孫相感通而鬼神來饗，在早期儒家看來，更主要地依賴於(yu) 後世子孫“絜誠以祭祀”(《大戴禮記·五帝德》)。當然，祭祀古禮本就是祭祀者與(yu) 祭祀對象發生關(guan) 聯的“相接”儀(yi) 式行為(wei) ，即人與(yu) 鬼神的“感通”活動，正如《孝經·士章》的注疏所言：“祭者際也。人神交接，故曰際也。”25

在早期儒家看來，喪(sang) 祭之禮是“致孝乎鬼神”的方式和製度設計，是基於(yu) 死而不絕的魂魄鬼神觀念而設立的。《祭義(yi) 》曰：

聖人以是為(wei) 未足也，築為(wei) 宮室，設為(wei) 宮祧，以別親(qin) 疏遠邇。教民反古複始，不忘其所由生也。眾(zhong) 之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾(zhong) 反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠(xia) 甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。

這裏對設立祭祀之禮的人文教化義(yi) 作了解釋，即為(wei) 了讓人“反古複始，不忘其所由生”和“教民相愛，上下用情”。不過，最重要的是這裏“二端既立，報以二禮”之說，對祭祀之禮設立的內(nei) 在根據作了自覺說明。“二端既立”是指上文在人死後尊氣、魄為(wei) 鬼神。“報以二禮”，孔疏曰：“謂報此氣、魄以二種祭禮，報氣，謂朝踐之節也；報魄，謂饋熟之節也。”26也就是下文所詳述的，通過設立朝事之禮和饋食之禮來報祭氣與(yu) 魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報祀祖先之氣即神，饋食之禮是以黍稷等食物報祀祖先之魄即鬼的。可見，人死後形神分離，魂魄分散，但後人本著“報本反始”，不忘本來的精神，聚合鬼神，事死如事生，設祭祀之禮以尊奉之。

既然“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地”，如何行祭祀之禮才能與(yu) 祖先之魂魄相感相聚呢?劉源先生針對周人祭祖儀(yi) 式中祖神的降臨(lin) 問題研究認為(wei) ，“周人祭祖儀(yi) 式中沒有專(zhuan) 門的降神活動，祖先會(hui) 在祭日如期降臨(lin) ”。27也就是說，隻要祭祀的時刻畢恭畢敬，祖靈自會(hui) 降臨(lin) 。早期儒家繼承和延續了這一西周祖靈降臨(lin) 的觀念。但於(yu) 祭祖儀(yi) 式即祭祀之禮，早期儒者十分強調祭祀者必誠必敬而齋戒以祭的態度和“外則盡物”之儀(yi) 式空間的神聖感。《禮記·祭統》雲(yun) ：

凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內(nei) 則盡誌，此祭之心也。……身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明。此祭之道也。

“外則盡物”是強調祭祀的儀(yi) 式條件如禮物、禮器之完備。《禮記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問題和象征意義(yi) 。“內(nei) 則盡誌”是強調“竭情盡慎”“自盡其敬”。《祭統》明確強調祭祀在於(yu) “內(nei) 盡於(yu) 己而外順於(yu) 道”，“不求其為(wei) ”。其文曰：

夫祭者，非物自外至者也，自中出，生於(yu) 心也。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內(nei) 盡於(yu) 己而外順於(yu) 道也。

這裏對“福”的重新定義(yi) 顯然是有針對性的，就是針對世俗或祭祀傳(chuan) 統中懷著功利之心單純祈求福佑的態度和行為(wei) 。這裏以“備”釋“福”，而“無所不順者謂之備”，也就是祭祀的動機應該是內(nei) 在的，內(nei) 心誠敬地順服鬼神，重在以敬心盡心去祭祀，而不刻意祈求什麽(me) ，即所謂“不求其為(wei) ，此孝子之心也”。後文又從(cong) “祭者，所以追養(yang) 繼孝”的角度繼續申說：“敬盡然後可以事鬼神，此祭之道也。”《禮器》中引“君子曰”更明確地說“祭祀不祈”，這顯然是儒家在刻意強調了。“不求其為(wei) ”和“祭祀不祈”乃是早期儒家在祭祀態度上的主張，是與(yu) 對“報本反始”的強調相一致的。在《禮記·郊特牲》中，早期儒家對祭祀之目的有極為(wei) 凝練的總結，其文曰：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”鄭玄注曰：“由，用也。辟讀為(wei) 弭。”26意即禳災免禍。這裏總結了祭祀之三大目的：祈福、報本和禳災。然而，雖然祭祀三大目的往往並存，祭祀往往兼具祈福、報本和禳災之功能，但是，早期儒家通過對“祭祀不祈”的強調，將祭祀更主要地視為(wei) 一種發自祭祀者本身“孝敬之心”的自覺行動，從(cong) 而重在“報”本而非“祈”福。在強調報本報恩意識的過程中，早期儒家將傳(chuan) 統的祈求鬼神賜福的祭祀底色轉換為(wei) 強調“成就祭祀者的內(nei) 在德性，將祭祀視為(wei) 人成就德性之進路”。28

所謂“外則盡物，內(nei) 則盡誌”的祭祀之心還需落實於(yu) 祭祀前及祭祀當日的齋戒活動之中。作為(wei) 孔子“祭如在”一語的最好注解和展開，29《禮記》的《祭統》《祭義(yi) 》諸篇對祭祀的齋戒活動有詳盡的論述。早期儒家認為(wei) ，要達到“恍惚以與(yu) 神明交”的鬼神臨(lin) 在感，首先需要祭祀者以盡其誠敬的心情進行齋戒。關(guan) 於(yu) 齋戒的具體(ti) 描述如：

致齊於(yu) 內(nei) ，散齊於(yu) 外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜。齊三日，乃見其所為(wei) 齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。(《祭義(yi) 》)

是故君子之齊也，專(zhuan) 致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者，精明之至也，然後可以交於(yu) 神明也。(《祭統》)

“齊”即“齋”，齋戒的目的是通過與(yu) 日常生活斷裂，改變飲食起居以使身心臻於(yu) 潔靜，優(you) 入聖域，以期與(yu) 祖先之神明交接。這裏的“散齋七日”是指著重檢束生活，如不吊喪(sang) 、不聽樂(le) 、不近女色。“致齋三日”是指著重齊一心誌，時刻思念亡者。“致齊於(yu) 內(nei) ，散齊於(yu) 外”，孫希旦解釋說：“致齋於(yu) 內(nei) ，專(zhuan) 其內(nei) 之所思也。散齋於(yu) 外，防其外之所感也。”30先散齋後致齋，共計十天，在此齋戒期間，即將參與(yu) 祭祀者專(zhuan) 心思念父母祖先在世時的起居、談笑、誌意、喜好和嗜好，從(cong) 而達到“精明之至”的高度精明的狀態，才能“交於(yu) 神明”，即才可恍然見到父母之魂靈顯現於(yu) 祭祀的場域中。

從(cong) 魂魄說的角度來說，所思之居處、笑語、誌意及所樂(le) 所嗜，就是死者生前的魂氣之表現，因此“致齋”以思之，可期於(yu) 亡靈降臨(lin) 於(yu) 祭祀場域。相應地，“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其歎息之聲”便是恍惚之境中死者之魂魄真的降臨(lin) 了。於(yu) 是，喪(sang) 禮所麵對的此世關(guan) 係的斷裂，即親(qin) 人由存在進入無所不往的大化流行而不得相見，又憑借著祭祀場合將亡者由虛空中喚回，與(yu) 子孫會(hui) 合。“祭祀使破碎的倫(lun) 類重新得其倫(lun) ，永隔的親(qin) 情重新得其理”。31鄭開先生談到祭祀儀(yi) 式時也說：“通過祭儀(yi) 使人們(men) 與(yu) 其逝去的祖先聯係在一起，更具體(ti) 地說，就是通過祭祀儀(yi) 式將祖先魂靈召喚到人群之中。從(cong) 某種意義(yi) 上說，祖先或神明並沒有真正消逝，而是可能經由祭祀重新活在社會(hui) 文化生活共同體(ti) 當中”，“天神、地祇、人鬼其實都不是外在於(yu) 人的生活世界的，相反卻是人們(men) 生活於(yu) 其中的人文世界的一部分。人們(men) 與(yu) 自己逝去的親(qin) 人、祖先、鬼神從(cong) 來就未曾分離過。換言之，子子孫孫與(yu) 列祖列宗可以通過‘祭’的儀(yi) 式與(yu) 實踐永久而牢固地聯係在一起”。32喪(sang) 祭之禮之所以真摯而莊嚴(yan) ，乃是基於(yu) 對祖先之魂魄死而不絕且能夠基於(yu) 齋戒祭祀而重回到陽世子孫當中的信念，這既有魂氣觀即死而不絕的生命觀為(wei) 知識論依據，同時，也依賴於(yu) “外盡其物，內(nei) 盡其心”便能“感於(yu) 神明”的內(nei) 在信仰。

四、黃榦之問：“聚己之精神，如何便得祖考來格”

行文至此，必須討論早期儒家視域中祭祀之內(nei) 在信仰維度的一個(ge) 核心問題，這一問題，我們(men) 可以用朱子弟子黃榦的一個(ge) 設問來表述：

祖考已亡，一祭祀之頃，雖然聚己之精神，如何便得祖考來格?雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為(wei) 之祖考而祭之?33

黃榦第二個(ge) 問題是針對朱子以氣釋鬼神之祭祀理論的進一步追問，稍後討論。先就第一問而言，同樣是早期儒家所需回答的。這就是，縱然早期儒家致力於(yu) “外則盡物，內(nei) 則盡誌”，誠敬齋戒以祭祀，然而，祖考已經不在世間，何以“聚己之精神”，便能夠獲得“祖考來格”的祭祀效果?顯然，我們(men) 知道，從(cong) 孔子的“祭如在，祭神如神在”到《祭義(yi) 》的“恍惚以與(yu) 神明交”，早期儒家並未自覺討論這一點。《孝經·感應》便直接說：“宗廟致敬，則鬼神著矣。”唐玄宗注：“事宗廟能盡敬，則祖考來格，享於(yu) 克誠，故曰著也。”34都僅(jin) 是強調“敬”，至於(yu) “宗廟致敬”與(yu) “鬼神著”的因果關(guan) 係，似乎是理所當然而不言自明的。

上文已論及，早期儒家主要從(cong) “外盡其物，內(nei) 盡其誌”的角度來看“祖考來格”之條件和可能性的。不過，這些是必要條件而非充分條件，“祖考來格”還需要先承認祖靈之在。固然，早期儒家相信，通過齋戒即“時空的淨化、身體(ti) 的淨化、意識的淨化”，可以將先人的意識即魂魄即神明“由幽暗中召喚而出，先人‘諭其誌意’後，祭祀者即可‘恍惚以與(yu) 神明交’”。35在藉由祭器、禮物等所構成的特殊祭祀儀(yi) 式“神聖空間”中，祖靈自會(hui) 降臨(lin) 。早期儒家並不認為(wei) 喪(sang) 祭之禮是為(wei) 了某種人為(wei) 目的而虛設的禮儀(yi) 規範。孔子的“祭如在”，朱熹便認為(wei) 是“門人記孔子祭祀之誠意”，36也就是說“如在”是從(cong) 祭祀主體(ti) 角度來說的，是旁觀者對孔子在祭祀活動中之表現的觀察，“如在”不是“主觀的‘當作’其存在，而是相信鬼神的真實‘臨(lin) 在’”。37

然而，這依然並未正麵回應“黃榦之問”。若不能從(cong) 祭祀之內(nei) 在向度上說明祖靈之“在”和“祖考來格”“何以可能”的問題，便不足以為(wei) 儒家祭祀之誠提供充分論證。而這是僅(jin) 從(cong) “神道設教”的角度談論儒家祭祀之理所無法達到的。不過，早期儒家雖未曾明言，但並不意味著否定“宗廟致敬”與(yu) “祖考來格”的內(nei) 在因果關(guan) 係。基於(yu) “黃榦之問”來檢視早期儒家的喪(sang) 祭理論和禮儀(yi) 精神實踐，早期儒家之所以堅信“一祭祀之頃”，若“聚己之精神”，必然“便得祖考來格”，首先是基於(yu) 堅信祖先之鬼神即是祖先之魂魄，而魂魄是“死而不絕”的，這一點上文已經詳論。

其次，早期儒家從(cong) “氣”的感應理論加以回答。關(guan) 於(yu) 這一點，宋明理學作了充分討論。“魂氣”的概念表明，早期儒家已把鬼神視為(wei) 一種氣化現象。如上文對《禮記·祭義(yi) 》“氣也者，神之盛者也；魄也者，鬼之盛也”的討論中，早期儒家把交於(yu) 恍惚之境的神明視為(wei) 祖先魂氣的呈現。早期儒家易學派的作品《易傳(chuan) 》中有所謂“同聲相應，同氣相求”說，是其感應觀念的表達，又有“感而遂通天下之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強調雙向互動的關(guan) 係，戴震曰：“格字義(yi) 兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通於(yu) 神明，而神明來格。”38“祖考來格”就是祖考之魂靈感格於(yu) 後世子孫祭祀之誠敬而降臨(lin) 。感應、感通的觀念乃是認為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之間存在“普遍性的關(guan) 聯”，這種“感應之理”也表現於(yu) 子孫祭祀與(yu) 祖靈降臨(lin) 之間。後世朱子明確指出，後世子孫與(yu) 其祖先乃是一氣傳(chuan) 承，子孫祭祀，便會(hui) 感格祖先魂魄，因為(wei) “畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。39子孫與(yu) 生祖之靈一氣感通。在朱熹看來，祖考之魂氣雖會(hui) “散盡”，卻通過子孫的存有而延續下來。他推崇謝良佐“祖考之精神便是自家之精神”的觀點，認為(wei) “人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚”。39《朱子語類》卷三集中記載著朱熹對鬼神的討論，反複陳說祭祀感通之理，茲(zi) 再舉(ju) 一例：

又問：“死則魂魄升降，日漸散而不複聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂‘來假來享’，此理如何?”曰：“若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享?”又問：“如周以後稷為(wei) 始祖，以帝嚳為(wei) 所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於(yu) 成康以後千有餘(yu) 年，豈複有未散者而來享之乎?”曰：“夫聚散者，氣也。若理，則隻泊在氣上，初不是凝結為(wei) 一物而為(wei) 性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是這一氣相傳(chuan) 下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。”39

這裏朱熹基於(yu) 其理氣論認為(wei) ，即使年代久遠的先祖之氣已“散盡”，由於(yu) 是“一氣相傳(chuan) 下來”，“感格之理”是永恒的，隻要“極其誠敬”，便仍可感通。要之，朱子以氣釋鬼神和對祭祀之“理”的深入討論雖極具個(ge) 人創見，但總體(ti) 上看，是沿著早期儒家的祭祀觀念和魂氣說而作的進一步闡明。

在早期儒家看來，個(ge) 體(ti) 性的生命和形氣會(hui) 散盡，但每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 又永遠保存於(yu) 家族的血脈傳(chuan) 承之中。如《禮記·祭義(yi) 》中曾子說：“身也者，父母之遺體(ti) 也。行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎?”《孝經》也說：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”早期儒家總是將個(ge) 人納入家族整體(ti) 中考慮，我的身體(ti) 不僅(jin) 是我的，也是與(yu) 父母、祖先的共有共在。同理，祖先之精神通過子孫之精神而呈現，當祭祀之時，祭祀者“思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜”，所思的便是受祭者生前魂氣的表現，若“一祭祀之頃”，聚攏誌意則能以己之精神感格彼之精神。當然，“神不歆非類”，隻有祭祀者與(yu) 受祭對象存在“氣”的關(guan) 聯性，才具有合法性，才可相感。

黃榦以“琴聲之喻”認為(wei) ，子孫與(yu) 祖先之靈相感格，並不是空有誠敬之心便可達到的，他反對“但聚己之精神而祭之，便是祖考來格”的觀點，若如此，“則是舍絲(si) 桐而求聲於(yu) 指也，可乎?”也就是反對僅(jin) 僅(jin) 強調通過齋戒以內(nei) 盡其誠敬，便可獲得祖考來格的效果的觀點。他對祭祀之“理”的正麵論述是：

祖考之氣雖散，而所以為(wei) 祖考之氣，則未嚐不流行於(yu) 天地之間。祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾所受祖考之精神，而交於(yu) 所以為(wei) 祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其左右者，蓋有必然而不能無者矣。40

黃榦推原祖先之氣的根源，認為(wei) 祖先之氣源於(yu) 長存的天地之氣，祖考之精神又體(ti) 現於(yu) 當下與(yu) 祭子孫之精神中，所以，祭祀的“神氣交感”，便是祖考來格的實質和體(ti) 現。黃榦此論已經超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本認識，不過總的來看，黃榦與(yu) 朱子一樣，都是為(wei) “祖考來格”之內(nei) 在根據提供論證，而這是早期儒家未明言，卻為(wei) 其魂魄觀和魂氣說所能容納的內(nei) 在信仰根基。

五、結語

在早期儒家的思想世界和生命世界中，鬼神雖是“第二著”41的，“事人”優(you) 先於(yu) “事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會(hui) 治理藍圖和信仰世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完整的，他們(men) 所追求的是“事鬼”與(yu) “事人”，“敬鬼神”與(yu) “遠鬼神”的平衡，亦即“此世奮鬥的道德主體(ti) ”與(yu) “祭祀時的齋戒主體(ti) ”42相得益彰。隻不過早期儒家基於(yu) 魂魄說而言鬼神，鬼神更加地人文化、理性化和非實體(ti) 化、非威靈化了。在祭祀目的和動機上，由重祈求轉向重報本報恩，也更注重祭祀者本身的內(nei) 在道德要求，祖考能否“來格”更依賴於(yu) 祭祀者本身的誠敬。可以這樣總結，早期儒家的祭祀理論不重祈求而重報本，不重所信而重能信，不重死後而重生前。

在早期儒家的祭祀與(yu) 鬼神觀中，死亡不僅(jin) 是告別，更是歸來，是祖先之靈與(yu) 當下子孫同在。祖先在天之靈何以音容宛在?在早期儒家看來，並不能簡單訴諸“心理學”的解釋，而是有著“死而不絕”之魂魄生命觀根基的。趙法生先生說：“對於(yu) 孝子而言，‘如在’是一種親(qin) 在，是一種鬼神的臨(lin) 在，也是一種子孫與(yu) 祖先的共在，具有無可置疑的情感和體(ti) 證的真實性，他進入此情態此時刻的感激、歡愉、悲傷(shang) 以及與(yu) 種種這些情態相應的身體(ti) 的生理反應，比如他的淚水和動作可以為(wei) 證。”43唐君毅先生認為(wei) 孔子的“祭如在”，“非有一定之存在狀態之在，而隻是一純粹的在於(yu) 此感通中之‘純在’”，鬼神“存於(yu) 吾與(yu) 鬼神心靈上精神上之感通中”。44基於(yu) 此，早期儒家祭祀的內(nei) 在精神向度，一方麵表現在早期儒家強調反本報始，內(nei) 盡其敬，強調祭祀者必誠必敬的行為(wei) 和態度，重在報恩追孝而非祈求；另一方麵，藉由魂魄觀和以氣相感之觀念對商周祖先神觀念作出重大轉化，鬼神不再具有幹預人事之威靈，也不再是祈福的對象，而是活在子孫心中且可交通於(yu) 祭場的祖靈。孔子及其儒家仍然篤信超自然的力量，強調敬天法祖，但敬事鬼神的意義(yi) 被束縮於(yu) 喪(sang) 祭的場域之中。這就是“君子以為(wei) 文”的涵義(yi) 。而對於(yu) 百姓而言，傳(chuan) 統鬼神觀依然在極大地支配著其對鬼神的敬畏，表現於(yu) 喪(sang) 祭傳(chuan) 統之中，即所謂“百姓以為(wei) 神”。儒家從(cong) 政教的角度著眼，對此是容忍和默許，甚至樂(le) 見其成的。經早期儒家對喪(sang) 祭之禮內(nei) 在精神向度的詮釋和調適，早期中華文化中的祭祀與(yu) 祖先崇拜被孔子及其後學成功融入儒家傳(chuan) 統之中，構成了儒學宗教信仰層麵的重要元素，並構成了後世中國人獨具特色的宗教性禮儀(yi) 和生活信仰。

注釋：
 
1孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2017年，第456頁。
 
2黃克劍認為：“借著實體化了的‘天’、‘鬼’對人們作相愛相利的說教往往易於從利害的誘導滑轉為神秘的他在力量的控攝。”參見黃克劍：《儒墨之辨》，《浙江社會科學》2001年第5期。
 
3程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第103頁。
 
4翟奎鳳：《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》，《河北學刊》2016年第6期。
 
5楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。
 
6劉源先生研究商周祭祖禮認為，商人有祖先作祟的觀念，認為“祖先作為死者，可怕甚於可敬，為禍甚於降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫平安、長壽和政治成功的保護神，祭祀主要在於祈求福佑。見劉源：《商周祭祖禮研究》第五、六章，商務印書館，2004年，第237～304頁。
 
7鄭開：《祭與神聖感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
 
8黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第52頁。
 
9錢穆：《靈魂與心》，廣西師範大學出版社，2004年，第41頁。
 
10段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。
 
11杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1248頁。
 
12杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1248頁。
 
13《說文解字》中“魂”字本寫作“上雲下鬼”，下形上聲。見段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。
 
14白雲飛：《以魂與魄的二元對應對立為視點試論〈禮記〉的魂魄觀》，《內蒙古民族大學學報》(社會科學版)2013年第4期。
 
15鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第779、1791頁。
 
16劉源先生認為，“魂魄二分的觀念產生時間較晚，大概在春秋晚期到戰國時期”。見劉源：《商周祭祖禮研究》，商務印書館，2004年，第307頁。他所依據的材料即是《禮運》《郊特牲》等篇的表達。然而，若考慮到複禮至少殷周時代便已存在，而複禮“招魂複魄”的象征意味著魂魄二分之觀念已經產生。
 
17劉明：《先秦時期的“魂魄觀”正義》，《蘭台世界》2008年第12期。
 
18黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第50頁。
 
19錢穆：《靈魂與心》，廣西師範大學出版社，2004年，第96頁。
 
20王鍔先生將《祭義》看作戰國中期作品。見氏著：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年，第168頁。根據孔穎達《正義》的解釋，應該本有指稱民為“黔首”的用法，在秦代前後延續使用。
 
21人死後也有徑稱“魂魄”，與鬼神同義的例子，也就是說，“魂魄”生死皆可用。如《禮運》曰：“君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。”
 
22鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1545、1546頁。
 
23楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰：“形謂百骸九竅，神謂精魂。”也是將精魂稱作神。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012年，第302頁。
 
24吳震先生認為，“對朱熹而言，鬼神問題主要是祭祀的問題而不是言說的問題，是宗教的問題而不是氣學的問題”。參見吳震：《鬼神以祭祀而言——關於朱子鬼神觀的若幹問題》，《哲學分析》2012年第5期。不過，趙金剛先生則有不同意見，他認為“朱子關於祭祀與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子構建的理氣論係統當中”。參見趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。
 
25李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京大學出版社，2000年，第17頁。
 
26鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1548、956頁。
 
27劉源：《商周祭祖禮研究》，商務印書館，2007年，第306頁。
 
28曹建墩：《從“德以事神”到“盡心成德”——兩周祭祀觀念的嬗變》，《孔子研究》2009年第3期。
 
29明清之際學者張岱曾說：“‘如在’一語括盡一篇《祭義》。”見張岱：《四書遇》，浙江古籍出版社，1985年，第105頁。
 
30孫旦希：《禮記集解》，中華書局，第1208～1209頁。
 
31楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。
 
32鄭開：《祭與神聖感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
 
33黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
 
34李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京大學出版社，2000年，第62頁。
 
35楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。
 
36朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第64頁。
 
37張清江：《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對“祭如在”的理解》，《雲南社會科學》2013年第3期。
 
38戴震：《戴震全書》第3冊，黃山書社，1995年，第36頁。
 
39黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第47、52、38頁。
 
40黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
 
41黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第33頁。
 
42楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。
 
43趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社，2019年，第64～65頁。
 
44唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》(一)，九州出版社，2016年，第96～97頁。

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