易學哲學視域中“神”的諸種詮釋

作者：趙中國（北京中醫藥大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《周易研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初四日丙申

          耶穌2020年10月20日

內(nei) 容提要：“神”是易學哲學論域的重要概念之一，神論是中國傳(chuan) 統儒學天人之學內(nei) 核的一部分。對易學哲學史中“神”之詮釋的係統研究，一方麵可以呈現易學哲學的發展，另一方麵有助於(yu) 深入理解天人之學中關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的思想。分疏而言，關(guan) 於(yu) “神”的關(guan) 鍵解釋包括九種類型：一是《易傳(chuan) 》以神為(wei) 本體(ti) 的思想，二是王弼、韓康伯、孔穎達基於(yu) “貴無論”的神論思想，三是邵雍先天本體(ti) 之神的思想，四是張載氣本論視域中本體(ti) 之神和聖人之神的思想，五是程朱理本論視域中以“用”為(wei) 主的神論思想，六是羅欽順理學強調神為(wei) 氣之神、屬於(yu) 形下之“用”的神論思想，七是王夫之易學關(guan) 於(yu) “神理”的重要思想，八是戴震“一本之學”視域中神為(wei) 氣化之神且有“理”的思想，九是牟宗三基於(yu) “道德的形上學”提出的神有神體(ti) 之神和氣化之神的思想。這九種解釋共同呈現了易學哲學史中神論的發展和深化。

關(guan) 鍵詞：周易/本體(ti) 之神/貴無論/氣本論/理本論/神理/Zhouyi/ontological spirit/theory valuing non-existence/qi-based ontology/principle-based ontology/spirit-principle

“神”是易學哲學論域中的一個(ge) 重要概念。在中國傳(chuan) 統文化中，一方麵，神與(yu) 帝、天等概念皆屬於(yu) 信仰層麵的範疇，另一方麵，神與(yu) 鬼構成帶有神秘色彩的鬼神觀念並滲透到社會(hui) 各階層尤其是民間文化中，因而神是中國傳(chuan) 統文化中具有重要文化意義(yi) 的概念和符號。《易傳(chuan) 》作者已將神視為(wei) 一個(ge) 基礎性概念納入易學解釋與(yu) 哲學架構中，賦予其豐(feng) 富而深刻的意義(yi) 。這一基礎性概念支撐著易學哲學的不斷發展和深化，為(wei) 中國傳(chuan) 統文化中的天人之學做出了重要的理論貢獻，但這一貢獻的實現則是包括《易傳(chuan) 》作者在內(nei) 的曆代易學家們(men) 持續詮釋的結果。過去，學界主要關(guan) 注《易傳(chuan) 》中“神”的概念①，對曆代易學的闡釋則缺乏梳理，這不利於(yu) 完整、準確地把握易學中“神”概念的豐(feng) 富內(nei) 涵。有見及此，本文對易學史上關(guan) 於(yu) “神”概念的重要解釋作一梳理。

一、《易傳(chuan) 》以神為(wei) 本體(ti)

除“神農(nong) 氏”外，《易傳(chuan) 》神字凡三十二見，約有六種情況：鬼神之神，如“是故知鬼神之情狀”“此所以成變化而行鬼神也”(《係辭上》)；神明之神，如“以通神明之德”(《係辭下》)“幽讚於(yu) 神明而生蓍”(《說卦傳(chuan) 》)；神物之神，如“天生神物，聖人則之”(《係辭上》)；德性修養(yang) 之神，如“顯道神德行，是故可與(yu) 酬酢”(《係辭上》)；神妙讚歎之語，如“知幾，其神乎!”(《係辭下》)；本體(ti) 之神，如“陰陽不測之謂神”(《係辭上》)“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”(《說卦傳(chuan) 》)“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體(ti) ”(《係辭上》)“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎”(《係辭上》)“觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣”(《觀·彖》)“窮神知化，德之盛也”(《係辭下》)。

這裏隻討論本體(ti) 之神。從(cong) 本體(ti) 之神的這六句表述來看，我們(men) 可以得出如下認識：其一，神是難以描述的，所謂“陰陽不測之謂神”。在宇宙本體(ti) 論的概念序列中，神似比道更為(wei) 根本，因為(wei) “立天之道，曰陰與(yu) 陽”“一陰一陽之謂道”，但即神而言，“陰陽不測”，難以描述；其二，神雖然難以被描述，但有其大用，大用體(ti) 現在萬(wan) 物及其變化之中，所謂“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎”“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”，這是神之存在的根本意義(yi) ；其三，神之用並非普通事物之功用，而是“妙萬(wan) 物”的大用，“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知”的大用，此種不拘限於(yu) 某一特定事物的大用，決(jue) 定了“神無方而易無體(ti) ”，而神“無方”的特征也和“陰陽不測之謂神”互為(wei) 呼應；其四，“陰陽不測之謂神”與(yu) “一陰一陽之謂道”兩(liang) 個(ge) 命題促成了神與(yu) 道之間的某種關(guan) 係，而“觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣”則明確提出了神道概念，如果“道”取道路與(yu) 軌轍之有形義(yi) ，則神道既有不測的一麵，又有有形有跡的一麵，如果取規則之無形義(yi) ，則神道既有不測的一麵，又有規則的一麵。聯係到“一陰一陽之謂道”“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”等表述，可知天之神道的確有不測的一麵，又有有軌則、規則的一麵；其五，神既有“陰陽不測”的一麵，又有可以知解、體(ti) 證的一麵，正因為(wei) 有可以知解可以體(ti) 證的一麵，才有所謂“窮神知化”，同時，“窮神知化”被理解為(wei) 盛德的內(nei) 容。因為(wei) 天之神道有有軌則與(yu) 規則的一麵，即此又可見神有可以知解可以體(ti) 證的一麵，所以可以說，神必然關(guan) 係著道，又因為(wei) “神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，神又關(guan) 係著萬(wan) 物、道又關(guan) 係著萬(wan) 物或器，那麽(me) 一種“神—道(陰陽)—萬(wan) 物”互相包蘊的存在關(guan) 係就顯現出來了。這種存在關(guan) 係，可謂《易傳(chuan) 》本體(ti) 宇宙論的基本結構。

關(guan) 於(yu) 《易傳(chuan) 》的神論，朱伯崑、彭戰果、翟奎鳳等學者也有論及，但與(yu) 本文神與(yu) 陰陽之道是宇宙本體(ti) “一體(ti) 兩(liang) 麵”的理解有所不同。朱伯崑先生認為(wei) 神是變化的屬性，不是實體(ti) ，實體(ti) (主體(ti) )是陰陽剛柔等：“‘神’不是實體(ti) 概念，而是指變化的屬性。其主體(ti) 是奇偶二數，剛柔二爻，以及事物的陰陽兩(liang) 方麵。此兩(liang) 方麵的配合、相易、往來、屈伸，不局於(yu) 一格，此即‘陰陽不測之謂神’。”②我們(men) 認為(wei) ，神當然不是實體(ti) 概念，因為(wei) 沒有一個(ge) 獨立於(yu) 萬(wan) 物的或獨立於(yu) 陰陽之道的神。但是，在存在論的視野中，形下為(wei) 器為(wei) 物，形上為(wei) 道為(wei) 神。如果承認形上之道與(yu) 形下之器物一樣是真實存在的，那麽(me) ，神與(yu) 陰陽之道也一樣是真實存在的。以形上形下分為(wei) 道器，形下為(wei) 有形之器物，形上為(wei) 宇宙之本體(ti) ，而宇宙本體(ti) 又是“一體(ti) 兩(liang) 麵”，既有陰陽之道的一麵，又有神(神妙莫測)的一麵，若不如此，則《易傳(chuan) 》就不會(hui) 有“神道”這一概念，更不會(hui) 具有既重神又重陰陽之道的思想主張。但需強調，形上形下不可分離，神道不可分離，沒有獨立於(yu) 萬(wan) 物的道，更沒有獨立於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 道的神，它們(men) 統一於(yu) 當下生生化化的真實存在中。彭戰果教授認為(wei) ：“《易傳(chuan) 》肯定了有物在陰陽之外不為(wei) 其所限，從(cong) 而能夠以其自身存在，這就是‘神’。”③我們(men) 不認為(wei) 有在陰陽之外“能夠以其自身存在”的“神”。存在為(wei) “一”，並不分裂，亦不可能分裂。若分裂，則道不在器中，神不在道與(yu) 器中。器何曾無道？道與(yu) 器何曾不神？翟奎鳳教授說：“《易傳(chuan) 》之‘神’已經突破了先秦人格神觀念，‘神’被哲學化、理性化為(wei) 一種形上妙道，它是宇宙最高統一性所在，同時也是宇宙大化的動力因。”④對此，本文表示認同。但翟教授又說：“不過，這裏仍有進一步討論的必要，‘神道’的主詞是‘神’還是‘道’，如果‘道’是主體(ti) ，那麽(me) ‘神’就是形容詞(神聖、神奇、神妙)，如果‘神’是中心，那麽(me) ‘道’就虛化了，重點在‘神’。”⑤顯然，翟教授並沒有明確說明神道之神與(yu) 神道之道究竟是何種關(guan) 係，本文則明確指出它們(men) 是“一體(ti) 兩(liang) 麵”的關(guan) 係，而非一虛一實的關(guan) 係。

二、王弼、韓康伯、孔穎達基於(yu) “貴無論”論神

魏晉玄學時期，王弼、韓康伯立足於(yu) “貴無論”注《易》，唐代孔穎達尊崇王、韓義(yi) 旨作疏。王弼、韓康伯對“神”的理解，表現出鮮明的“貴無論”特點。

王弼以神為(wei) 道、為(wei) 無。他在注解《觀·彖》“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣”時說：“神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見聖人使百姓，而百姓自服也。”⑥這裏以神為(wei) 無形者，而無形者在王弼哲學中即為(wei) 道為(wei) 無⑦。王弼論述“一陰一陽”時又說：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為(wei) 陰則不能為(wei) 陽，為(wei) 柔則不能為(wei) 剛。唯不陰不陽，然後為(wei) 陰陽之宗；不柔不剛，然後為(wei) 剛柔之主。故無方無體(ti) ，非陽非陰，始得謂之道，始得謂之神。”(《王弼集校釋》，第649頁)顯然，此處已經把神與(yu) 道同等看待。

韓康伯繼承了王弼的“貴無論”思想，但對神的理解與(yu) 王弼不盡相同。他認為(wei) 神描述了變化之道，又把變化之道理解為(wei) 自然獨化，如此一來，神就成了一個(ge) 實無所指的虛名，仿佛有其神用、有其所為(wei) ，但實無所用、無所為(wei) ，天地萬(wan) 物之發展變化隻是“不知所以然而然”的自然獨化而已。

關(guan) 於(yu) 變化之道，韓康伯注“一陰一陽之謂道”時說：“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體(ti) ，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為(wei) 無陰，陰以之生；在陽為(wei) 無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽，也。”(《王弼集校釋》，第541頁)此段關(guan) 鍵句為(wei) “故窮變以盡神，因神以明道”，其中涉及三個(ge) 不同位序的概念：變、神、道，由變化之無窮而盡神之義(yi) ，因神妙無窮而見道之功。即此概念序列和句意，約略可見神為(wei) 用的意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 太極，他說：“太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”(《王弼集校釋》，第553頁)關(guan) 於(yu) 神，他說：“必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體(ti) ，而道可見矣。”(《王弼集校釋》，第541頁)前者用“有之所極”，後者用“有之用極”，明顯有以神為(wei) 用的意味。而神之用的表現，即變化之道。“夫變化之道，不為(wei) 而自然，故知變化者，則知神之所為(wei) 。”(《王弼集校釋》，第550頁)“神也者，變化之極，妙萬(wan) 物而為(wei) 言，不可以形詰者也。”(《王弼集校釋》，第543頁)於(yu) 此數句可見，神是就變化之道而言的，這也是《易傳(chuan) 》以來的一貫觀念。

變化之道如何理解？韓康伯申論“陰陽不測之謂神”時說：“嚐試論之曰：原夫兩(liang) 儀(yi) 之運，萬(wan) 物之動，豈有使之然哉？莫不獨化於(yu) 大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應，化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩(liang) 儀(yi) 以太極為(wei) 始，言變化而稱極乎神也。”(《王弼集校釋》，第543頁)體(ti) 會(hui) 此段“獨化”“自造”“理自玄應”“數自冥運”等詞句可知，雖然在某些語境下韓康伯似有“神之所為(wei) ”的表述，如雲(yun) ：“夫變化之道，不為(wei) 而自然，故知變化者，則知神之所為(wei) ”(《王弼集校釋》，第550頁)，但結合韓康伯之整體(ti) 思想邏輯來看，這些“所為(wei) ”皆非神之有所實為(wei) ，而似萬(wan) 物之自然、獨化。韓康伯注“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”時明確說道：“於(yu) 此言神者，明八卦運動、變化、推移，莫有使之然者。神者無物，妙萬(wan) 物而為(wei) 言也。則雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與(yu) 為(wei) 變化，故能萬(wan) 物既成也。”(《王弼集校釋》，第578頁)顯然，這是主張神並無所指，實乃“無物”，此名隻是用來指謂“妙萬(wan) 物”或者萬(wan) 物變化之妙而已，而萬(wan) 物變化之妙隻是自然獨化。

孔穎達基本繼承了王弼和韓康伯對神的解釋，但也有所發展：

第一，明確神、道等概念隻是對“無”之某一側(ce) 麵的表述。其“一陰一陽之謂道”疏曰：“一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為(wei) 無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為(wei) 無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為(wei) 一。故在陰之時，而不見為(wei) 陰之功；在陽之時，而不見為(wei) 陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為(wei) ，此則道之謂也。故以言之為(wei) 道，以數言之謂之一，以體(ti) 言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義(yi) 理，立其稱號。”⑧

第二，明確神有功用。如疏“故神無方而易無體(ti) ”一段曰：“神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與(yu) 天地相似。知周萬(wan) 物，樂(le) 天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬(wan) 物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為(wei) ，亦是聖人所為(wei) 。”(《周易正義(yi) 》，第268頁)疏韓康伯之注曰：“是‘有之用極，而無之功顯’，是神之發作動用，以生萬(wan) 物，其功成就，乃在於(yu) 無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於(yu) 無也。”(《周易正義(yi) 》，第269頁)

第三，把神和理並提，提出“神理”概念。如疏韓康伯注曰：“雲(yun) ‘故窮變以盡神’者，神則杳然不測，千變萬(wan) 化。聖人則窮此千變萬(wan) 化，以盡神之妙理，故雲(yun) 窮變化以盡神。雲(yun) ‘因神以明道’者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故雲(yun) ‘因神以明道’也。”(《周易正義(yi) 》，第269頁)又如疏“陰陽不測之謂神”曰：“天下萬(wan) 物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故雲(yun) ‘陰陽不測之謂神’。”(《周易正義(yi) 》，第272頁)於(yu) 此可見，神、理已然關(guan) 聯，並且神之妙理指向虛無。又言：“‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其變’者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸(shou) 之皮，其後人多獸(shou) 少，事或窮乏。故以絲(si) 麻布帛而製衣裳，是神而變化，使民得宜也。”(《周易正義(yi) 》，第300頁)孔穎達此處據事據理而落實“神而化之”，從(cong) 而推出“神理”⑨概念，可謂易學哲學的一大突破，開啟了朱熹以神有理、王夫之重視“神理”概念的先河。

第四，孔穎達還提出了“神力”的概念。他在疏韓康伯注時說：“雲(yun) ‘造之非我，理自玄應’者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為(wei) ，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。”(《周易正義(yi) 》，第272頁)“造化之理，自然玄空相應，而自然造作也”與(yu) 韓康伯自然獨化的觀念一致，但“神力”一詞說明孔穎達對神的理解更為(wei) 複雜：一方麵神為(wei) 無，所以必然表現出自然獨化的特征，一方麵又認為(wei) 神是一玄妙之物，所以有“神力”概念。在其他地方，孔穎達也表達過神為(wei) 玄妙之物的意思，如言：“凡‘無方’‘無體(ti) ’，各有二義(yi) 。一者神則不見其處所雲(yun) 為(wei) ，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體(ti) 者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體(ti) 也；二則隨變而往，無定在一體(ti) ，亦是無體(ti) 也。”(《周易正義(yi) 》，第268頁“周遊運動，不常在一處，亦是無方也”，明顯加強了神為(wei) 玄妙之物的意義(yi) ；孔穎達的這一觀念，甚至後來被朱熹吸收。而神既為(wei) 玄妙之物又有神力的觀念，事實上在張載、王夫之、牟宗三易學哲學中都能見到影子。

三、邵雍先天學視域中的神

邵雍的先天學可分為(wei) 三大部分：本體(ti) 論、象數學、人生哲學。在先天學本體(ti) 論中，神的意義(yi) 約有三個(ge) 方麵：

第一，神就太極本體(ti) 而言，強調太極本體(ti) 之用的一麵。邵雍說：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”⑩“太極不動，性也，發則神，神則數，數則象，象則器。器之變複歸於(yu) 神也。”(《皇極經世書(shu) 》，第522頁)據此可見，太極本體(ti) 具有“一”或“不動”的特征，但此“不動”並非絕對的不動，聯係到邵雍又說“太極既分，兩(liang) 儀(yi) 立矣”(《皇極經世書(shu) 》，第515頁)“一氣分而陰陽判”(《皇極經世書(shu) 》，第515頁)“夫一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟”(《皇極經世書(shu) 》，第494頁)等表述，可知太極有其“動”但與(yu) 陰陽交感之動不同，否則太極不能生、發，此生、發之用，正是“神”用。本體(ti) 神用，方有數、象、器之呈現和發生。

第二，神用不可測。邵雍說：“天之象數則可得而推，如其神用，則不可得而測也。”(11)“神者，易之主也，所以無方；易者，神之用也，所以無體(ti) 。”(《皇極經世書(shu) 》，第517頁)這明顯是對《易傳(chuan) 》“陰陽不測之謂神”和“神無方而易無體(ti) ”觀念的繼承。

第三，神不隻是太極本體(ti) 之用，有時直接指本體(ti) 。邵雍說：“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，出入於(yu) 有無之間，無方而不測者也。”(《皇極經世書(shu) 》，第528頁)“一”在邵雍哲學中往往是指太極本體(ti) ，此處以神為(wei) “一”，已有以神為(wei) 本體(ti) 的意味。

值得注意的是，就邵雍本體(ti) 論論域神的意義(yi) 而言，尚有三點需要強調：

其一，從(cong) 易學哲學發展史來看，邵雍超越了“無”本體(ti) 觀念，以“一動一靜之間者”的太極之“一”為(wei) 本體(ti) ，並把神理解為(wei) 太極本體(ti) 之用。相較於(yu) 王弼、韓康伯與(yu) 孔穎達，邵雍的相關(guan) 觀念表明易學哲學發展史中的“神”論在向《易傳(chuan) 》和儒家回歸。

其二，邵雍把神理解為(wei) 一，在與(yu) 太極合論的語境中，神又為(wei) 二，“二”方能見“用”。如何對既“一”又“二”的問題，恰當充分地加以解釋，從(cong) 而推進和深化“神”論的發展，邵雍並沒有解決(jue) 。張載則在氣論視域中解決(jue) 了這一問題。

其三，由於(yu) 邵雍先天學包含了象數學的內(nei) 容，而象數學的確有機械化解釋天地萬(wan) 物的特點，因而招致了後世部分大儒的激烈批評。王夫之曰：“神者，道之妙萬(wan) 物者也，易之所可見者象也，可數者數也。而立於(yu) 吉凶之先，無心於(yu) 分而為(wei) 兩(liang) 之際，人謀之所不至，其動靜無端莫之為(wei) 而為(wei) 者神也。使陰陽有一成之則升降消長，以漸而為(wei) 序，以均而為(wei) 適，則人可以私意測之，而無所謂神矣。”(12)“周流六虛，不可為(wei) 典要；易之道，易之所以神也，不行而至也，陰陽不測者也。邵子方圓二圖，典要也，非周流也，行而至者也，測陰陽而意其然者也。”(《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第668頁)，如前所述，邵雍易學哲學論域中的本體(ti) 之“神”的確有不可測、無方體(ti) 的特征，如此，則不能說王夫之的批評切中肯綮。但是，王夫之的批評並非全無道理。事實上，邵雍的易學哲學固然有不可測之神用的一麵，但他在“觀物”之時，又常常用“破做四片”的機械的象數之理來理解天地萬(wan) 物之發生發展的規律，這就導致了邵雍易學哲學內(nei) 蘊著神與(yu) 象數之理的緊張關(guan) 係。

四、張載氣本論視域中的神之諸義(yi)

在易學哲學發展史上，張載具有重要的地位。就神而言，張載的理解和闡發也十分深刻、透辟。具體(ti) 地說，其所論神約略包括兩(liang) 個(ge) 方麵：本體(ti) 之神與(yu) 聖人之神。本體(ti) 之神有五義(yi) ，聖人之神有兩(liang) 義(yi) 。

先述本體(ti) 之神及其五義(yi) 。本體(ti) 之神指的是作為(wei) 萬(wan) 物存在基礎的氣的一項本質特征，即神為(wei) 氣之神，故稱本體(ti) 之神。“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有，此鬼神所以體(ti) 物而不可遺也”(13)，即表明了這一點。萬(wan) 有萬(wan) 象皆氣，而氣之性本虛而神，則站在性與(yu) 氣的角度觀察萬(wan) 物，虛神之性與(yu) 陰陽氣化遍體(ti) 萬(wan) 物而不遺。在此視野中，神與(yu) 氣一起作為(wei) 本體(ti) 概念而存在。

本體(ti) 之神具有實有義(yi) 。它是氣的本質特征，遍在天地萬(wan) 物之中而發揮著實在功用，“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”(《張載集》，第16頁)。在某些語境中，張載特別突出神的概念來表現本體(ti) 之用，給人氣本體(ti) 幾乎可用神本體(ti) 來代替的印象，牟宗三先生即持此觀點。他說：“然而橫渠以天道性命相貫通為(wei) 其思參造化之重點，此實正宗之儒家思理，決(jue) 不可視之為(wei) 唯氣論者”(14)，“‘氣之性’即氣之體(ti) 性。此體(ti) 性是氣之超越的體(ti) 性，遍運乎氣而為(wei) 之體(ti) 者……氣以此為(wei) 體(ti) 即以此為(wei) 性。橫渠以‘虛而神’規定此體(ti) 性，故此體(ti) 性是遍是一，是清通而不可象者”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第379頁)，“氣以太虛——清通之神——為(wei) 體(ti) ，則氣始活”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第380頁)，“神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與(yu) 氣可分別建立”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第379頁)。顯然，牟先生認為(wei) 張載是實在的太虛或神本體(ti) 之學。我們(men) 認為(wei) ，統觀張載哲學，神是氣之性，是天之德，雖有實有義(yi) ，但是是作為(wei) 氣之本性而實有的，並非作為(wei) 與(yu) 氣並列甚至“超越”氣的實有而存在的。

本體(ti) 之神具有清通義(yi) 。神雖然是氣之本質特征，但言氣即常以陰陽而言，而窮極氣之存在，則以極清、極通、極妙之神而言，如張載說：“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。”(《張載集》，第5頁)又說：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”(《張載集》，第9頁)“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗歟!不行而至，通之極歟!”(《張載集》，第9頁)但需要指出，因為(wei) 神之清通義(yi) 是與(yu) 形、物之濁重特征相對而言的，並且張載雖以氣為(wei) 存在基礎解釋“太虛—氣—萬(wan) 物”的大化流行過程，但他同樣站在太虛與(yu) 神(氣之性本虛而神)的立場審視萬(wan) 物之變化，如雲(yun) “利者為(wei) 神，滯者為(wei) 物”(《張載集》，第23頁)“萬(wan) 物形色，神之糟粕”(《張載集》，第10頁)“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”(《張載集》，第9頁)，從(cong) 而容易給人神偏指存在之一端的印象。但聯係張載思想的整體(ti) ，虛與(yu) 神其實是作為(wei) 氣之性而遍體(ti) 天地萬(wan) 物的，如此，則不能說清通之神隻在太虛、隻在神自身而不在萬(wan) 物。

本體(ti) 之神具有合一不測義(yi) 。張載曰：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神，(自注：兩(liang) 在故不測)兩(liang) 故化，(自注：推行於(yu) 一)”(《張載集》，第10頁)。“一”與(yu) “兩(liang) ”是對存在狀態的描述，“兩(liang) ”為(wei) 乾坤陰陽之性，“一”謂陰陽不測之謂神，神為(wei) 合一不測之義(yi) ，如雲(yun) “動靜合一存乎神”(《張載集》，第20頁)“氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神”(《張載集》，第16頁)。此“一”乃“合一”。就天地萬(wan) 物而言，因“合一”方有太和，無“合一”則天地萬(wan) 物散亂(luan) 而不成天地萬(wan) 物；就存在之氣而言，因“合一”方有氣之聚，無“合一”則乾坤陰陽散裂而氣不成氣、不成萬(wan) 物。本體(ti) 之神的合一不測義(yi) 是對“陰陽不測之謂神”的重要發展。

本體(ti) 之神具有感應義(yi) 。就常識而言，感為(wei) 二氣或兩(liang) 物之相感，如張載說：“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。”(《張載集》，第63頁)但事實上，有差異之兩(liang) 端能感，需要有“一”作為(wei) 前提，絕對差異之兩(liang) 端無法成感。張載說：“無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合”(《張載集》，第63頁)，“一”之“神”包蘊了陰陽交感，即在“一陰一陽之謂道”中，所以張載又接著說：“天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”(《張載集》，第63頁)此處之性，正是“氣之性本虛而神”之性。如果說神之感傾(qing) 向於(yu) 強調內(nei) 蘊著感之功能，那麽(me) 神之應則強調了立足於(yu) 神之基礎而感應著天地萬(wan) 物。張載說：“神者，太虛妙應之目。”(《張載集》，第9頁)“太虛者，氣之體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。”(《張載集》，第66頁)無論是神之感還是神之應，神都是活動的，是有其妙用大用的。

本體(ti) 之神具有生發義(yi) 。神之生發義(yi) 正是神之妙用大用的體(ti) 現。張載說：“感者性之神，性者感之體(ti) 。”(《張載集》，第63頁)“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。”(《張載集》，第10頁)這是即“感”而強調神之生發義(yi) 。事實上，天地萬(wan) 物之動亦在於(yu) 神為(wei) 基礎，“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神”(《張載集》，第54頁)，“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為(wei) 也”(《張載集》，第18頁)，這強調神作為(wei) 一種實體(ti) 的功能，鼓動著萬(wan) 物生生不息。神有實有義(yi) ，而生發義(yi) 可謂作為(wei) 實有或實體(ti) 的神，即在萬(wan) 物之中而運化萬(wan) 物的根本作用和根本價(jia) 值。即此而論，神可謂天德，是以張載明確說：“神，天德，化，天道。”(《張載集》，第15頁)

再述聖人之神及其兩(liang) 義(yi) 。張載曰：“天之不測謂神，神而有常謂天。”(《張載集》，第14頁)天有神妙不可測之天德，而“成吾身者，天之神也”(《張載集》，第25頁)。所以就存在本質而言，天人是貫通的，即此本然的貫通為(wei) 基礎，聖人體(ti) 證天德、與(yu) 天合一，則亦能進入圓通無礙之神境，此為(wei) 聖人之神。聖人之神包含不可知義(yi) 與(yu) 妙應圓通義(yi) 。

不可知義(yi) 以“陰陽不測之謂神”為(wei) 本體(ti) 論前提，所以，體(ti) 證天德之聖人必然不會(hui) 局限於(yu) 一事一能，常人亦不能用一事一能測知聖人，故此有聖人之不可知之境。張載說：“誠善於(yu) 心之謂信，充內(nei) 形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。”(《張載集》，第27頁)“無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知”(《張載集》，第17頁)。聖人神境不可知，但並非直接以無知證入，其修養(yang) 方法主要有兩(liang) 種：窮理順理和大而化之。窮理順理強調“知”和“時中”的一麵，大而化之強調“窮神知化”的一麵；前者是基礎，後者是升華。張載特別重視理性、知識和智慧。他說：“大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。”(《張載集》，第65頁)起手處則需要窮理。“萬(wan) 物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”(《張載集》，第321頁)“今盈天地之間者皆物也……窮理則其間細微甚有分別，至如偏樂(le) ，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細理。”(《張載集》，第333頁)窮理，是為(wei) 了在生活世界中順理而行，“明察之言不甚異，明庶物，察人倫(lun) ，皆窮理也。既知明理，但知順理而行而未嚐以為(wei) 有意仁義(yi) ”(《張載集》，第329頁)，“天理者時義(yi) 而已。君子教人，舉(ju) 天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也”(《張載集》，第23-24頁)，時措之宜便是時中，“時中之義(yi) 甚大，須是精義(yi) 入神以致用，始得觀其會(hui) 通以行其典禮，此則真義(yi) 理也”(《張載集》，第264頁)。

僅(jin) 靠窮理順理尚不足以邁入聖人神境，還需要“大而化之”。“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外……天大無外，故有外之心不足以合天心。”(《張載集》，第24頁)唯有體(ti) 證“萬(wan) 物一體(ti) ”之“大”，才能真實呈現天德，體(ti) 會(hui) 聖人之神境。大與(yu) 化有一定區別：“大可為(wei) 也，大而化不可為(wei) 也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”“得聖人之任者皆可勉而至，猶不害於(yu) 未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。”(《張載集》，第17頁)能大未必能化，因為(wei) 存在“勉強”而大的情況，此種情況乃是因理性認同和德性約束，並沒有臻至自由圓熟之境，唯有與(yu) 天地同流，才是“大而化之”，才是聖人之神境。大與(yu) 化的目的，在於(yu) 消解執於(yu) 一事一物之心，指向順化順道的大人之心，最終與(yu) 天同化、與(yu) 天同神，即天地之大化流行。

聖人之神又有妙應圓通義(yi) 。妙應圓通義(yi) 乃聖人之神用。《周易·觀·彖》“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣”從(cong) 天與(yu) 人兩(liang) 個(ge) 方麵描述了神道之用，張載即此而論：“天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於(yu) 此，動於(yu) 彼，神之道歟!”(《張載集》，第14頁)這是以“誠於(yu) 此，動於(yu) 彼”理解神道之大用。《易傳(chuan) 》又有“知周乎萬(wan) 物而道濟天下”的聖人理想，有限之身何以能夠“知周乎萬(wan) 物而道濟天下”？這就需要聖人之神來保證。張載說：“穀之神也有限，故不能通天下之聲；聖人之神惟天，故能周萬(wan) 物而知。”(《張載集》，第15頁)聖人之神能夠“周萬(wan) 物而知”正在於(yu) “誠於(yu) 此，動於(yu) 彼”的神道大用機製，即神化之境中彼感此應的無窮妙用。張載說：“無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。”(《張載集》，第18頁)“聖人有感無隱，正猶天道之神。”(《張載集》，第15頁)這些都是強調了聖人之神的妙應圓通。

五、程朱理本論視域中的神

二程與(yu) 朱熹對《易》之神皆有論述。程頤注《周易·乾》時說：“天者天之形體(ti) ，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”(15)結合其“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間”(《二程集》，第689頁)的體(ti) 用觀念，程頤哲學中的神屬於(yu) 用，雖與(yu) 功用不同而為(wei) 妙用，但亦屬形下之存在。《二程遺書(shu) 》言：“蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。”(《二程集》，第4頁)“神是極妙之語。”(《二程集》，第64頁)因為(wei) 神極妙，所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神，神無所謂精、無所謂粗，隻是妙而已，“物形便有大小精粗，神則無精粗”(《二程集》，第144頁)。基於(yu) 此，二程批評張載以神為(wei) 精、以物為(wei) 粗，如此便造成了立道於(yu) 一偏的結果：“立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體(ti) 物不遺，不應有方所。”(《二程集》，第21頁)“氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？”(《二程集》，第121頁)二程批評可以理解，因為(wei) 極妙之神本質乃氣之神，即在天地萬(wan) 物之中，但以張載哲學之神惟精，似為(wei) 一偏、似有“方所”而不在萬(wan) 物之中，則某種程度上是對張載的誤解，因為(wei) 張載哲學之虛或神本為(wei) 氣之性，如此則作為(wei) 天德或天地之性而遍在天地萬(wan) 物之中，又如何可判定為(wei) “則濁者非神乎”？

相較二程，朱熹對神的理解有複雜模棱之處。《周易本義(yi) 》“陰陽不測之謂神”注：“張子曰：‘兩(liang) 在故不測’。”(16)“故神無方而易無體(ti) ”注：“如此然後可見至神之妙無有方所，易之變化無有形體(ti) 也。”(《朱子全書(shu) (一)》，第126頁)“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”注曰：“此去乾、坤而專(zhuan) 言六子，以見神之所為(wei) 。”(《朱子全書(shu) (一)》，第155頁)於(yu) 此可見神之妙、神之用，但神之究竟內(nei) 涵尚不得而知。又據《朱子語類》：“‘神無方而易無體(ti) ’，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為(wei) 陰，或為(wei) 陽，如為(wei) 春，又為(wei) 夏；為(wei) 秋，又為(wei) 冬。交錯代換，而不可以形體(ti) 拘也。”(17)“‘神無方，易無體(ti) 。’神自是無方，易自是無體(ti) 。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故雲(yun) ‘無方’。‘易無體(ti) ’者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故雲(yun) ‘無體(ti) ’。”(《朱子語類(五)》，第1895頁)於(yu) 此可見神與(yu) 易有別，神“在陰”“在陽”，易“為(wei) 陰”“為(wei) 陽”，易為(wei) 陰陽之變化，神在陰陽變化之中而非陰非陽。在朱子哲學中，在陰陽變化之中而非陰非陽者，常常是指所以然之理。事實上，朱子在和弟子討論“陰陽不測之謂神”時，針對弟子“‘陰陽不測之謂神’，便是妙用處”的理解，即刻強調“便是包括許多道理”(《朱子語類(五)》，第1902頁)，論說“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”時說“神者，乃其所以動，所以橈者是也”(《朱子語類(五)》，第1973頁)。以此看，朱子有把神解釋為(wei) 理的傾(qing) 向。但在其它語境中，朱子又常以神為(wei) 氣。如《朱子語類》記錄了朱子對於(yu) 程頤“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”中二“神”字的分疏：

“以功用謂之鬼神”，此以氣之屈伸往來言也；“以妙用謂之神”，此言忽然如此，又忽然不如此者。(《朱子語類(五)》，第1685頁)

功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。(《朱子語類(五)》，第1686頁)

功用兼精粗而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。(《朱子語類(五)》，第1685頁)

鬼神隻是往來屈伸，功用隻是論發見者。所謂“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言”，妙處即是神。其發見而見於(yu) 功用者謂之鬼神，至於(yu) 不測者則謂之神。(《朱子語類(五)》，第1686頁。)

鬼神是陰陽屈伸往來之變化，而神是變化之精妙，亦屬於(yu) 氣，否則不能說“使人不可測知，鬼神之妙用也”，更不能說“不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一個(ge) 物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，隻是這一個(ge) 物事周流其間”(《朱子語類(五)》，第1901-1902頁)，因為(wei) “一個(ge) 物事”明顯指形下存在而言。如此看來，“妙用是其所以然者”，也並非即理而言。當然，朱熹這種並非指理的“所以然”還可能來自二程，因為(wei) 《二程遺書(shu) 》中有這樣一句話：“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。神無方，故易無體(ti) 。”(《二程集》，第121頁)但讓人疑惑的是朱子又說：“氣之精英者為(wei) 神。金木水火土非神，所以為(wei) 金木水火土者是神。在人則為(wei) 理，所以為(wei) 仁義(yi) 禮智信者是也。”(《朱子語類(一)》，第9頁)後半段表述，明明有神即理、或神直接關(guan) 聯理之義(yi) ，但“氣之精英者為(wei) 神”顯然又以神為(wei) 氣，“氣之精英”畢竟為(wei) 氣。綜而觀之，朱熹理解的神，通常是指陰陽之氣變化之精妙，但有時又有理之意味。

值得思考的是，神一方麵為(wei) 妙用，另一方麵有“所以然”之義(yi) ，那麽(me) ，是不是可以承認理即神理呢？若理即有妙用之能，則朱子理學即可擺脫牟宗三先生所言朱子之理“隻存有不活動”之嫌疑。然而，朱子並沒有直麵這一問題。這或許是因為(wei) 朱熹理學清晰的形上形下結構，決(jue) 定了他無法解決(jue) 這一問題。

六、羅欽順哲學中的“神”

綜觀《困知記》，羅欽順理學之存在論可以用三句話加以概括：一、天地萬(wan) 物的存在基礎是氣，存在根據是理，但理是氣之理，是氣之存在和運動表現出來的“有常”之理；二、理雖然為(wei) 氣之理，卻是宇宙的存在本質或存在根據，它通過“莫或使之”的方式“主宰”著天地萬(wan) 物之運動變化；三、理之存在狀況可用“理一分殊”加以描述：所謂“理一”，指萬(wan) 理隻是“一理”，任何事物皆潛蘊“一理”；所謂“分殊”，指“一理”呈現為(wei) “分殊”之理，事物不同，其理亦有不同。羅欽順哲學可以說有體(ti) 有用，其體(ti) 為(wei) 理，其用為(wei) 氣之運動變化，但體(ti) 用一如，體(ti) 是用之體(ti) ，用是體(ti) 之用。

基於(yu) 此，羅欽順以《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道”“陰陽不測之謂神”兩(liang) 句為(wei) 據主張道為(wei) 理為(wei) 體(ti) ，神為(wei) 氣為(wei) 用。他說：“《易大傳(chuan) 》曰：‘一陰一陽之謂道。’又曰：‘陰陽不測之謂神。’道為(wei) 實體(ti) ，神為(wei) 妙用，雖非判然二物，而實不容於(yu) 相混，聖人所以兩(liang) 言之也。”“朱子嚐言，‘神亦形而下者’，又雲(yun) ‘神乃氣之精英’。須曾實下工夫體(ti) 究來，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為(wei) 形而上者有之矣。”(18)關(guan) 於(yu) 此，有兩(liang) 點需要指出：第一，以神為(wei) 陰陽之神，明顯與(yu) 邵雍“神亦一而已，乘氣而變化，能出入於(yu) 有無生死之間，無方而不測者也”的主張不同，所以羅欽順對邵雍的此種觀念有所批評：“邵子《觀物外篇》有雲(yun) ：‘氣一而已，主之者乾也。’朱子《易本義(yi) 》所謂‘天地間本一氣之流行，而有動靜爾。以其流行之統體(ti) 而言，則但謂之乾，而無所不包’，與(yu) 邵說合。又雲(yun) ‘神亦一而已，乘氣而變化，能出入於(yu) 有無生死之間，無方而不測者也’，如此則神別是一物，與(yu) 朱子所謂‘氣之精英’不合。異同之際，學者不可不致思也。”(《困知記》，第72頁)第二，羅欽順以神為(wei) 形下之用明顯受到了朱子的影響，但與(yu) 朱子不同的是，他所理解的道即陰陽變化之道，而非程頤、朱熹所理解的陰陽之所以然為(wei) 道。這體(ti) 現了羅欽順與(yu) 朱熹理氣觀的差異。

羅欽順主張神為(wei) 用，有批判佛教的目的。他說：“神乃太極之所為(wei) ，而太極非神也。‘為(wei) ’之為(wei) 言，所謂‘莫之為(wei) 而為(wei) ’者也……學者於(yu) 此，須認教體(ti) 用分明，其或差之毫厘，鮮不流於(yu) 釋氏之歸矣。”(《困知記》，第13-14頁)在羅欽順看來，佛教正是以神用代替道體(ti) (蘊含著太極本體(ti) )。在羅欽順的視域中，道體(ti) 即蘊含著萬(wan) 理的氣之實體(ti) ，不見道體(ti) 即不見萬(wan) 理，不見萬(wan) 理而聽任氣化神用，則天理滅矣。在此基礎上，他對佛教之“明心見性”進行了批判：“佛氏初不識陰陽為(wei) 何物，固無由知所謂道、所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體(ti) 而不可得，則以為(wei) 空寂，推其用而遍於(yu) 陰、界、入，則以為(wei) 神通……然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致。但神之在陰陽者，則萬(wan) 古如一；在人心者，則與(yu) 生死相為(wei) 存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨(dang) 之士，盍相與(yu) 精察之？”(《困知記》，第57頁)佛教徒所見之覺性，隻是人心神用而不見道理，此人心神用以人身為(wei) 基礎，生則存、死則亡，斷無所謂久存之理。“蓋聖者，通明之謂。人心之神，無所不通，謂之聖亦可也。惟其無所不通，故能推見事物之數，究知事物之理……能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也。”“若認精神以為(wei) 道，則錯矣。《易大傳(chuan) 》曰‘一陰一陽之謂道’，又曰‘陰陽不測之謂神’。道為(wei) 實體(ti) ，神為(wei) 妙用，雖非判然二物，而實不容於(yu) 相混，聖人所以兩(liang) 言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。”(《困知記》，第82頁)儒者當體(ti) 證蘊含道理的道心，而非孤光獨炯的人心。羅欽順站在《易大傳(chuan) 》神、道命題的基礎上，結合其體(ti) 用和天理觀念，對佛教相關(guan) 思想進行批評，豐(feng) 富了易學哲學中的神與(yu) 道的相關(guan) 思想。這是羅欽順的一個(ge) 理論貢獻。

七、王夫之易學中的“神理”概念

王夫之是張載氣學的推崇者，對張載思想多有吸納。具體(ti) 到“神”的概念上，張載論神之實有義(yi) 、清通義(yi) 、合一不測義(yi) 、感應義(yi) 、生發義(yi) 皆為(wei) 王夫之所繼承。但相較張載哲學，王夫之對“神”的理解亦有一定發展。比如，在王夫之的視野中，神概念的基礎性和重要性更為(wei) 突出。他說：“天無特立之體(ti) ，即其神化以為(wei) 體(ti) ；民之視聽明威，皆天之神也。”(19)，“天以神為(wei) 道，性者神之撰，性與(yu) 天道，神而已也。”(《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第95頁)即此兩(liang) 句可以看出，神是“性與(yu) 天道”的本質內(nei) 容。更值得注意的是，王夫之在張載“神”論的基礎上，進一步發展了“神理”的概念。此前，孔穎達之神理是指神之妙理，神這一特殊存在的特殊特征，並不是王夫之理解的作為(wei) 存在本體(ti) 的神必然同時蘊含作為(wei) 存在根據之眾(zhong) 理從(cong) 而有所謂“神理”。王夫之的神理，是張載“神”論和程朱的理本論的進一步結合，具有重要的儒學史和易學史意義(yi) 。

在程朱理學中，天理或理屬於(yu) 本體(ti) 論範疇，王夫之則把理概念消化到氣本論之中：“天人之蘊一氣而已，從(cong) 乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。”“理即是氣之理，氣當得如此便是理。理不先而氣不後。”(20)神與(yu) 理的關(guan) 係也需要重新解釋。神為(wei) 氣之神、氣之妙、氣之精微，理為(wei) 氣之理，那麽(me) 神與(yu) 理是何種關(guan) 係？即本質而言，神即為(wei) 理，“‘神’者化之理，同歸一致之大原也；‘化’者神之跡，殊塗百慮之變動也”(《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第592頁)，“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與(yu) 陽和，氣與(yu) 神和，是謂太和”(《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第16頁)，王夫之即此而有“神理”概念：“一物者，太和氤氳合同之體(ti) ，含德而化光，其在氣則為(wei) 陰陽，在質則為(wei) 剛柔，在生人之心，載其神理以善用，則為(wei) 仁義(yi) ，皆太極所有之才也……氣質之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動，則人所以體(ti) 天地而成人道也。”(《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第274頁)。此“神理”不但是天道的本質，也是人性的本質：“神之有其理，在天為(wei) 道，凝於(yu) 人為(wei) 性。”(《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，第42頁)王夫之的“神理”概念具有重要意義(yi) ：相對於(yu) 張載氣學而言，他完成了氣學論域中理概念的解釋；相對於(yu) 程朱理學而言，他回答了理無動靜，但宇宙何以大化流行的問題。因為(wei) 神有鼓動天地萬(wan) 物之“大用”，本即有理，如此，則有用有理、有理有用，可謂宇宙存在本體(ti) 的根本和重要特征。

八、戴震“一本之學”視域中的神

清儒戴震的哲學是以氣學為(wei) 基礎的“一本”之學。他說：“天道，陰陽五行而已矣；人物之性，鹹分於(yu) 道，成其各殊者而已矣。”(21)“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’《洪範》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通稱。舉(ju) 陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉(ju) 五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《大戴禮記》曰：‘分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。’言分於(yu) 陰陽五行以有人物，而人物各限於(yu) 所分以成其性。陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第21頁)戴震明確突出“一本”的觀念，並以此為(wei) 基礎反對“二本”。在他看來，佛老之學與(yu) 宋明理學價(jia) 值主張雖然不同，但在陰陽氣化之上又皆立一“物”，所以皆為(wei) 二本。

戴震哲學視域中的神是氣化之神，而非氣化之外、暫時停留在氣化之中的一物。“張子見於(yu) 必然之為(wei) 理，故不徒曰神而曰‘神而有常’”，有“常”即有“理”，“不以理為(wei) 別如一物，於(yu) 六經、孔、孟近矣”(《孟子字義(yi) 疏證》，第18頁)。基於(yu) 此，戴震總結道：“就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與(yu) 神以知德；德也者，天地之中正也。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第18頁)人生以天地氣化為(wei) 基礎，“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊”(《孟子字義(yi) 疏證》，第28頁)，“人之血氣心知，原於(yu) 天地之化者也”(《孟子字義(yi) 疏證》，第37頁)，天地氣化有神，體(ti) 現在人生中即是人有“神明”。所謂神明，隻是人心發展至極致，或者說合天地之德的聖人之心。“子產(chan) 言‘人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂’；曾子言‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為(wei) 也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為(wei) 也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官則思。’是思者，心之能也。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第5頁)感官和心雖有不同功能，但都源於(yu) 陰陽之氣。具體(ti) 到心，“精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之”(《孟子字義(yi) 疏證》，第5頁)。神明即心之一態，是通過學養(yang) 而達致其極的狀態：“惟學可以增益其不足而進於(yu) 智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此《中庸》‘雖愚必明’，孟子‘擴而充之之謂聖人’。神明之盛也，其於(yu) 事靡不得理，斯仁義(yi) 禮智全矣。故禮義(yi) 非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也……而人之精爽能進於(yu) 神明，豈求諸氣稟之外哉!”(《孟子字義(yi) 疏證》，第5-6頁)

可見，戴震對神的理解是以氣化流行為(wei) 基礎的，神是氣之神，而不是仿佛另有一物在氣之中甚至在氣之上。由此出發，他批評了佛老和邵雍。關(guan) 於(yu) 佛老，他說：“在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體(ti) ，有神識，而以神識為(wei) 本。推而上之，以神為(wei) 有天地之本，遂求諸無形無跡者為(wei) 實有，而視有形有跡為(wei) 幻……是彼別形神為(wei) 二本，而宅於(yu) 空氣宅於(yu) 郛郭者為(wei) 天地之神與(yu) 人之神。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第24頁)“夫人之異於(yu) 物者，人能明於(yu) 必然，百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虛極，守靜篤’，言‘道法自然’，釋氏亦不出此，皆起於(yu) 自私，使其神離形體(ti) 而長存。其所謂性，所謂道，專(zhuan) 主所謂神者為(wei) 言。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第16頁)宇宙與(yu) 人生的真實存在狀況是：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第21頁)“陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第21頁)老、莊、釋氏在形體(ti) 之外別求以神為(wei) 內(nei) 涵的真宰真性，實乃錯謬。“天地間百物生生，無非推本陰陽。《易》曰：‘精氣為(wei) 物。’曾子曰：‘陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。’因其神靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃於(yu) 此岐而分之。內(nei) 其神而外形體(ti) ，徒以形體(ti) 為(wei) 傳(chuan) 舍，以舉(ju) 凡血氣之欲、君臣之義(yi) 、父子昆弟夫婦之親(qin) ，悉起於(yu) 有形體(ti) 以後，而神至虛靜，無欲無為(wei) 。在老、莊、釋氏徒見於(yu) 自然，故以神為(wei) 已足。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第17頁)“老、莊、釋氏自貴其神而外形體(ti) ，顯背聖人，毀訾仁義(yi) 。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第26頁)

關(guan) 於(yu) 邵雍，他說：“邵子雲(yun) ：‘道與(yu) 一，神之強名也。’又雲(yun) ：‘神無方而性有質。’又雲(yun) ：‘性者，道之形體(ti) ；心者，性之郛郭。’又雲(yun) ：‘人之神即天地之神。’合其言觀之，得於(yu) 老莊最深。所謂道者，指天地之‘神無方’也；所謂性者，指人之‘性有質’也，故曰‘道之形體(ti) ’。邵子又雲(yun) ：‘神統於(yu) 心，氣統於(yu) 腎，形統於(yu) 首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。’此顯指神宅於(yu) 心，故曰‘心者，性之郛郭’。邵子又雲(yun) ：‘氣則養(yang) 性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。’此顯指神乘乎氣而資氣以養(yang) 。朱子於(yu) 其指神為(wei) 道、指神為(wei) 性者，若轉以言乎理。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第16-17頁)可見，邵子先天學重神的特點不但和孔孟思想不諧，和程朱理學亦不合，受老莊影響極深，後來朱熹把邵雍之“神”解釋為(wei) “理”，未必是邵雍哲學之本意。就此而言，邵雍先天學很難說是純正的儒學。

值得注意的是，由於(yu) 戴震“一本”之學的本質是氣學，得於(yu) 張載良多，所以對張載多有稱讚，但在張載表露出離氣重神傾(qing) 向的時候，他同樣加以批評：“張子雲(yun) ：‘由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。’其所謂虛，六經、孔孟無是言也。張子又雲(yun) ：‘神者，太虛妙應之目。’又雲(yun) ：‘天之不測謂神，神而有常謂天。’又雲(yun) ：‘神，天德；化，天道。’是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為(wei) 妙應，為(wei) 衝(chong) 虛，為(wei) 足乎天德矣。”(《孟子字義(yi) 疏證》，第17頁)這其實是指出張載亦受到了佛老一定程度的影響。客觀地說，張載雖然強調“氣之性本虛而神”，把虛與(yu) 神看作氣之本性，但在一些地方的確因為(wei) 重神而給人神似乎離氣存在的印象，乃至程子亦認為(wei) 張載隻是標舉(ju) “清虛一大”而批評之。相比張載，戴震則恪守以陰陽五行之氣化流行為(wei) 內(nei) 涵的“一本”之學，這可以說是戴震哲學的本質特征。

九、牟宗三“道德的形上學”視域中的神

牟宗三哲學的根本是“道德的形上學”。他說：“中國沒有神學，照中國的文化傳(chuan) 統就叫做道德的形上學。道德形上學的內(nei) 容就是天道性命通而為(wei) 一，這個(ge) 是宋明儒學的論題。”(22)而“道德的形上學”之主旨強調儒家內(nei) 聖之學是“成德之教”，“成德”的“真實意義(yi) 則在於(yu) 個(ge) 人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義(yi) ”，“此則即道德即宗教，而為(wei) 人類建立一‘道德的宗教’也”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第5頁)。此哲學視域中，牟先生認為(wei) 《易傳(chuan) 》之神有兩(liang) 類意義(yi) 。一是神妙之義(yi) ，此就陰陽氣化而論，並非指本體(ti) 而言，如“陰陽不測之謂神”“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎”；一是神體(ti) 神用之義(yi) ，此即本體(ti) 而論，如“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”。

關(guan) 於(yu) 前者，牟先生說：“‘陰陽不測’就是陰陽變化不可測度，無窮的複雜，這個(ge) 地方說神就是神妙的意思。神妙不可測度，這是描述語。一種讚歎，或者是一種描述。‘知變化之道者’也是一樣意思，這個(ge) 變化就是陰陽變化。陰陽變化在中國後來說都是氣化之妙，氣化的巧妙，後來就簡單說‘妙’。所以，這個(ge) 神的意思就是妙，但這個(ge) 妙呀，它是個(ge) 描述語，從(cong) 陰陽變化的無窮複雜，無窮巧妙中表現出來，所以它是個(ge) 描述詞語。”“‘陰陽不測之謂神’是從(cong) 氣化的巧妙這個(ge) 地方看，氣化之妙就是屬於(yu) 造化之妙。這個(ge) ‘神’的意思就是從(cong) 造化之妙這個(ge) 地方看，這個(ge) 造化千變萬(wan) 化，沒有人能測度。”但是，“從(cong) 造化這個(ge) 地方看，現實世界的存在是氣化，氣化不是一個(ge) 超越的意義(yi) ，這是一個(ge) 描述的詞語。所以，從(cong) ‘陰陽不測之謂神’‘知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎’這兩(liang) 句話看不出這個(ge) 神有超越的意義(yi) ”，“這個(ge) 神的意義(yi) 呀，沒有超越的意義(yi) ，不是宇宙間那個(ge) 本體(ti) ”(《周易哲學演講錄》，第73頁)。

關(guan) 於(yu) 後者，牟先生說：“‘神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。’這個(ge) ‘妙’是個(ge) 動詞，這個(ge) ‘神’的意義(yi) 跟上兩(liang) 句言神的意義(yi) 不同，這個(ge) 神是就著它在萬(wan) 物後麵而能妙萬(wan) 物。妙當動詞用。這樣一來，這個(ge) 神就顯出超越的意義(yi) ，這個(ge) 本體(ti) 的意義(yi) 就在這個(ge) 地方，這個(ge) 神有本體(ti) 的意義(yi) 。‘妙’是什麽(me) 意思呢？就是它在萬(wan) 物後麵運用，這個(ge) 妙表示運用的意思，妙運呀。妙是個(ge) 運用，它是個(ge) 主動，萬(wan) 物是個(ge) 被動。萬(wan) 物要後麵有個(ge) 神在運用才能夠變化，生生不息，有幹變萬(wan) 化，無窮的複雜。無窮的複雜就是神在後麵妙來運用它。所以，‘神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也’，這句話有本體(ti) 的意義(yi) 。中國人講神，是從(cong) ‘妙萬(wan) 物而為(wei) 言’這個(ge) 地方來了解，從(cong) ‘妙萬(wan) 物而為(wei) 言’了解這個(ge) 神”(《周易哲學演講錄》，第73-74頁)。

牟宗三先生對神的兩(liang) 種理解和他的體(ti) 用觀完全一致。其體(ti) 用觀大意如下：宇宙存在有體(ti) 有用，體(ti) 為(wei) 道，用為(wei) 陰陽之氣、為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物，用作為(wei) 實然存在而存在，是因為(wei) 道體(ti) 的創生作用，道體(ti) 的創生作用即神用。“陰陽氣也，故有跡。而所以妙用之而使之成其為(wei) 生，成其為(wei) 成者，則是天道誠體(ti) 之神用。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第295頁)“依孟子、《中庸》、《易傳(chuan) 》所言之性體(ti) 、道體(ti) 乃至誠體(ti) 、神體(ti) ，體(ti) 乃是道德創生的實體(ti) 。它創生萬(wan) 事即是實現而存在之，體(ti) 是直貫於(yu) 其所創生實現者。其所創生實現者皆由此體(ti) 之‘於(yu) 穆不已’之創生之、妙之之用而然。有這創生之、妙之之用之處即有此實然存在之呈現。在以前，即把這實然存在之呈現亦視為(wei) ‘用’，是本著體(ti) 之創生之、妙之之用而言也。創生之、妙之之用是體(ti) 自身之用。此用自身亦即是體(ti) ，體(ti) 亦即是這個(ge) 用，故用是神用妙用，亦即神體(ti) 、妙體(ti) 或誠體(ti) ，而亦即以此為(wei) 性體(ti) 、心體(ti) 或道體(ti) 也。至於(yu) 有此用即有實然存在之呈現，視此實然存在之呈現亦為(wei) 用，這是本著體(ti) 之神用妙用帶著事而言，故即視此事亦為(wei) 用矣。言此事即是體(ti) 之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用，則此用與(yu) 其成就之之體(ti) 有關(guan) 係可言，此在以前即日體(ti) 用不二，即用見體(ti) 等等(單就體(ti) 自身而言其神用、妙用，此神用妙用自身即是體(ti) ，體(ti) 自身亦就是此神用妙用。在此，體(ti) 與(yu) 用無關(guan) 係科研，此兩(liang) 字隻是說體(ti) 自己，說的隻是一個(ge) 東(dong) 西)。所謂‘體(ti) 用不二’者，意即就體(ti) 言，‘全體(ti) 是用’(整個(ge) 的體(ti) 無所不在，而創生妙運一切事)，就用言，‘全用是體(ti) ’(全部實事皆是體(ti) 之神用妙用之所呈現)。此即體(ti) 用圓融義(yi) 。由此圓融義(yi) ，即可言舉(ju) 體(ti) 成用，即用見體(ti) ”。(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (下)》，第436-437頁)這段文字非常清晰地闡明了牟宗三之體(ti) 用觀。由此可知，“妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也”之神是體(ti) 之神，“陰陽不測”之神是用之神，兩(liang) 者不可混淆。尤需注意者，道體(ti) 即神體(ti) ，神體(ti) 自身即是神用，神用即是神體(ti) ，此神體(ti) 神用是就“體(ti) ”自身而言，指神體(ti) 是通過神用而存在的，不能把此神體(ti) 神用直接等同於(yu) 體(ti) 用結構中的用，即陰陽氣化之神妙。

神體(ti) 既然就是創生的實體(ti) ，那麽(me) 神首先具有創生之義(yi) ，這就與(yu) 張載、王夫之所理解的神具有生化之義(yi) 貫通了起來。不僅(jin) 如此，牟宗三在分疏程顥相關(guan) 思想時又說：“故明道所謂‘易體(ti) ’即‘於(yu) 穆不已’之體(ti) 也，亦即誠體(ti) 、神體(ti) 。它是理，亦是神，乃是‘即活動即存有’者。故‘上天之載無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’。神用、理道、易體(ti) 是一，皆直指‘上天之載’而言也，皆是形而上之道體(ti) (天道實體(ti) 或天命實體(ti) )也。非是隻理道為(wei) 形而上，而神用與(yu) 易體(ti) 則是形而下者也。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第60頁)可見在牟先生的視域中，實體(ti) 是理亦是神，神即理、理即神，所謂“即活動即存有”。猶有進者，牟先生在分析二程遺書(shu) “‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也”一段時又說：“總持地說，寂感真幾就是理，即生化之理，其內(nei) 容就是所謂‘百理’，合寂感與(yu) 百理為(wei) 一而言之，統曰天理。此天理不是脫落了神的‘隻是理’，故它是理、是道、是誠、是心，亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測，妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾(zhong) 理或萬(wan) 理，俱渾完於(yu) 寂體(ti) 之中，而複隨感而顯現於(yu) 萬(wan) 事之中以成事之為(wei) 實事……此皆寂感真幾、誠體(ti) 之神之所顯發，故無一少欠也。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (中)》，第54頁)“是故‘於(yu) 穆不已’之易體(ti) 是理亦是神，是誠亦是心，總之，是即活動即存有者。神、誠、心是活動義(yi) ，同時亦即是理，是存有義(yi) 。理是此是誠、是神、是心之於(yu) 穆不已之易體(ti) 之自發、自律、自定方向、自作主宰處……理使其誠、神、心之活動義(yi) 成為(wei) 客觀的，成為(wei) ‘動而無動’者，此即是存有義(yi) 。是故誠神心之客觀義(yi) 即是理。理之主觀義(yi) 即是誠神心——誠神心使理成為(wei) 主觀的，成為(wei) 具體(ti) 而真實的，此即理之活動義(yi) ，因此曰動理，而動亦是‘動而無動’者。是故此實體(ti) 是即活動即存有，即主觀即客觀。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，第63-64頁)總之，在牟先生的視域中，實體(ti) 不但是理、是神，還是誠、是心，而其視域中的天道實體(ti) 則融客觀與(yu) 主觀為(wei) 一。其神即理、理即神的觀念，可以上溯至王夫之的神理思想，而天道實體(ti) 融貫客觀與(yu) 主觀，故不但是理是神，還是誠是心，則是其“道德的形上學”建構之於(yu) 易學哲學發展的一個(ge) 很有價(jia) 值的貢獻。

以上我們(men) 以九家為(wei) 代表述論了易學哲學視域中“神”之諸義(yi) 。大體(ti) 而言，上述解釋可以分為(wei) 兩(liang) 大類：一類突出神的本體(ti) 義(yi) ，一類突出神之大用義(yi) 。在神為(wei) 本體(ti) 的視域中，神或為(wei) 不可測之存在，或為(wei) 道之無，或為(wei) 先天本體(ti) ，或為(wei) 氣之虛神之性，或為(wei) 神理；在神為(wei) 大用的視域中，神或為(wei) 本體(ti) 之妙用，或為(wei) 陰陽氣化之神。追本溯源，《易傳(chuan) 》是易學哲學視域中各種神論的原點，其“神”既具有本體(ti) 之義(yi) ，又具有神用之義(yi) ，並通過“陰陽不測之謂神”這一經典命題指謂本體(ti) 之神妙特征，奠定了儒學本體(ti) 論的傳(chuan) 統。此後諸家各據其哲學體(ti) 係對《易傳(chuan) 》的神道思想進行了種種闡發，極大地豐(feng) 富了易學哲學之神論。現代學者唯思及此，見及此，體(ti) 及此，方可思入天人之奧，得覽儒學傳(chuan) 統之魂。

行文至此，我們(men) 不禁感慨：兩(liang) 千年前，中華文明的先哲們(men) 已思入神化之域、思入天道生化之源，並努力以理性之概念與(yu) 命題加以描述，從(cong) 而呈現為(wei) 既具備解釋功能又具有鼓舞功能、既具備深刻品格又具有長久生命力的思想體(ti) 係，進而成為(wei) 中華民族傳(chuan) 統文化的核心內(nei) 容之一，在曆史中發揮著切實的作用。而生活在現代社會(hui) 、享受著傳(chuan) 統文化和現代文明雙重滋養(yang) 的我們(men) 能否重新“精義(yi) 入神”以煥發天人之學的“大用”？煥發此“大用”是不是要進行天人之學的再詮釋？再詮釋是否也要依據特定的概念和命題？是不是也要從(cong) 易學中的重要概念那裏獲得啟發？吾輩勉旃!

注釋：
 
①如朱伯崑《易學哲學史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第110頁；彭戰果《從〈易傳〉“神”對“陰陽”的超越看其德性領域開啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁；翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁。
 
②朱伯崑《易學哲學史》第一卷，第110頁。
 
③彭戰果《從〈易傳〉‘神’對‘陰陽’的超越看其德性領域開啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁。
 
④翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁。
 
⑤翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第51頁。
 
⑥[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第315頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
⑦王弼在《老子指略》中說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”(《王弼集校釋》，第195頁)
 
⑧[唐]孔穎達《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第268-269頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
⑨孔穎達《周易正義》另有兩處“神理”。他在疏《係辭上》第六章時說：“‘聖人有以’至‘如蘭’，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以讚成變化。”疏《係辭上》“是興神物以前民用”曰：“是‘興神物以前民用’者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示於人，以前民之所用。”
 
⑩[宋]邵雍著，衛紹生校注《皇極經世書》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第522頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(11)[宋]邵雍著，郭彧、於天寶點校《邵雍全集·皇極經世(下)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212頁。
 
(12)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編《船山全書》第一冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第531頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(13)[宋]張載著，章錫琛點校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(14)牟宗三《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第375頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
(15)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書局，1981年，第695頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(16)[宋]朱熹撰，朱傑人等主編《朱子全書(一)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第127頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
(17)[宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類(五)》，北京：中華書局，1986年，第1895頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
(18)[明]羅欽順著，閻濤點校《困知記》，北京：中華書局，1990年，第71頁，下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(19)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會編《船山全書》第十二冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第71頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
(20)[清]王夫之《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第660頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(21)[清]戴震著，何文光整理《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第25頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
(22)牟宗三《周易哲學演講錄》，上海：華東師範大學出版社，2004年，第22頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。

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